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［中图分类号］B82-02 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-9115(2010)04-0050-06
罗纳德·德沃金(Ronald Dworkin，1931- )是一位活跃在哲学和法学领域里的当代重要的自由主义者。德沃金从自由主义的立场上，对四种与自由主义相关的共同体概念进行了分析讨论。多种共同体概念的并行，表明了共同体概念在使用与理解上的多样性。社群主义者菲利普·塞尔兹尼克(Philip Seiznick)说：“对许多深思熟虑的人来说，‘共同体’是一个非常棘手的理念——一个含混不清的、难以琢磨的甚至是危险的理念。”①德沃金对四种共同体的讨论，是对共同体这一概念从自由主义的立场上进行清晰的清理。同时，在对四种共同体概念的前提下，德沃金提出了自己对自由主义共同体概念的理解。
一、德沃金对四种共同体观念的批判
德沃金提出，自由主义也有共同体的观念，这种共同体的观念是宽容共同体的观念。德沃金提出宽容共同体的现代文化的背景条件是价值观念和人们的善观念的多元性。对于现代社会中的善观念的多元性，自由主义一是提倡政治的中立性，即在多种善观念面前保持政治中立，其次则是宽容。宽容不仅意味着对多元价值观的承认，同时也意味着相互的尊重。德沃金讨论的对共同体的理解是从道德意义上的理解，这种理解的背景是现代道德观念和价值观念的多元。对于自由主义宽容的共同体观念，社群主义从这样几个角度来进行批驳，这些角度是：多数决定的民主观念、家长主义、道德同质性共同体以及一体化共同体。
社群主义以多数民主观念来反对自由主义的宽容共同体，实际上是以政治的多数裁决来处理共同体的道德环境问题。有一种从多数意义上对共同体的理解。多数决策或者多数通吃是现代民主政治决策中通行的政治、政策决定程序方式。以多数裁决来决定共同体的道德环境，那就必然形成这样一种意见，即“塑造民主共同体伦理环境的问题，应当由多数的意志来决定。”[1](P219)在德沃金看来，这是把政治决策的模式运用于共同体的伦理环境或道德性质上。但这样的结果必然导致少数人的伦理信念以及偏好受到压制，如同性恋者在多数人不赞同的伦理环境中，就无法生存或公开表现他们的性倾向。德沃金强调，伦理环境就像经济环境一样，是个人选择的产物。因此，我们“必须否定民主理论要求多数控制环境的主张”。[1](P220)德沃金认为，如果我们以人们在公平的资源分配的背景下自我作出决定的方式来看待伦理环境，那么，我们就否定了多数至上的主张。换言之，我们必须宽容那些对我们并不造成伤害，而只是性倾向以及道德偏好不同于我们的人。德沃金强调，那些支持集体作出政治决策的理由，不能为这样塑造共同体的伦理环境提供任何证明。他认为，如果以为伦理环境就一定要符合多数人群体视为最好的情况，没有任何实践上可靠的理由。
德沃金指出，在政治上最强烈的反对自由主义宽容的论证就是多数至上主义。多数至上主义如果运用到伦理环境上，就必然导致对少数的压制。但现代社会是一个善观念多元的社会，不可能发现那种道德同质性的社会，虽然我们可以发现少数社会中的共同体，如宗教团体可能具有某种道德同质性，但在现代社会中则不可能存在。因此，现代社会在全社会意义上作为一种共同体，就必然是自由主义的宽容共同体。麦金太尔把目光投向古代，实际上在他的心目中，共同就是一种道德同质的共同体。
社群主义反对自由主义宽容的第二种论证是关于共同体的家长主义的论证，这一论证的起点在于这样一个有吸引力的观点：政治共同体不是霍布斯式的在自私基础上的互利共同体，其公民们对于所有其他人都应当有自己的关切，这种关切也就是对他人幸福的关心。在这里，幸福是一个中心概念，德沃金将幸福区分为两类，一类是反省的幸福(critical well-being)，另一类则是意愿的幸福(volitional well-being)。所谓反省的幸福，是指虽然我拥有了某种我所需要的东西，或者我已经处在某种幸福的状态；但是，这种幸福状态通过我的认真反思，我觉得这并不等于是我的幸福，如柏拉图的不正义的人可以得到他所想要的利益从而可以满足自己的私利，但这种幸福状态经不起反省，从而并不是真正的幸福。意愿的幸福就是需求者自己所想的东西，如我想要美味佳肴、想要周游世界，除非我的愿意得到实现，否则我不认为自己的生活已经变得更好。如果没有这些东西，我的生活就会变得更差。德沃金认为，这是对人们的实际拥有的两种利益的区分。人们可能认识不到他们自己的反省的利益，但并不能认为不存在。如经常人们会产生这样的念头，为什么我不早就知道应当这样做呢？有人总是后来才明白什么对于他的生活来说是真正重要的。
从幸福观上区分出意愿的和反省的这样两种类型，还有这样一个分析：人们的生活有各种事实成份，生活事件、社会经历、社会交往与成就等，这些成份加在一起，看看是否一个好生活。其次，个人的评价，即个人是否满意自己的生活。如果他自己同意，这是一个美好的生活，那么，这就是在他幸福值上加分。如果他不同意，那么，他生活中这些成份并不能使得他的生活更加增值。或者说，他并不认为他的生活本身有什么价值。
从幸福的这样两种区分，德沃金提出两种家长主义：意愿的家长主义和反省的家长主义。反省的家长主义也就是认为他们所关心的人自己并不知道自己所想要的，因此，反省的家长主义“强制手段有时能为人们提供比他们现在认为的良善生活更好的生活，因此有时符合他们的反省的利益。”[2](P224)然而，家长主义或家长方式对待他的臣民，一般是胡萝卜加大棒。即并不一定完全以强制手段来使得人们同意。德沃金举例说，假设有个同性恋者由于害怕惩罚而没有过同性恋生活。这样，他并不因家长主义的限制而认为他生活得很幸福，即使从反省的意义上看也是如此。不过，家长主义并不仅仅是限制或惩罚。假设采用诱导的方式，进行心理辅导或攻心战，使他改变了自己对待同性恋的看法，那么，这时他的生活从他的意愿或反省的意义上看得到了改变吗？
德沃金指出，对于家长主义，这里还必须提出一个问题：人们可接受的同意和不可接受的同意，并且必须对使人们同意的手段、方式进行限制。因为家长主义的统治总可以运用一些生化或电子的洗脑工具来使得人们转变心理和态度。但是，德沃金认为，即使某人通过我们做工作，从而同意了我们给他带来的变化，“但是假如我们用来保障这种变化的机制削弱了他通过反思考虑这一变化之关键性优点的能力，那么我们并没有改进他的生活。”[1](P226)德沃金在这里运用的是自由主义的个人自主性这一核心概念。个人有着决定自己的生活以及偏好的自主性，从而其责任是自己的。在他看来，家长主义即使是通过心理说服使得同性恋者改变自己的生活态度，同样是破坏了自我反省的判断力，从而家长主义的共同体观念是不能成立的。德沃金在这里没有注意到一个重要的前提，即家长主义的实行，如果对于还没有自主能力的未成年人来说，是合理的；对于那些已经能够对自己的行为负责、有着自我决定能力的成年人来说，家长主义的管理或统治，从自由主义的立场上看，就是侵犯了人的自主性，侵犯了人的自由。
第三种从共同体意义对自由主义的宽容提出的反对意见是，人们在精神需要和物质需要两方面都需要共同体，宽容则削弱了共同体满足人们的各种社会需要的能力。对于精神需要，社群主义的观点，共同体应当作为一种道德同质性的存在而存在，所谓“同质性”，也就是类似于麦金太尔所说的那种共同善对于人们的作用，以及像泰勒所转述的黑格尔的共同体的绝对精神，或共同理想之类的理想。德沃金承认人们对于共同体所存在的依赖性，如果缺少共同体所提供的公共安全保障、缺乏共同体的经济管理，以及共同体为人们提供的公共产品，谁也不能过上像样的人类生活。同时，一个社会还存在着共同的文化现象，如语言以及文化传统。并且，德沃金也承认，人们需要共同体，不仅仅是为了文化和语言，而且还有自我利益以及认同需要，即人们要把自己看作是他们所属的共同体的一个成员。但这一切都“肯定不能因此便说，也没有任何道理说，我必须是其成员的这个共同体，必须是一个有道德同质性的共同体，或它必须排斥道德多元主义而赞成保护这种亲密关系的不宽容精神。”[1](P228)
实际上，我们在这里遇到了对共同体的不同理解。社群主义者麦金太尔是在滕尼斯与黑格尔的共同体意义上讨论共同体，即共同体是一种精神共同体。德沃金则是在滕尼斯所说的社会意义上讨论共同体。在精神共同体的意义上，一个共同体内部不应当存在着对立和冲突的精神和道德，而在社会的意义上，存在着对立甚至冲突的精神意志和道德倾向是合理的。德沃金谈到，这种共同体主义（即社群主义）的论证，强调共同体的道德同质性，是把共同体看成是类似于基督教教徒的团体。在基督徒看来，共同体是有一个有助于形成他们自己的认同的共同信念的共同体。麦金太尔的共同体理想所向往的也就是这种共同体。②这样一种理想认为，如果这种共同体容忍异端，那么，其成员就会失去对这种共同体的认同感，或有疏离感。但德沃金认为，这样的看法是错误的。他承认，人们不能让自己脱离一切社会团体、脱离共同体的一切关系，但是，不可能说其重要性到了任何关系都不可分离的程度，更严重的是认为同类关系对于每个人来说都一样。而且认为这种普遍的不可分离关系是一种共同的性伦理，如共同反对同性恋关系。不过，德沃金的对同质型共同体观点的这种质疑是有问题的。这问题在于他同样混淆了滕尼斯的共同体与社会的概念。就基督教修士共同体来说，就像是佛教团体一样，不仅有着共同的信念，其性伦理的要求是普遍的、而且是严格的。但问题在于他们把这种共同体的概念运用于社会，尤其看不到现代社会与传统社会的区别，看不到由现代社会的成员所构成的“共同体”不可能是在道德上同质的。两方都在不该运用这一概念的地方应用了它。
还有一个问题，这是社群主义者菲利普·塞尔兹尼克所提出的。塞尔兹尼克认为，个人伦理道德的信念要有一个定泊之锚，它处于当事人的信念之外，这个锚不是别的，就是人们所处的政治共同体的不受怀疑的共同信念。[2](P445)塞尔兹尼克认为个人主观的道德信念必须系于社会客观的共同信念之上，德沃金也认为这似乎言之成理。但是，由此得出的第二个主张则是成问题的。这第二个主张是：一个有道德同质性的共同体是惟一可能的定泊之锚。这意味着只有当人们的道德判断不受质疑的传统道德观所肯定时，他们才会感到自己的伦理和道德判断是有根据的，才是正确的。德沃金指出，这显然不正确。人们的观点越是反传统，持有者越有可能宣称它的权威性。德沃金说：“令这个论证左右为难的是，我们的传统道德中最坚实的成分，甚至超越其他分歧而被共同持有的成分，是个次级信念，即伦理和道德判断不可能利用共识分出对错，它们有着超越文化边界的力量，简言之，它们不是文化或共同体的产物，而是后者的法官。”[1](P230)哈贝马斯也不会同意这样的观点。哈贝马斯把个人的道德意识分为习俗性道德和后习俗性道德。后习俗性道德也就是反思后自我所认可的道德。在哈贝马斯看来，反思的道德才是真正体现了道德主体自我判断的道德。建立在自我理性基础上的自我的道德判断，与传统或共识是有距离的，并且是评判传统的法官。
还有最后一种反对自由主义宽容的论证，就是个人生活与共同体生活的一体论。这种一体论认为，他们生活中的任何反省性意义上的成功，都是整个共同体的善的一部分，并且取决于这种善。德沃金把这种观点称为“公民共和主义者”的观点。这种一体论认为，个人幸福与整体幸福是分不开的。因此，个人不仅要关心自己的幸福与健康，而且也要关心共同体整体的幸福与健康。不过，这种一体论者不是利他主义者也不提倡家长主义，即不关心他人的幸福与健康。一体论所强调的是政治共同体有共同的生活，共同体共同生活的成败是决定着其成员生活优劣的关键因素。一体论个人与共同体关系的观点很值得我们注意。德沃金指出，一体论者看待这种关系就如同交响乐团的行动一样。每个人所演奏的乐器不同，但协调一致地组合起来就可以演奏出美妙动听的乐章。但如果每个人在乐室里都准确地按照自己的乐谱，各演奏各人自己的东西，每个人演奏得再好，也成不了交响乐。因此，每个人作为乐队成员的协调行动，是把共同体作为一个单位来行动，不是作为单个个体来行动。共同体的集体行动构成了它的共同生活，共同体就像一个超人一样，它的集体生活体现着人类生活的全部特征和方面。
德沃金问道，政治共同体像这样一体性的生活包括哪些内容？他指出，一个健康的政治共同体的成员与正式集体行为之间，存在着某种一致性。如公民的投票、间接或正式参与政治决策。以及立法、行政和司法的决定，这些都可以看作是政治共同体的共同行为。但是，“我们正在讨论的一体论的共同体主义认为，正式的政治行为不是国家共同生活的全部。这种论点认为，政治共同体还有共同的性生活。”[1](P237)实际上，德沃金在这里是以性生活为例，指出社群主义（共同体主义）的一体论不仅是把公共的政治生活算在里面，而且也把共同体成员的私人生活以及道德倾向都算在里面，认为在这些方面也应当是一致协调的、服从一个统一的道德规则或至上权威的。然而，德沃金指出，交响乐团作为音乐家共同体，其共同生活也并不排除这些音乐家的性情、爱好以及个人性倾向是不同的。共同生活并不包括这些方面。同样，也难以找到一个国家，其社会实践、态度和习俗，事实上承认有一种国家集体性的性行为。德沃金是以这样一个方面的生动事例，来说明，对于个人的生活善的观念，每个人可能都是不同的，不应当强求人们有着同一的有关个人生活的道德价值观念。因此，一体论是不成立的，自由主义的宽容共同体观念是成立的。正如格雷所指出的：“价值多元主义是一种旨在忠实于伦理生活的观点。如果伦理生活包含有无法理性地决定的价值冲突，这就是一个我们必须接受的事实，而不是某种我们为了理论的一致性而应该清除的东西。”[3](P46)社会生活本身是价值多元的，包括人们的性倾向也同样如此。
当然，德沃金也承认，并非是没有那种要求性生活方面一致的共同体，如把家庭看作是传宗接代的共同体，其性情可能就是如此。还有同性恋的共同体等。但就美国或是美国各州来看，没有共同的性生活。他指出，如果行动或情感的一体化所指的是一种特殊的感觉和价值，“那就几乎没有必要通过政治共同体的一体来追求它。人们属于各种各样的共同体，而且大多数人如果愿意选择的话，他们可以属于很多共同体。”[1](P239)如家庭、校友会、兄弟会、体育俱乐部、侨民团体等等。这些团体可以为人们提供充分机会来追求那种有价值的一体化体验；而在政治领域，反而难以得到这种感觉。
二、自由主义的共同体
自由主义一般没有一个规范的共同体概念，在罗尔斯的原初状态中，人们是为了自我利益、或维护自我的权利而走到一起的。人们之所以需要共同体，是因为社会合作的需要。社会合作能够给个人带来比不合作更大的利益，并且，社会合作是个人生存需要所决定的。因此，如果认为罗尔斯的理论中包含着一种共同体观念，那么，罗尔斯的共同体是一种个人主义的共同体。在桑德尔看来，是罗尔斯从个人主义立场上错误地理解了社会的性质和人类共同体的性质，从而得出是个人的特性决定了社会和共同体的特性。然而，德沃金从四个方面对社群主义的共同体进行了批判，指出这样四个方面对共同体的理解都是不正确的，得不到合理辩护的。实际上，德沃金指出了桑德尔所没有提出的问题，即在一个个人善观念多元的现代社会，个人或个人的认同是怎样为社会所构成的？这是因为，从桑德尔的观点看，个人的本质只能到社会共同体中寻找，这在他的概念里，就是作为个人的自我是为社会共同体所构成的。但构成性的自我在多元性社会中为哪一种文化或宗教要素的构成？其次，构成性自我与社会的同一到什么程度？这种自我有多少自我的相对独立性？当然，德沃金与桑德尔一样，不是不承认由文化与传统所形成的共识，包括道德共识，但他与桑德尔的分歧在于，他认为，这些并不足以构成我们与政治共同体达到某种一体化的程度。因此，个人既有为共同体所构成的一面，同时也有自我独特性价值的一面。正因为由此，德沃金强调真正合理的共同体，是自由主义的宽容共同体。我们知道，社群主义者麦金太尔也有自己的共同体观念，但麦金太尔更多地是回到亚里士多德与中世纪，从而悲观地认为在现代社会已经没有共同体了，如果要发现，只有到现代社会的边缘去找（他所要重建的是类似于本尼迪克特那样的修士共同体）。宽容性共同体，这种自由主义意义上的共同体，根本就不是一种古代意义上的或麦金太尔所想要的共同体。
不过，德沃金认为，自由主义的宽容共同体仍然是一种真正的共同体。这是因为，在这种政治共同体内确实有一种共同生活。德沃金说：“我说过，政治共同体的集体生活包括它的正式的政治行为：立法、裁决、实施以及政府的其他行政职能。整合为一体的公民会认为，他的共同体在这些正式的政治行为中的成败，与他自己的生活息息相关，对它有着改进或损害的作用。按照自由主义的观点，事情到此为止。”[1](P240)德沃金认为，现代政治共同体作为共同体的行为，仅仅是从政治有机体的意义上所有的全部内容。也就是说，共同体的集体生活仅仅是它的正式的政治生活。这样一种自由主义的共同体观不可以看作是在个人主义的前提上建立起来的。德沃金的这种政治集体生活意义上的共同体活动或行为，是在公共领域意义上的。这种公共领域与哈贝马斯的不同，哈贝马斯的公共领域重在公民的舆论参与，他所注重的是公民公共舆论领域。这一公共领域是罗尔斯的政治公共领域。这一政治公共领域，在现代民主制国家里，有着全体公民参与的选举活动，但日常的政治活动，更多的是政治、法律等领域里的专业人员的活动。当后期罗尔斯把他的正义原则看作是政治的正义原则时，其适用的范围也就是政治的公共领域。沃尔泽在国家的意义上谈到了政治共同体，但他的政治共同体更多的强调公民作为成员在其中生活的意义。罗尔斯的政治公共领域与德沃金的政治共同体都是一个相对具有边界的领域，这一领域与其他领域相对区别开来，但对于公民的生活和价值追求有着极为重要的影响。然而，由于现代民主政治是一种全民性的政治，从而也可以说这一政治共同体就是这一社会本身。
在德沃金看来，只要我们把政治共同体的共同生活限制于它的正式的政治决策，一体论就不对自由主义原则构成威胁。把共同体的共同生活仅限于正式的政治生活，为何这样一体论就不构成对自由主义原则的威胁呢？德沃金认为，如果人们有了这种一体论，并以一体论的立场来对待共同体的政治生活，不但是与自由主义的原则相合，而且比没有这种一体论的人更加关注政治共同体的政治生活，并且，会把他的私人生活的意义与政治共同体的德性与生活价值联系起来。在他看来，持有一体论的自由主义者不会把自己的私生活与公共生活完全区分开来。如果他付出了努力而不能使得他的政治共同体做到公正，他仍然生活在一个不正义的共同体中，他会为他自己的生活感到有所损失。但如果不持有这种一体论的自由主义者，则仅仅关心自己的私生活和政治活动，“假如他在尽了最大努力后，他的共同体仍然接受极严重的不平等、种族歧视和其他一些不公平的歧视，他不会因此而认为自己的生活也不太成功，除非他本人因这些不同形式的歧视而遭受损失。”[1](P242)不过，从常识上看，德沃金的这种区分好象不存在。不论是否持有这种一体论（个人与共同体休戚相关），只要我们为政治正义与公正努力奋斗，如果这种努力见不到成效，任何为之奋斗的人都会感到是一种个人生活的损失，即使有人为了使他放弃这种努力而招安了他。不过，德沃金这里所强调的是，如果我们放弃那种在个人的私生活与公共政治生活方面都看作是政治共同体的一体性生活的观点的话，那么，我们把政治共同体的德性看得无比重要的话，并且认为自身生活的价值，取决于政治共同体对每个公民平等的关切，取决于共同体的政治德性，那么，这样一个政治共同体，就不同于公民们对其参与或组成的共同体持有分离态度或冷漠态度的共同体。德沃金说：“这个共同体就会具有重要的稳定性和政治性的资源，即使他的成员在何为公正上有很大分歧。他们将有共同的理解，政治是一个非常严格的意义上的合资项目：持有每一种信念和处在每一个经济水平上每个人都有个人风险——对自己反省的利益有鲜明意识的每个人都有的强烈的个人风险——不公正的风险不仅是他个人的，而且是每个人的。”[1](P242)我们前面说到，德沃金的这种政治共同体不是建立在个人主义的前提基础上的，它是建立在相对区分的政治公共领域意义上的。但是，怎样看待这种政治公共领域，同样体现了不同的立场。德沃金不像社群主义者，会在这样的问题强调共同善的优先性，他的自由主义立场与个人主义是内在的，在他看来，政治作为一种共同的风险事业，同时也是每个人自己的风险事业。每个人只有从自己的利益与权利保护意义上参与进来，才能共同承担这样一种风险。
我认为，德沃金的自由主义的共同体观念优越于社群主义的共同体观念的地方在于，对于每个公民区分为两种人：作为私人的个人和作为公民的个人。他承认，我们作为私人的个人对自己的家人、朋友、同事，我们承担着我们的特殊责任，而作为公民，我们对于政治共同体的政治生活坚持给予所有人平等的关切。平等只是在政治领域里实现。对于我们的亲人、朋友给予特别的关怀，是中国儒家的核心理念之一。与自由主义不同的是，儒家从亲情、亲人之爱推出政治上的仁政；自由主义则认为，我们的亲情与政治平等关切是两回事。儒家实际上是从亲情意义上把私人关系与公共关系看成是一类关系，看成是一个共同体的两个方面。自由主义把这样两类关系看成是完全不同的关系，也就是承认有两类共同体，即私人共同体与公共政治的共同体。社群主义的共同体观念也没有进行这种进步。我认为，这种区分是自由主义对于这样两类基本的人类生活中共同体的性质准确的把握。儒家把私人关系或私人性的仁爱向政治领域的推演，虽然反映了中国传统宗法政治制度的特点，但却是中国传统政治领域里裙带关系的思想根源所在。坚持两种关系应有相应的关系准则或理想，而不至于相互混淆，是自由主义的政治理想之一。德沃金指出，当着社会严重不公正时，这样两种理想就可能发生冲突。自由主义的当事人就会陷入伦理困境。这时，他们必须作出选择，放弃其中的某一种理想。所谓不公正或不正义，无非是为自己或自己的亲属谋取非分的利益。这种非分利益无疑使得这一共同体内的其他成员的利益受损。德沃金说：“当政治共同体中存在着严重而广泛的不公正时，任何承担起尽力克服这种不公正的个人责任的公民个人，最终都会放弃自己的个人设想和信念以及个人的享受和闲暇，而它们对于健康而有价值的生活是至关重要的。”[1](P245)德沃金这样说无疑是对的。但是，德沃金也许没有生活中这样不公正社会下的体验。假如一个社会已经这样严重的腐败和不公正，那些放弃自己个人享受的人得不到这个社会相当多的人的理解，他们的努力不但不会成功，反而被人所误解和历史所误解，那该怎么办？
［收稿日期］2010-04-20
注释：
①［美］菲利普·塞尔兹尼克：《社群主义的说服力》，世纪出版集团，上海人民出版社，2009年版。塞尔兹尼克在这部著作中对共同体的概念，从共同体成员的相互依赖关系以及共同体的经验等方面对于共同体这一概念的内涵进行了讨论。他强调人们在共同体中的道德联系就像朋友与家庭成员之间的协议，以及人们之间共享的历史记忆。当他这样讨论共同体时，显然是一种狭隘的、小型的私人性的共同体。
②麦金太尔在他对共同体的表述中，既表现了对亚里士多德的共同体观念的向往，同时也表现了对于类似于修士团体那样的共同体的向往。
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