美学理论蜕变与民族审美意识再生——台湾学者对大陆近20年来美学研究的评述，本文主要内容关键词为：美学论文,台湾论文,学者论文,年来论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
傅伟勋在1985年评论当时大陆哲学研究状况时说：“整个地说，文革结束以后不但有批判的继承，且有创造的发展倾向的是美学这一部门”。他列举了朱光潜、蔡仪、宗白华的论集以及李泽厚、叶朗、周中明、杨辛与甘霖等人的著作后说：“我在美学这部门看到了一缕学术突破的小小希望”。[1](p61) 台湾学界以为这种学术突破主要表现在两个方面：美学理论的蜕变和民族审美意识的再生。
一
台湾学者认为大陆美学理论的蜕变主要由研究马克思《巴黎手稿》和康德《判断力批判》带来的。
陈继法在1993年连续发表两篇评论大陆美学研究的文章。他略述了大陆1970年代“美学热”以来的美学研究状况：在美学史方面，西方美学史有朱光潜的《西方美学史》的再版以及蒋孔阳、朱狄、涂途、冯宪光、朱立元与张德兴的有关著作，还有北大哲学系编的《西方美学家论美和美感》，中国美学史的著作除李泽厚和刘纲纪主编的《中国美学史》外，还有敏泽、叶朗、卢善庆、聂振斌、邓牛顿的有关著作以及北大哲学系编的《中国美学史资料选编》；在马克思主义美学理论方面，有李思孝、董学文、程代熙、蔡仪、丁枫的有关著作；在美学译介方面，翻译出版了很多西方和前苏联的著作，“形成了美学译介方面的繁花竞放的盛况，也带来了美学发展的动力和深远影响。”[2]不过，他重点评述了马克思《巴黎手稿》所导致的大陆美学理论的变化。他指出在1970年代末，随着《巴黎手稿》在大陆由沉寂而浮现，“美学界开始展开了对《手稿》内容中的‘自然的人化’、‘美的规律’、‘物种的尺度’、‘内在的尺度’等有关美学的基本问题和概念等的探讨和论争。”蔡仪开始是对《手稿》的价值持否定态度，李泽厚由美是客观的存在转而主张美的对象的社会性和美依存于客观的社会生活，即后来称之为实践论的客观美学。《手稿》的解禁，是对朱光潜原先的美是主客观统一的思想“所受迫害与冤屈的彻底平反”，正是在对《手稿》美学的争论中，大陆的美学发生了“蜕变”；在他看来，这种蜕变首先表现在曾被朱光潜指为“‘见物不见人’的美学之扬弃”。李泽厚由“客观论唯物美学蜕变到‘实践论美学’”和蔡仪的“新美学”在1980年代的重新改写就表明了这一点，由此，大陆的美学“终于蜕变为具有‘人学’素质的美学。美学既是‘人学’，美学便以主体的人为主，美的问题便与人相亲和，与人的精神、生命、情感相联系、相融合”；其次，蜕变表现在“‘新天人合一论美学’的萌生与成长”，潘家森首次在1983年的论文中提出“新天人合一论美学”，引起美学界的关注和广泛共鸣，李泽厚和刘纲纪主编的《中国美学史》，认为中国美学归结到最后，以“天人合一”为最高境界，刘晓波在博士论文里强调，“天人合一”这一人类理想，是循审美途径来实现的；再次，蜕变表现在“对全人类意识与审美超越之追寻”，张涵主编的《中国当代美学》，就以“美学总体上的全人类意识”为主轴；还有蜕变后的大陆美学表现了“向世界美学思潮汇合的努力”。[3]
如果说陈继法主要指出了大陆美学受《巴黎手稿》的启示而出现的新面貌。那么，熊自健则着重评述了朱光潜、蒋孔阳、陆梅林、蔡仪四人有关《巴黎手稿》涉及的审美的主客观关系、艺术起源与美的规律等问题的讨论。他说朱光潜认为《巴黎手稿》诞生了实践观点的美学，美存在于主客交往辩证统一中，《巴黎手稿》讲的物种尺度指每个作为主体的标准，内在尺度指对象本身固有的标准，即对象本身固有的客观规律。蒋孔阳也从《巴黎手稿》论证马克思实践观点的美学，美是“客观规律”与“主体目的”的产物，物种尺度指客观世界的规律，内在尺度指主体的目的。陆梅林认为《巴黎手稿》是尚未成熟的马克思主义，但其中的美学观点有革命性，主张从美感是人对客体的主观映象来阐述马克思的美学，这与朱光潜、蒋孔阳从主客体交往的辩证统一来阐述马克思的美学大异其趣。蔡仪坚决反对以《巴黎手稿》来建立马克思主义美学，主张美是客观的，美即是典型。熊自健指出，除了以上四种意见外，还有许多不同意见，以及对上述四种意见的批评，但从中完全能够看到大陆“美学界已走出前苏联理论界所设下的框框，企图探索出一套自己的美学理论，来加强对马克思主义的信念，并且要以理论来指导社会主义文艺发展的方向”，但是意见如此分歧，说明大陆的美学理论“是站在马克思主义的十字街头上”。[4](p83) 这意味着他并不像陈继法那样，认为《巴黎手稿》给大陆的美学理论指明了方向，而是认为《巴黎手稿》使大陆的美学理论陷入迷茫彷徨之中。
台湾学者注意到大陆研究康德美学所显示的理论内涵。熊自健评介了李泽厚、劳承万、曹俊峰研究《判断力批判》的成果：李泽厚“勾勒出康德《判断力批判》一书的大要，但对于判断力如何沟通认识能力与实践能力欠缺清楚的说明，也没有检查其间的困难和不通之处”。“劳承万相当用心地解析了康德判断力原理的结构与作用”，并从康德判断力原理引申出“文学主体性”的大义，但他“过分使用二向性结构的图解方式，产生对康德判断力原理的曲解”。曹俊峰对劳承万的观点提出批评，特别指出其所列的判断力二向性结构图表，把规定的判断力与情感、自由美、形式的合目的性等连在一起，又把依存美归于反思的判断力，完全曲解了康德美学，此外他还深入探讨了康德反思判断力的内涵。熊自健认为大陆学者能从整个康德哲学体系出发，抓住了判断力原理在康德哲学中的位置及其作用，但“未能强调康德判断力原理的限制之处”，在这方面德国学者R.Kroner的研究值得参考。大陆学者批评康德分割了“人的完整性”，但忽略了康德后继者“在康德判断力的启示下，对‘人的完整性’此问题所做出的后康德式的各种努力”。另外，牟宗三关于儒学在美善统一上比康德更圆满的见解，也值得大陆学者参考。[5]熊自健还介绍了朱光潜、蒋孔阳、李泽厚、劳承万、赵汀阳等人在康德美学的出发点、康德对美的分析、康德对崇高的分析、康德论天才与艺术等问题上的一些观点。认为大陆学者研析康德美学的主要用心，还是落在批判继承上，设法更进一步创造发展马克思主义的美学，他们批评康德美学思想把形式与内容割裂开来，还批评康德美学思想停留在纯粹的思辨上，很少触及到艺术作品，但卢善庆对此有不同意见，指出康德对艺术和艺术史并不是漠不关心的，其美学思想充分反映出浪漫运动时期的文艺思想。（注：参看熊自健《大陆学界对康德美学的研讨》，《中国大陆研究》第30卷第8期，1989年。）
二
中国美学史是台湾学界关注大陆美学研究的又一领域。傅伟勋认为李泽厚的《美的历程》与他指导下的《中国美学史》是“中国美学的开山之作，水准也相当高”。相比之下，“美学研究在目前的台湾还未完全生根发展，美学人材也不充足”。他肯定《中国美学史》在研究方法上分辨了中国美学史的研究对象与一般文艺理论批评史的研究对象，进行纯粹美学理论的探讨，并且“以比较开放的马克思主义观点”取代“化约一切到物质生产与阶级关系的马列教条”，但还没有彻底冲破马列教条。认为在总体内容上“本书处处闪现着美学（史）的诠释洞见”，“能够研讨各家各派的审美理念与中国美学的独特性，一一掘发其中深意或奥妙”，如举出“美与善的统一”、“情与理的统一”、“认知与直觉的统一”、“人与自然的统一”、“富于古代人道主义的精神”、“以审美境界为人生的最高境界”等等为中国美学的特点，但其“标榜中国式审美的人生境界高过西方式宗教的人生境界”，则混淆了审美判断与“应然”判断。在具体的人物和思想的分析上，指出其中“份量较重而论点亦较精彩的部分”有：孔子以前的统一和谐意义的审美理念构成了中国“古典美”的理想、对孔子“仁学”的美学意义的分析、儒道是中国古代美学的两大潮流、对屈原和司马迁的美学思想的见解等；同时对其批评在比较孔子与柏拉图、亚里士多德等古希腊哲人美学思想的功过得失时，又把审美判断与“应然”判断相混淆、并“过份标高美学思想与艺术创造在庄子哲学中的地位”等。[6](p173) 他称赞李泽厚《美的历程》“是他那独特的美感经验（感性），与深细的美学思维（理性）之间交相融化而积淀成的一部杰作”，“是李泽厚写作才华的巅峰之作”。由于《中国美学史》是由李泽厚指导的，因而傅伟勋对《美的历程》的评论与上述对《中国美学史》的评论大致相似，进一步展开批评的主要是：“对整个中国佛教艺术未免轻轻带过，没有深一层地赏析中国佛教艺术，以及审美文化与儒、道二家鼎立的特殊优点，进而发现儒道佛互补相成之处”。
如果说傅伟勋从宏观上考察大陆的传统美学研究，那么熊自健则从微观的角度，仅就大陆对孔子美学的研究作述评。他以刘纲纪、张怀谨、叶朗、钟肇鹏四人的研究成果为代表。认为刘纲纪以结构分析的方式来探讨孔子的美学，孔子从仁学出发，以个体与社会的统一去观察美和艺术的现象，强调审美和艺术是陶冶人的思想情感的重要手段，分析了艺术的社会作用，又提出了美的本质是与道德上的善相统一，把“中庸”作为美学批评的尺度。张怀谨从孔子的诗乐理论来探讨孔子的美学，由此把孔子的美学思想概括为由诗乐而达到理，又由礼而归乎仁，指出孔子审诗正乐的美学理想与天下归仁的理想是结合在一起的。叶朗以孔子的审美观念为中心，从其提出的美学范畴和命题来论述孔子的美学思想，强调探讨审美和艺术在社会生活中的作用，是孔子美学的出发点和中心，并说明了孔子“兴观群怨”、“智者乐水，仁者乐山”所具有的审美意义。钟肇鹏把孔子有关美和文艺的言论汇集在一起，分类论述，以文质彬彬为孔子美学思想的纲领，由此诠释孔子的美善统一、诗教与乐教、语言修辞等思想。他认为从上述四人的研究成果可看到：“研究方法受到历史唯物主义的限制最少”，“不落在‘基础、上层建筑、意识形态’的架构中来解析孔子的美学，而从孔子美学本身的性质与内涵进行研析”；比较一致地注意到了孔子美学与其仁学的关联，“因此他们探讨孔子美学具有整体性的脉络”；辨析了孔子美学的价值层次，不是“把孔子有关美和文艺的论点放在同一平面上来处理”，而是注意到它们在孔子美学思想中有不同的层次；一致认为美善统一的理想是孔子美学的最大特征，并指出伴随这一特征而来的一些局限性；有待努力的是加深对孔子仁学的体察，由此才能进一步诠释出孔子美学的精彩之处，在这方面马一浮的《论语大义》和台湾大学教授张亨的《论语论诗》可作参考。（注：参看熊自健《孔子美学的新探讨》，《中共学界孔子研究新貌》第59—77页，文津出版社，1998年。）
陈怀恩对李泽厚、刘纲纪的中国美学史的评价与傅伟勋、熊自健有所不同。他以为李泽厚的《美的历程》“未能算是一部严谨的学术著作”，该书的许多重要概念如气势、积淀等缺乏良好的定义和论证，并且沉溺于感性的语言形式，使其说理的文字成为散文，“所以《美的历程》基本上近似于一部‘艺术之旅’”。不过，他肯定李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》“堪称为近代处理中国美学的皇皇巨制”，而且与《美的历程》相比，“无论在义理结构以及推论上都表现的较为严谨”。同时，他对该书用《巴黎手稿》来诠释孔子的仁学和审美态度的可行性提出质疑。他认为该书把仁学诠释为以社会性的感情为本，而马克思讲的社会感情是一种历史的抽象，孔子的道德情感则是实存的，两者“在出发点上就有差异”；马克思和孔子虽都认为审美活动是自由境界，但就孔子来说，“一般人的艺术享受和艺术创作都可以暂时地达到自由、审美的境界”，就马克思来说，纯美的自由境界要等待人类的“人性感官”、“社会感官”完全创造出来才能达成，而这又与完全废除私有制相联系，因此，“就实践过程来看，两者却是泾渭分明的”；该书以“艺术作用即社会性感情的交换功能”来诠释孔子的兴、观、群、怨是否有公式化的问题；他还指出该书既认为孔子以善为美的内容，又说孔子承认形式美有独立意义，这是互相矛盾的。[8]
随着大陆“美学热”的逐渐冷却，台湾学界也较少关注大陆的美学研究。
上述的归纳和整理，一定有疏漏之处，请批评指正。
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