天下惟器——王夫之哲学话题刍议，本文主要内容关键词为：刍议论文,哲学论文,话题论文,天下论文,王夫之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249.2 文献标识码：A 文章编号：1004－7387（2011）04－0005－06
王夫之哲学和张载哲学之间的连接点就是“气”。不过，由于所处语境不同，王夫之只能接着张载讲，而不能照着张载讲。他的讲法有独到之处，对哲学话题作出更新。张载处在北宋理学初创时期，以宗教哲学为论敌。他的理论任务是：既需要证明现实世界的真实性，批判虚无主义；也需要为儒家伦理找到理论根据，批判否定人生价值的出世主义。在他的哲学体系中，气本体既有存在的意义，也有价值的意义。王夫之处在明末清初，以心性哲学为论敌。这时的正统理学家已沦为王学末流，充分暴露出玄虚而荡的弊端。他们只会在方寸之心上作文章，沉湎于自己营造的精神世界中，以至于遗落了现实世界。王夫之的理论任务是：把人们从空谈心性的迷梦中唤醒，引导大家把目光从穷理尽性转向经世致用。他对张载气学作去价值化、去抽象化的处理，突出“器”具体存在的意义。他不再关注“形而上学”，转而关注“形而中学”。他不再关注做人的道理，转为关注做事的道理，把儒家重视实践的特色讲到了高峰。可惜，历史并没有给他提供做事的机会，他的哲学，只能作为一种说法，留在了哲学史上。
话题一：如何摆正道器关系？
王夫之对张载气学的推进，突出表现在，把理论重心由对“气”的关注，转向对“器”关注，形成“天下惟器”的世界总体观。他说：“天下惟器而已。道者器之道，器者不可谓道之器也。”（《周易外传》卷五）关于气本体论，他的看法没有超出张载，也不是他谈论的重点。他的理论兴趣，已经从对抽象本体的研究，转移到对具体存在物的关注。“天下”是他对世界总体的称谓，“器”是他对具体存在物的称谓。这个“惟”字很要紧，集中概括了他的世界总体观的特色。在他看来，世界就是各种具体存在物的总和，并且世界只有一个，故称之为“惟”。他不再突显“气”的本体性，而特别强调“器”的现实性，从而化解了张载哲学中“本体”与“客形”之间的对立，纠正了把世界二重化的倾向。王夫之没有否定气的本体地位，但不认为气有单独的存在状态，强调气完全体现在具体事物之中，体现在“器”中。从这个意义上说，“气”也就是“器”，故而说“天下惟器”。按照“天下惟器”的说法，世界上只有具体的存在物，没有抽象的存在物；一般不可能脱离个别而单独存在。王夫之关于气学的讲法，不再贯彻“形而上学”的理路，转而贯彻“形而中学”的理路，把中国哲学中“世界只有一个”理念推到了极致。
王夫之提出“天下惟器”说，既是对张载气本体论的发展，也是对朱熹理本体论的否定。王夫之不同意朱熹“理在气先”说，认为“气”本身就是本体，并不是“理”的附庸。“理，即是气之理；气当得如此，便是理。理不先，而气不后。……若论气，本然之体，则未有几时，故有诚也。……惟本有此一实之体，自然成理。”（《读四书大全说》）他取消了理的本体性，把气看作唯一的本体，强调“气外更无虚托孤立之理”。他不认同程朱的“理先气后”说，也不认同陆王“心外无物”说。他指出，理和心都不是本体，只有气才称得上本体。气化流行，阴阳动静，化生出宇宙万物。万物发展变化的规则是理，理乃是气的体现。在理气之间，不存在着孰先孰后的问题。气作为本体，不可能在人心之内，只能在人心之外；物作为气的表象，当然也在人心之外。王夫之认同气本体论，不过，他没有像张载那样看重气的本然状态，而特别看重气的现存状态。于是，他把哲学话题由理气关系问题，转到道器关系问题。
理气关系是关于世界总体的静态解释，而道器关系则是对世界总体的动态解释。“器”是“气”的具体化，“气”的现存样态就是“器”，就是各种有形的存在物。王夫之从理气关系入手，进而讨论道器关系。王夫之说的“道”，指的是具体事物所表现出来的规律性，相当于理学家说的“物理”。既然理对于气不具有逻辑上的在先性，那末，道对于器当然也不具有逻辑的在先性。他说：“道者，物所众著而共由也。物之所著，惟其有可见之实也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。”（《周易外传》卷五）道体现在器中，体现在物中，并不是单独的存在物，必须以器为载体。基此，王夫之得出结论是：“无其器则无其道。”（同上）他举例说，没有弓箭，也就没有射箭之道；没有马车，就没有驾车之道；没有礼器和乐器，就没有礼乐之道；没有儿子，就没有父道；没有弟弟，就没有兄道。总而言之，道都是具体而微的，倘若脱离了“器”，“道”便不成其为“道”了。
对于《易传·系辞上》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法，由于后来的哲学家理解不同，表达出不同的理论倾向。程颐的说法是：“所以阴阳者是道也；阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》卷十五）朱熹把道等同于理，他说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱子文集·答黄道夫》）。他们勾勒出的世界图式，是一种二层化结构：一层是形而上，另一层是形而下。王夫之从“天下惟器”论出发，反对他们对道器作形而上与形而下的划分，因为这是对道器统一关系的割裂。在他看来，具体的器物皆由阴阳二气凝聚而成，而“道”则存在于器物之中。他说：“统一此物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”（《思问录·内篇》）他由此得出结论：“据器而道存，离器而道毁。”他对《易传·系辞上》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”作出新的解释：“上下无殊畛，道器无易体。”（同上）意思是说，形上与形下的界限是相对的，二者之间没有不可逾越的鸿沟。到王夫之这里，真正把气本体论讲到了实处。根据这种本体论，他把程朱陆王所倡导的穷理尽性的儒学，改造为经世致用的儒学。
话题二：如何摆正两一关系？
在王夫之“天下惟器”的世界总体观中，以气解释世界的统一性。那么，如何解释世界的多样性呢？他采用的解释方式就是辩证法。他说：“天下之变万，而要归于两端，两端生于一致，故方有美而方有恶，方有善而方有不善。”（《老子衍》）他认识到，矛盾着的事物有其统一性，同一事物内部具有矛盾着的两面性。他说：“使无一虚一实，一动一静，一聚一散，一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一。惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和氤氲之实体，一之体立故两之用行。”（《张子正蒙注·太和篇》他的这些看法，大体上都是对张载“一物两体”说的解释和发挥。
王夫之对张载辩证法思想的发展在于，对两一关系作出了新的解释。关于两一关系，中国哲学家的主流看法是“一分为二”。这种看法以太极为辩证思维的逻辑起点，通过对现实世界的直观观察，揭示了矛盾的普遍性原理，着重论述对立面双方展开的过程，对矛盾的实然状态作了深刻的分析，着重论述了辩证法的一个方面，即矛盾双方的对立关系。但是，对辩证法的另一个方面，即矛盾双方的统一关系，阐述得不够充分。张载的“一物两体”说所遵循的思维模式，也“一分为二”。他只从“一”讲出了“二”，并未从“二”再讲回“一”。
明末清初哲学家方以智对“一分为二”的思维模式有所突破，提出“合二而一”的新模式。他说：“‘交’也者，合二而一也。”（《东西均·三征》）“交”就是交合，指对立面双方结合在一起，相互转化。他以水加入羹汁中为例说明这个道理：水加入羹汁中以后，二者交融在一起，水也不是原来的水了，羹汁也不是原来的羹汁了。他指出，“一”就是矛盾双方的内在统一性，不过这种统一性不能总结直接表现出来，必须以第三种形态为媒介。比如，水为对立面双方中的甲方，原来的羹汁为乙方，甲、乙两方融合之后则为“三”，以“三”为媒介使甲乙双方统一起来。所以，方以智的结论是：“一在二中，无非交也。”（《易余·孝觉》）他进一步指出，如果“二”作旋转运动，则为“四”，“四”仍然统一于“一”；“四”统一于“一”之后，发生质变，这就是“五”。“五”是“一”、“四”相统一之后的新形态。因此，无论从动态的角度说，还是从静态的角度说，“二”总是合而为一，或者说“多”总是合而为一。方以智的“合二而一”说与“一分为二”说相比较，其特色在于并不以太极为辩证思维的逻辑起点，而是以太极为辩证思维的理想归宿。它不是对矛盾实然展开的描述，而是对应然状态的展望。它比较深刻地分析了矛盾双方的内在统一关系，但也流露出夸大统一性的倾向。
王夫之作为张载的继承者和方以智的朋友，完成了两种辩证思维模式的综合。他关于两一关系的看法，可以说是“一分为二”与“合二而一”的合题。他认为，气是对立统一规律的客观基础，“一气之中，二端即肇，摩之荡之，而变化无穷。”（《张子正蒙注》）对立着的两个方面相互依存，相互转化，互为前提，互为条件，任何一方都不能脱离对方而孤立地存在。“无有乾而无坤之一日，无有坤而无乾之一日。”（《周易外传》卷六）“阴阳不孤行于天地之间。”（同上书，卷七）他已经认识到，对立是统一体中的对立，把这条原则概括为“分一为二”；他还认识到，对立的双方有内在联系，把这条原则概括为“合二以一”。按照他的看法，“一分为二”与“合二而一”这两条原则是不可以割裂开来的，二者都是事物辩证发展运动过程中的不同侧面，“合二以一者，为分一为二所固有。”（同上，卷五）王夫之的这种理解，相当精确地抓住了对立统一规律的基本精神。
王夫之以气本体论为基础的辩证法思想，可以说达到了朴素辩证法可能达到的最高水平。不过，也应当看到，他的观点仍然存在着一些不正确的方面。这主要表现在有时不自觉地离开对立单独讲统一，未免把统一抽象化了。例如，他认为矛盾双方“无终相敌之理。”（《张子正蒙注》）这样的理解，显然把统一看得太绝对了。由此反映出，他的辩证法思想，依然处在自发阶段，尚未达到自觉的程度。
话题三：如何摆正知行关系？
基于“天下惟器”论，在知行观方面，王夫之上提出“行可兼知”说。在知行关系问题上，程朱理学派有割裂知行关系的倾向，陆王心学派有混淆知行界限的倾向。王夫之在总结他们的理论思维成果的同时，也吸收他们的理论思维教训，以独到的观点对正统理学家作出回应。他所说的“行”是广义的，指人的一切实践活动，不像正统理学家那样窄。正统理学家所说的行，通常是指道德践履。他所说的“知”是狭义的，是指人对客观事物的“认知”，不像正统理学家那样广。正统理学家通常把“认知”与“良知”混为一谈，以“良知”遮蔽了“认知”。在正统理学家那里，知行关系既是一个知识论话题，也是一个价值论的话题，并且主要是价值论的话题。王夫之从世界的具体性和现实性出发，只考察人与世界的认识关系，不再纠缠于人与世界的价值关系。在他的哲学中，知行关系只是一个知识论的话题。他只从工具理性的角度研究知行关系问题，不从价值理性的角度研究知行关系问题。他“行”为基础，比较全面地阐述了知与行之间的辩证统一关系。
首先，他强调“行”是“知”的基础，提出“行可兼知而知不可兼行”的论断。他以吃东西为例说：“饮之食之，而味乃知。”（《四书训义》卷二）从这一点来看，行在先，知在后，而不是相反。就人的认识形成过程来说，“行而后知有道”（《思问录·内篇》）。人们只有在实践的基础上，不断地积累经验，并且对经验加以总结概括，才能形成规律性的认识。王夫之强调，“知”来源于“行”，“知”离不开“行”，“行”同“知”相比，具有更高的品格。他说：“且夫知也者，固以行为功也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。”（《尚书引义·说命中二》）
其次，他强调“行”是衡量是否掌握真知的唯一尺度，提出“知必以行为功”的论断。他以学习下棋为例说，倘若学棋者只是整天价死扣棋谱，而不去同别人对弈，他肯定不会成为“尽达杀活之机”的高手；要想成为一个下棋的高手，必须经常地同棋艺高超的人对弈，通过下棋的实践，通晓“谱中谱外之理”。可见，真知只能在“行”中获得，是否为真知，也只能在“行”中得到检验。他眼中的真知，是指有效果的知。这种知，同工具理性相联系，同价值理性不相干。
再次，他强调知与行既有区别又有联系，相辅相成，构成辩证统一关系，提出“知行相资为用”的论断。他说：“知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者和合而起动，此定理也。”（《礼记章句》卷三十一）他强调知行相资为用，乃是对王阳明的知行合一说的批判。按照王阳明的知行合一说，知和行之间不存在着差别，一念发动处就是行。王夫之认为王阳明陷入“销行以归知”的误区，抹煞了知行之间的界限。在王夫之看来，知和行还是有差别的；正因为有差别，才可以“相资而为用”。在“相资为用”的过程中，人由不知到知，由浅层次的知到深层次的知，“日进于高明而不穷。”（《读四书大全说》卷四）
最后，王夫之明确地把“实践”的概念引入认识论中。他在《张子正蒙注·至当篇》中写道：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉则顺，故乐莫大焉。”王夫之认为，人不仅具有认识客观世界的能力，而且具有改造客观世界的能力。他说：“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理也，人之道也。”（《读四书大全说》卷七）又说：“已生以后，人既有权也，能自取而自用也。”（《尚书引义·太甲二》）王夫之所说的“实践”，当然不是指社会实践，主要是指个人的实践。通过实践范畴，他把人的认知过程和人的行为过程统一起来了。王夫之看重实践，也是对正统理学家工夫论的批评。在他看来，正统理学家所谓工夫，背离了实践的原则，既算不上知，也算不上行。他强调，实践就是要干实事，讲究经世致用，改造人生和社会，而不是仅仅在心性上做工夫。这才是儒学的真精神。在知行观方面，王夫之比较妥当地把“天下惟器”论同知行统一观结合起来了，达到了相当高的理论水准。他基本上排除了先验论的阴影，比较彻底的贯彻了经验论原则。
话题四：如何摆正理欲关系？
基于“天下惟器”论，在人生观方面，王夫之强调理的具体性，强调理与欲的一致性，反对把人生之理抽象化、凝固化。他推翻了正统理学家的主流观念，推翻了“存天理灭人欲”的说法。在正统理学家当中，对于天理在哪里的问题，看法不一。程朱派认为天理在天上，陆王派则认为天理在心中。可是，对于理欲关系的看法几乎众口一词，都主张存天理灭人欲。就连非正统理学家张载，也认同这种观点。他的“变化气质”的诉求，同正统理学家“灭人欲”的诉求，在原则上是一致的。王夫之是这种说法的批评者。他认为，理与欲不是对立关系，而是兼容的关系，提出“理寓于欲”说，以独到的观点回应理欲之辨。
“存天理，灭人欲”表达了一种目的论的人生态度，把天理设置为人生的终极目的，把人欲视为实现这种目的的最大障碍。在这种诉求中，包含着三个对立。一是把工具理性和价值理性对立起来，以天理的名义片面地彰显价值理性，而据斥工具理性；二是把理想与现实对立起来，以天理的名义片面地彰显理想主义，拒斥现实主义；三是群体与个体的对立，以天理的名义片面地强调群体至上，无视个体的利益需求。针对存理灭欲说，王夫之首先做的一件事，就是推翻人生目的论，代之以人生过程论。他认为，人生就是一个过程，人性处在不断变化的过程之中，不必以永恒的、抽象的天理为终极目的。他说：“性者，生理也，日生日成也。”（《尚书引义》卷三）一个人来到世间，身体一天天地变化，自幼而少，然后进入中年，进入老年。与此相应，人性也“屡移而异”，并非一成不变。“性也者，岂一受成形，不受损益也哉？”（同上）在他看来，没有不变的、抽象的人性，只有变化的、具体的人性。既然没有不变的、抽象的人性，当然也就没有永恒的、抽象的天理了。
在推翻了人生目的论以后，王夫之进而推翻了理欲对立论。他说：“私欲之中，天理所寓。”（《读四书大全说》卷二十六）从“天下惟器”的观点来看，人也是一种“器”，也得遵循“器”之道。人作为“器”，作为具体的存在物，不可能不吃不喝，不可能没有利益需求，否则将无法生活下去。因此，不可能无视人欲，片面地强调天理。在王夫之看来，所谓天理，其实就是“人理”，就是成就圣人的道理，不可能与人构成截然对立的关系。圣人也是人，也免不了人欲。“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。”（同上，卷四）所谓天理，是相对于人欲而言的，离开了人欲，天理便无从谈起。天理作为人理，其实就是限制人欲的伦理规则，不必以人欲为敌人。王夫之认为，天理自然应当体现在人欲之中。“天理人欲，同行异情”（《周易外传》卷一），二者相互兼容，构成完整的人生过程。他认为正统理学家之所以陷入误区，就是没有弄清楚这个道理。他说：“礼虽纯为天理之节文，则必寓于人欲以见。……故终不离人而别有天，终不离欲别有理也。”（《读四书大全说》卷八）王夫之批判了正统理学家的禁欲主义倾向，但并没有陷入纵欲主义误区。他是一位节欲主义者。
话题五：如何摆正理势关系？
基于“天下惟器”论，在历史观方面，王夫之强调理的具体性和历史性，强调理与势的一致性，反对把社会之理抽象化、凝固化。他推翻了正统理学家天理亘古不变的观念，提出“理势合一”说，以独到的观点回应王霸之辩。
正统理学家是人生目的论者，也是历史目的论者。他们以天理解释人生，提出存理灭欲论；也以天理解释历史，提出尊王贱霸论。朱熹把历史上政治模式分为两种：一种叫做王道，另一种叫做霸道。实行王道的君王，以天理为治国理念，贯彻天理的价值导向。由于天理流行，以天理为目的因，遂形成理想的政治局面，社会上一切现象都是至善的，光明的。这就是为儒家一向称道的夏商周三代之治。实行霸道的君王，以人欲为治国理念，背离天理的价值导向，造成人欲横流，遂形成混乱的、黑暗的政治局面。按照这种说法，天理是否得以流行，乃是评判历史合理性的唯一尺度；而天理能否流行，完全取决于君王的心术。朱熹的尊王贱霸说，曾受到南宋思想家陈亮的严厉批判，但把这种批判提到历史哲学高度的，则是王夫之。
王夫之承认历史发展有规律性，有理可循。不过，这种理并非来自抽象的天理，而取决于历史发展的客观趋势。他说：“其始之有理，即于气上见理，迨已得理，自然成势，又只在势之必然处见理。”（同上，卷九）历史发展之理都是具体的，不会脱离历史过程，不会脱离“势”，因此，理与势完全是统一的：“势既然不得不然，则此即为理矣。”“势字精微，理字广大，合而名之日天。”（同上）他用这个“天”字表明，历史发展是具体的、客观的、自然的过程，同君王的心术没有必然的联系。他举例说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行大公，存乎身者自不测有如是夫！”（《读通鉴论》卷一）秦始皇废除分封制，改行郡县制，其动机是为了能够长治久安，然而在无意之中，却符合了历史发展的规律性。由此可见，历史发展取决于客观规律，不取决于帝王的主观动机。
由于王夫之把“理势合一”观念引入史学研究领域，帮助他在这一领域中取得值得称道的成绩。他撰写《读通鉴论》三十卷，每卷根据《资治通鉴》所列帝王世系，又分若干篇。每篇则选择这一时期的历史事件、历史人物若干进行分析和评论。卷末附《叙论》，阐明著书宗旨。他撰写《宋论》十五卷，对上自秦汉，下至两宋的主要历史人物和历史事件都作了较为系统的评论。在他撰写的《尚书引义》、《春秋家说》、《读四书大全说》、《诗广传》等经学著作中，也包含着大量的史学方面的内容。
收稿日期：2011－08－25
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