探究南传佛寺的多元文化机制及其释义
——以云南省耿马总佛寺为个案
林建宇 王贞力
（云南民族大学，云南 昆明 650091；云南大学，云南 昆明 650031）
摘 要： 耿马总佛寺的多元文化特征主要表现在建筑风格、寺院壁画以及教义和仪轨等方面，其中建筑上具有浓厚的缅式、傣式、汉式等风格特征；经画与壁画在绘画风格上呈现出缅式和傣式风格，而技法上则是以傣族、汉族为主；在教义和仪轨方面则是在以南传佛教教义为主的基础之下，借鉴和吸纳了汉传佛教的教义。通过嵌入概念和系统理论，笔者建构出耿马总佛寺的多元文化形成机制，并认为在这一机制作用下而形成的多元文化格局能够使得耿马总佛寺更好地向当地信众提供社会支持功能，有效地整合社会秩序，并加强当地人对佛寺的认同感和归属感，使得当地民众即使存在着族群、地缘等不同社会背景的情况下，仍能形成相互和谐、友好相处的社区环境。
关键词： 中国南传佛教；多元文化；耿马总佛寺；建构机制
一、研究缘由
当代中国正经历着深刻的社会转型，宗教因素在中国社会发展过程中发挥的影响力愈加凸显。通过处理好,治理好不同宗教、多种民族、多元文化和谐共处这一重大问题，能够为边疆治理、民族团结和社会服务提供有益的和谐智慧资源。20世纪末，亨廷顿（Samuel Huntington）以“文明冲突论”警示世人，强调宗教信仰、文化差异所导致的冲突将日益尖锐化。针对“文明冲突论”以及在处理各种不同文化之间碰撞和相处问题时，费孝通先生提出来了“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化自觉设想。[1]费先生认为只有在彼此了解、互相尊重并欣赏的基础上，彼此才能够生活在一个“和而不同”，文化各异的世界中。
在我国西南边疆地区，多民族杂糅而居。其中，云南是一个多宗教、多民族的边疆省份，省内有55个少数民族，其中25个世居少数民族；省内除了佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教等世界性五大宗教之外，还有当地民族丰富多彩的民间信仰和原始宗教在此传播和发展。在这样一个不同民族、各种宗教的区域，却长期维持着内部稳定与繁荣，各色各异的文化都能协和发展，这与云南多民族杂居格局与各民族交往交流交融互动空间是分不开的。
虽然多元文化和谐共生这一“社会事实”既已形成，然而笔者感兴趣在于，这样的文化多元格局是如何形成的，它有怎样的形成机制？笔者试图通过云南省一所南传上座部佛寺——耿马总佛寺这一个案的研究，建构出耿马总佛寺多元文化共存的形成机制。希冀能够通过对这一机制的分析能够“跳出个案”，犹如费孝通先生所说的：“对这样一个小的社会单位进行深入研究而得出的结论并不一定适用于其它单位。但是，这样的结论却可以用作假设，也可以作为在其他地方进行调查时的比较材料”。[2]
二、国内外文献研究综述
（一）国外研究状况
国外对佛教的研究始于17世纪，当时的一些著名哲学家如斯宾诺莎、康德、黑格尔等人的著作都已谈到了佛教。工业革命以后，国外学者逐步将研究视角聚焦了南传上座部佛教身上。从19世纪上半叶开始，西方学者开始对南传佛教经典进行搜集、刊行和翻译,这时期主要偏重于巴利语和南传上座部佛教史料，重视研究佛教早期历史、原始佛教思想和基础理论。在19～20世纪，鲍诺夫(Eugen E-burnouf)的《巴利语论集》和《印度佛教史导言》与英国学者戴维斯（Thomas William Rhys Davids）出版的《摄阿毗达磨义论》和《长阿含》等著作[3]是当时影响力较大的作品。
首先，预算绩效管理内部控制要坚持全程管理原则，编制预算要实施绩效目标管理；预算执行要以目标为导向，实施绩效监控；预算执行完毕要绩效评价；绩效评价结果要作为改进政府决策和预算管理的依据。其次，要坚持目标导向原则，在预算管理过程中，用明确的绩效目标反映财政资金使用的预期或执行结果，加强绩效目标管理。再次，要坚持权责适应原则，预算绩效管理强调预算单位的财政支出责任和财政部门的监督责任。预算单位要对本单位财政资金使用的合规性和有效性负责，而财政部门要加强监督。各级财政部门和预算单位要结合本地区、本单位实际情况，稳步推进绩效管理。最后，要坚持信息公开原则，评价结果依法公开，接受广大人民的监督。
3.改革开放以来耿马总佛寺的发展 （1978-至今）
（二）根据流行程度推断 暴发性发生腹泻，传播迅速，一般与病毒性腹泻有关；隐性发生，传播缓慢，渐进性加重，多由细菌性、寄生虫病或营养剂应激因素引起。
随着研究的不断深入，越来越多的学者开始注意到宗教间的冲突与矛盾时常发生，各个宗教间如何和平相处，成为当代学者们一直关注的重点，因此众多学者采用比较法对不同宗教及不同地区进行比较研究。凯斯(Charles Keyes)通过对斯里兰卡、缅甸、柬埔寨和泰国等地区的南传上座部佛教进行调查，分析东南亚地区南传上座部佛教的佛教民族主义。[9]凯斯指出，佛教的民族主义会让佛教极端组织加以利用，在这些国家都发生了宗教冲突事件，甚至演变为暴力流血事件。大卫·莫 (David Thang Moe)通过对缅甸地区的基督教和南传佛教的对比研究，认为在人口占多数的南传上座部佛教和人口占少数的基督教产生了相互排斥和敌对的情绪，造成这种局面是双方的责任，它们没有拥抱彼此。因此大卫·莫运用“边界突破理论”和“桥梁建设”理论，建立起作为缅甸的宗教语境模型。[10]另一学者伯切特(Thomas Borchert)通过对新加坡、中国云南西双版纳、泰国北部清迈的南传上座部佛教的考察，分析得出在东南亚地区的南传上座部佛教早在佛典中和戒律中早就强调尊重民族、宗教的多样性，提倡一种多元包容的宗教文化，致力去营造民族宗教多样化的发展氛围。[11]
2.3 分娩方式 高龄组(高龄初产、高龄经产)剖宫产率54.6%(20 875/38 255)明显高于非高龄组的35.5%(69 694/196 508)，差异有统计学意义(P<0.05)。见表3。
（二）国内研究状况
1.中国南传上座部佛教寺院研究
南传上座部佛教寺院不仅是一个建筑物体，而是具有社会功能的宗教组织（郑筱筠，2012）。在寺院社会功能的分析研究中，国内学者对中国南传上座部佛寺的社会功能研究更多集中在文化传承及教育方面的功能。有学者指出，中国南传上座部佛教的佛寺教育在过去是当地人民获取知识传承民族文化的主要场所，特别是对傣族地区的民众来说，去寺庙学习不仅是学习佛经、傣语的主要渠道，也是他们学习掌握生活生存知识的必要场所。但是随着当今社会现代化进程的不断加快，原有的寺院教育与国家的义务教育产生了矛盾 （郑毅,2013；岩香宰，2006）。但是这种矛盾并非不可调和，当前许多南传佛寺采取了诸多举措，使得佛寺教育与国家义务教育相统一相协调，在学习义务教育的同时也能兼顾当地文化及语言的学习，使得中国南传佛教寺院教育得以继续发挥其应有文化传承及教育功能。[12]
另一方面，一些学者也从寺院的艺术领域中探究寺院与社会文化之间的建构关系。在中国南传上座部佛教佛寺的文化艺术领域研究中，郭净（1991）将云南省三大南传上座部佛教的寺庙从历史源流、总体布局和单体结构等方面进行了概括性的比较分析；还有一些学者着眼于建筑风格，从佛寺的建筑形式、装饰小品以及佛寺内部植物应用等方面论述了傣族佛寺建筑的园林特色（徐伯安，1993；马建武，2006；刘扬武，2006）。 吴平（1993）与杨大禹等（2007）学者追溯了利用傣族佛寺艺术的渊源，从而论证了傣族的佛寺艺术与佛教艺术之间的密不可分的关系，同时也提出了由于地理环境、经济文化等因素的差异，佛寺艺术在风格上各不相同，这些佛寺艺术也就是当地文化内涵在建筑上的反映。
2.对多元文化格局的研究
通常，传统的书籍设计教学课堂只对手工书的装订有些许介绍，并未要求学生掌握手工书籍在编辑和排版等方面的内容，但为了提高学生的创造力和动手能力，需要对目前的书籍设计教学进行一些革新。在教学中，培养学生通过视觉和触觉与书籍进行情感互动的能力，以及提出学生要用创新观念去完成书籍设计的要求等。尽管手工书籍的首要目的依然是传递信息，但却不能一味追求通用的形式化，一个好的主题往往可以促使手工书籍设计的成功。
通过梳理前人对多元文化格局研究的文献来看，大部分学者主要集中在以下两个方面的研究，一是对国内外多元文化社会的个案分析；二是对多元文化形成原因的研究分析。在多元文化的经验分析上，有学者把研究目光落在了国家层面。指出美国作为一个由宗教信徒建立起的国家，发展到今天这样一个多元文化共存的国家，主要是基于多民族的基本国情和法律上制度保障，以及内在的基督教文化思想共同促成了美国多元文化发展 （贺相铸，2004）。曹云华（1994）认为新加坡是一个多元种族、多元语言、多元文化的移民国家，多种宗教都能在新加坡社会中和谐发展。在他看来，新加坡的多元社会形成的主要是因为移民社会下的多元种族、多元文化和多元宗教是多元社会生存和发展的基本条件；在对多元宗教文化形成的原因分析中，有学者认为内在文化精神对多元宗教，多种文化和平共存的积极作用，吴成立通过对云南贡山独龙族怒族自治县的调研发现，多个族群、多元宗教文化共存的状态是与各族群持有多元发展、自由兼容的文化态度密切联系。[13]而有学者认为对多元格局的分析不仅要分析其内部文化，外部动因如特殊的历史机缘及政治、经济等因素也是多种不同宗教信仰、多种文化共存的基础（班班多杰，2007；何林、张云辉，2010）。另一方面，对于多因论的分析除了在宏观层面之外，还有部分学者着重于分析人们的社会交往行为对多元宗教文化格局形成的影响作用。徐敏等学者认为族际通婚能够促进多宗教多民族多文化和谐共处，因为族际通婚的过程既是民族融合的过程，也是宗教文化融合的过程。[14]张桥贵（2010）认为多宗教多文化的和谐共生主要原因不仅是各民族经济上相互依赖，各民族之间通婚，还包括各宗教之间实力相对均衡的局势，因此形成了文化和谐、宗教和谐与民族和谐互为依存的多元格局。
从综上的国内外研究中可以看来，国外学者主要集中在以下几个方面：一是18世纪以来，国外学者逐渐将研究视角转移到对佛教的研究，这一时期学者们主要从文献入手，一方面派人去亚洲各地尽可能多地搜集各种文字的原始佛教典籍、文献资料、文物法器等，另一方面则是对上述文献进行整理、校勘、翻译。然而这种研究只限于语言学或文献学，个别涉及到哲学，比较宗教学，研究工作也很零散。[15]二是进入21世纪以后，国外学者开始探究南传佛教在社会中的角色，但是这些研究只把南传佛教当作社会中的一部分，分析其对当地政治、经济文化等方面的影响。缺乏对南传上座部佛教进行深入探讨，忽略其也是一个独立的系统，鲜有讨论其内在特殊性和独特的运行机制。国内的学者在对南传佛教佛寺的研究文献相对较少，并且将其视为社会系统中的一个部分，主要集中在讨论其的社会功能。对于佛寺的研究多半是运用艺术学、历史学等学科理论和方法，较少地使用社会学视角对南传上座部佛教佛寺进行研究。另一方面，对于国内多元文化共存现象，国内学者主要讨论这一现象的形成原因，对原因的分析也是集中在宏观结构和微观行为，缺乏中层视角。本文试图通过社会学的视角去研究某一组织（佛寺）内的多元文化状况，将佛寺视为一个独特的系统，探求其中的多元文化形成机制，填补对多元文化研究的中层视角。
三、南传上座部佛教的传入与耿马总佛寺历史变迁
（一）南传上座部佛教传入时间与路径
据相关学者的研究，南传上座部佛教传入云南是在公元7世纪左右[16]。在傣历835年（1473年）,南传上座部佛教由缅甸掸邦景栋地区传入耿马,随后传到耿马土司辖境内的勐撒、勐永和孟定等地。[17]傣历910年（1548年），时任耿马土司罕庆法修建了景阁大佛寺，又称大白塔佛寺，随后相继建立了洼广、洼碟、洼允相等佛寺。到了第十四世土司罕朝瑷执政时期，又修建了洼坎（睡佛寺）、洼墨（小街佛寺）、洼勒（甘东寺）、洼东户（野佛寺）、洼吾（观音阁佛寺）以及洼细利奘勐（总佛寺）等佛寺。[18]至此，南传上座部佛教就逐渐在耿马县等地区传播开来。
（二）耿马总佛寺的历史变迁
耿马总佛寺，傣语称“洼细利奘勐”，属巴利语南传上座部佛教寺院。清代乾隆年间时任耿马宣抚司罕朝瑷为了便于管理宗教事务，广修功德，于傣历1133年（公元1771年）修建了总佛寺，又称官缅寺，意指耿马总管佛寺和土司官家佛寺。耿马总佛寺迄今已有近250年的历史，可将耿马总佛寺的发展历程分为三个时期：
耿马总佛寺的多元文化的形成并不是单纯地由历史、环境等因素杂糅混合而成的，在笔者看来这种多元文化格局是在一定机制的作用下形成的。笔者通过社会学分析视角，运用“嵌入性”概念和“系统理论”对这一文化形成机制进行分析与解释，并进一步探究在这一机制促进下而形成的耿马总佛寺多元文化格局对当地社区有着怎样的社会功能。
从“精准扶贫”“全面小康”到遍布城乡的“民生工程”，从医疗改革到教育进步，从“科技兴业”到“科技强国”“科技强军”，从保证网络安全到促进网络大发展，从一条条高铁翻山越岭南北东西飞奔驰骋到港珠澳大桥零丁洋上凌空飞架惊世骇俗……方方面面的改革、建设成果，越来越惠及中国城乡亿万居民。
寺院的经画功能就是将佛经的内容、佛教的教义教理以通俗易懂、具象的绘画形式表达出来，传递宗教信息。但耿马总佛寺的经画内容并不仅限于佛陀故事，还有许多反映傣族的民族史诗和民间传说，是南传佛教民族化和地方化适应性调整的体现。[27]无论是壁画还是布画皆是耿马傣族民间绘画艺术的一种表现形式，它们都起到了向广大信众传达佛陀教义和点缀佛寺的作用。傣族佛寺的壁画从内容到表现形式也和其宗教一样，经过了时代的洗礼，形成了不同时期的不同风格。早期由于绘画工匠稀少，当地的佛教经画大多是由传教僧侣进行绘制，这些僧人大都从缅甸传教至此，因而作品也带有浓厚的缅式风格。到20世纪末，特别是滇缅公路开通后，内外交流加强，傣族佛寺壁画有了新变化，人物的形象异于自缅甸、泰国的经画，更不是理想中的神佛形象，而是傣家人的形象。[28]耿马总佛寺里的壁画大多来自当地民间艺人之手，这些民间艺人大多都是佛教信众而并非是专业画匠⑦，因此他们构图上灵活多变无固定形式，先用勾线白描的基础上再用色彩填色，色彩上以鲜亮为主，章法自由，线条粗细不一，呈现出浓郁的傣族风格。[29]
2.新中国成立后的耿马总佛寺（1949～1978年）
新中国成立之后，于1955年10月设立耿马傣族佤族自治县，一系列改革运动在耿马接踵而起，国家政权的触角便深入最基层的村寨之中。受当时“左”倾政策影响，南传佛教被当作“四旧”①进行批判，耿马当地的佛寺要么被改造，要么被捣毁。在文革期间，人民对过去的“牛鬼蛇神”、“封建迷信”的批判达到了高潮，寺院设施、佛典经书等在文革中被毁、被焚，僧侣被逼还俗，一切宗教活动被禁止，临沧地区多地的寺庙皆被破坏。由于总佛寺过去一直是耿马民众重要的精神生活场所，因此民众不愿完全毁坏总佛寺。恰好当时耿马没有地方存放粮食，因此决定将总佛寺的大佛殿、僧舍等建筑改造成粮仓，这才使得耿马总佛寺得以幸免于难，但是寺院一切活动都被停止。
随着全球化的发展，当代的国外学者已经不能满足通过二手文献对南传佛教进行研究，他们希望通过实地调研以达到对南传上座部佛教的更深理解。怒姆瑞斯（Paul David Numrich）立足于本土视角，他的《新世界的老智慧：两座上座部移民佛寺的美国化》是以南传上座部佛教在美国发展为视角，对南传上座部佛教在美国的传播历程的调查，并主要针对芝加哥的泰国禅修道场和洛杉矶的一家精舍进行研究，讲述他们的寺院生活，分析南传上座部佛教及其信徒在美国文化环境里的窘困尴尬及其调适过程。[4]而一些学者把研究视角放在“他者的世界”，日本学者小岛敬裕(Takahiro Kojima)以历史的视角分析南传上座部佛教戒律在中国的发展，他以中国云南德宏州为田野点，研究上座佛教的戒律在新中国成立后的变化，特别是重要历史事件对南传佛教产生的影响。[5]他分析当地南传上座部佛教经历了文革、大跃进以及邻国缅甸战乱等一系列事件后，形成的文化变迁会怎样反映到南传佛教戒律之中。斯科特 (Rachelle M.Scott)和博纳利(Chommanaad Boonaree)等学者将研究视角放在中观层面，他们对南传上座部佛寺进行研究。斯科特通过对泰国法身寺在1998～1999年间实行了诸多改革的分析，讨论了新世纪泰国佛教发生的变化，以及法身寺的这些理论和实践的改革为何能够得到诸多信众的拥护。[6]斯科特认为法身寺僧伽积极地参与各种社会运动，特别是和泰爱泰党的密切交往有违传统的佛教理念，但是由于法身寺掌握着大量话语权，因此法身寺的这些举措这都被视为符合佛教正统。另外，博纳利和昆堤达·吞苏(Kulthida Tuamsuk)运用定量分析方法对泰国71所佛教寺院进行研究分析，指出佛教寺院在传统教育中一直扮演着重要的角色，在进入20世纪之后，现代教育对佛寺教育进行了很大的冲击，佛寺教育也开始进行了新的转型。[7]他们认为泰国的佛教寺院正建构一种社区学习资源管理模式，通过这一模式使得佛教寺院适应新社会发展，不仅为社区提供信息服务，也是社区教育的支持者，再次重振寺院作为社区学习活动的中心。在微观研究上，劳拉·卡博内尔 (Laure Carbonnel)认为，僧侣的行为，以及他们如何进行身份认同是研究南传上座部佛教的重心，卡博内尔进行了微观层面研究上的研究，通过“日常生活中的互动”来探讨比丘尼以及她们在佛教系统中的地位。卡博内尔描述比丘尼与僧侣之间的关系，并将两者关系进行结合，探讨了“修行者”作为社会网络中的一个动态系统，如何在宗教系统中构建自身地位和及其身份合法性。[8]
场头废地立地条件比较差，土壤肥力贫瘠，如果采取常规扦插方法，出苗率低，效益差，很难达到90%以上的出苗率，所以要因地制宜，从整地改土，扦插苗处理，肥水保持，修剪管理，病虫害防治上，采取一系列切实有效的措施，才能确保大叶女贞扦插育苗的成功。
十一届三中全会以后，中国社会正迎来祥和繁荣的景象，同时宗教信仰也得到正确的认识。1982年通过的《中华人民共和国宪法》，再次肯定宗教信仰自由是公民的一项基本权利，自此宗教信仰自由政策成为我国的基本国策之一。随着改革开放不断深入，耿马民众的家庭生产生活状况逐渐好起来的同时宗教信仰的热情也慢慢被释放出来，于是村民开始捐钱、投工投劳地重新修缮村寨中的佛寺和佛塔。据统计，1983年全地区有佛寺227所，长老佛爷47人[19]，到了1996年耿马县南传上座部佛教僧职人员增至559人，其中长老38人，比丘80人，沙弥441人。②新时期的耿马总佛寺不仅是当地重要的寺院，同时也是“省级重点保护佛寺”、耿马傣族佤族自治县佛教培训中心、耿马傣族佤族自治县佛协会办事处和耿马傣族佤族自治县傣文化传承基地等机构，使耿马总佛寺成为具有“圣俗结合”特征的公共场所。从耿马总佛寺风雨飘荡的几百年发展历程来看，虽然随着局势的动荡，总佛寺几经打击和破坏，但是只要当地民众仍然信仰南传上座部佛教，耿马总佛寺仍有存在的土壤。
四、耿马总佛寺的多元文化特征分析
南传上座部佛教传入云南之后，为使当地百姓能够接纳佛陀思想，有利于佛教在当地的扎根，南传上座部佛教在进入当地村寨时也适时地对仪式、教义、戒律和传教等方面进行了相应的调整，使之能够让当地民众认可南传佛教并且愿意皈依佛教。笔者认为，耿马总佛寺正是经历了这样一种本土适应性的过程，而这种本土化的过程带来的是耿马总佛寺内外部多元文化兼收并存的结果，具体反映在总佛寺的外观建筑、装饰壁画和教义教规等方面。
（一）耿马总佛寺的建筑风格
伊利亚德（Mircea Eliade）曾说过，宗教的基本要素就是神圣性。宗教建筑就是体现宗教神圣性的重要载体。在佛教信众看来，佛寺正是建立在现实世界的神圣空间，是佛陀在世间的宅第，应该像净土一样尽善尽美，尽可能地盛行和富于超灵验性。[20]宗教建筑应是信仰的神圣模式与生活的世俗模式相融合的产物，是一种空间场所艺术，既能表现宗教发展的历时性，又能体现不同文明的空间性融合。因此，佛寺不仅要反映信徒对信仰的理解与追求，也要将信仰的神圣、心灵的慰藉融入进当地环境结构之中，既要满足信仰超自然、超人间的“神圣性”，也要满足“世俗”的需求。南传佛教寺庙建筑可分为两类：一类为宫殿式，另一类为楼房式，耿马总佛寺属于宫殿式这一类型。宫殿式佛殿比较高雅堂皇，花费较大。总佛寺内的建筑主要有大佛殿、戒堂、僧舍、藏经阁、佛塔、浴佛台和钟鼓亭等建筑物。
大佛殿是总佛寺的中心建筑物，是供僧侣诵经、讲法、拜佛和供信众听经、赕佛、祈祷等宗教活动的主要场所，也是佛寺中最高大的建筑物，造型也最为精美。整个大佛殿以木柱结构为主体，以两排平行巨柱做支撑，平行木柱上安设梁架。平行柱之外侧，承接副梁，组成偏厦，中堂与偏厦构成二段或三段坡面，形成重檐外观。[21]佛殿四周的砖上刻有龙、凤、麒麟、祥云、花卉等浮雕。据细米国旺长老介绍，耿马总佛寺的大佛殿建筑风格与一般傣族佛寺风格不一样，大佛殿的风格是较为“汉化”式的，但是在一些部分又保留了傣式、缅式的风格。例如大佛殿的斗拱挑檐式构造，这种飞檐式的重檐歇山顶屋面，显然深受汉式建筑的影响。另一方面，大佛殿屋脊、墙体雕刻着花鸟鱼虫、祥云如意等浮雕图案在很大程度上就是受汉族影响；佛殿屋顶庞大陡峭，屋面轮廓丰富，红瓦铺设，采用了多重檐多面坡建筑形制，建造出上升腾飞的态势，体现了傣式缅式佛教建筑的造型风格。[22]大佛殿的陈设与其他傣族地区佛寺相同，佛殿内四周悬挂着五彩斑斓的佛幡和宝伞，这些佛幡和宝伞上都有傣族特色的刺绣或图案。大殿的梁柱上悬挂着富有特色的傣族布画，内容多取材于佛教故事和傣族神话故事。大佛殿呈现这样的多元风格是因为古代耿马地区的南传上座部佛教就是由缅甸地区传入的，早期的佛寺就是依据缅寺风格所建。虽然历经数次修缮，但都是小修小补，佛殿总体框架没变，缅式风格依然留存。另外，据细米国旺长老描述，重修总佛寺大殿的工匠是从大理剑川请过来的，许多汉族工匠参与修建，因此佛殿大体格局是傣式建筑，而外观修饰则依据汉族风格所修建的，修建过程中，也尽量保持了缅甸地区的风格，使得耿马总佛寺的大佛殿是具有汉-傣、中-缅多地区多民族风格相结合的南传上座部佛寺。然而这种“多元一体”的佛殿造型并不会使僧人及信众感觉到奇异，反而觉得这是耿马总佛寺的“特色”以区别于西双版纳州、东南亚一带的南传佛教寺庙。
而另一个寺内建筑钟鼓亭也是具有这样多元结合性，钟鼓亭内置大钟、大鼓和“锰”③。在钟鼓亭内，原来有一口大钟，高五尺，直径三市尺，重2665斤，上铸有“皇图巩固，帝道遐昌”八个大字，落款为“道光二十七年岁次丁未仲夏十六旦世袭耿马宣抚司罕恩沛虔诚献”[23]，敲一下声音能传百里。但在大炼钢运动时被破坏拿去炼钢，而现在的大钟是后来铸造的。由于铸造时南传佛教工匠人缺乏，因此便建造了一口颇具汉族风格的大钟。大鼓和“锰”皆是傣族的乐器。而这样的傣汉组合的佛事乐器和鸣，正象征了傣汉民众共同奏响了耿马地区民族大团结、大和谐的乐章。
在耿马地区，基石雕刻是当地有名的工艺技术，这种建筑工艺主要表现在耿地区佛寺的建筑基石上。这种基石雕刻技术是工匠用到在方形石条上雕琢各种鸟兽虫草、如意祥云等浮刻图案，以艺术的形式表现在朴实无华的砖石上，汉族的雕刻工序、技艺以及雕刻图案深深影响了耿马傣族工匠。耿马总佛寺大佛殿台基砖石上雕琢有各种花草、祥云、鸟兽动物等精美图案，象征吉祥如意和驱邪禳灾之意，具有较高的艺术价值和地方民族特色。耿马地区的木雕工艺技术深受汉族、白族的工匠影响，傣族过去只雕刻一些小象、小马、小牛和鋩把，都是些木雕，手工也比较粗糙，现今耿马总佛寺大佛殿建筑上的精美木雕、石雕刻字大都出自汉族、白族工匠之手。耿马总佛寺门窗有透雕和实雕两种技法，这些作品多为剑川木匠④所作。虽然在工艺上呈现的是大理白族的技艺，但其花纹图案却以傣族佛教文化的内容为主，例如耿马总佛寺大佛殿就刻有剑川工匠雕刻的“佛本生经故事”以及马鹿、大象等图案。另外，现今总佛寺大佛殿中柱子上龙的浮雕，窗户和隔板、门牑上的图案雕刻多半是汉族木匠雕刻的。例如耿马总佛寺现存的八扇格子门，镂刻神话“八仙”和“西游记”题材的场面亦很精致。
由于自然环境变化、历史水文变迁、社会人文等影响，中国是世界上沙化和荒漠化面积最大、范围最广、危害最严重的国家之一。严重的土地沙化、荒漠化威胁着我国生态安全和经济社会的可持续发展。因此，对土地荒漠化成因进行研究、对现状进行分析并且提出合理高效的防治措施对于沙化、荒漠化防治具有重要的意义。
总体而言，总佛寺内的建筑受多种文化影响，在装饰技艺方面更多地吸取了汉、白等族的技术，在建筑艺术上独树一格，自成体系。[24]总体上耿马总佛寺始终将南传佛教因素贯穿在佛教的建筑物之中，同时汲取汉族和傣族的建筑风格和技术，也借鉴了东南亚地区佛教建筑的造型风格。具体来看，耿马总佛寺的大佛殿与钟鼓亭等建筑体现了傣、汉、缅式相互交融的建筑风格。在石刻木雕技术方面，耿马总佛寺的雕刻技术虽然受外地文化影响，但是其图案、故事内涵以傣族佛教文化为主，体现了傣族佛寺特有的文化风格。
(二)总佛寺装饰艺术与佛教经画
傣族佛寺内建筑的各类经画、壁画除了美化建筑物之外，还兼具宣传佛教教义教理的目的。据经书记载，佛陀入灭后，迦叶尊者让画工“于妙堂殿如法图画佛本因缘”，意思是以绘画的形式为佛立传。[25]自此，运用经画壁画为释迦牟尼立传、诵德，以视觉具象的绘画艺术表现方式来弘法成为了南传上座部佛教各个佛寺装饰艺术永恒的主题。耿马总佛寺的壁画以及大殿内的布画除了承载这些内容之外，也都呈现出了多元风格，除了原有的南传佛教风格外还包含了许多当地傣族风格，表明了南传上座部佛教融入耿马傣族社区之后进行的适应性变革。
耿马地区傣族的绘画多为彩墨画，常用红、白、黑、金、绿、蓝等色彩。绘图讲究图形完整，表现手法写实,注重传情达意。运用画笔以勾、勒、皴、点等不同艺术手法，使之产生丰富而细微的变化，最终呈现出动人的效果。在耿马总佛寺的东大门两旁的墙体上，门前、门后分别画上了具有傣族民族特色的孔雀图、耿马地方性特色的马鹿图和具有汉族风格特色的凤凰图以及南传佛教的飞龙图。这样的大门壁画组合可以反映出耿马总佛寺在长期的多民族文化相互影响、相互融合的过程中形成的多元体系。当南传佛教传入以傣族为主体民族的耿马地区时，佛教也融入了当地傣族的特色，在佛教经画制作上也将傣族文化加入其中，使得南传佛教能在当地被广大傣族民众所接受。在耿马总佛寺大佛殿的墙体上，绘制了一副《佛教传入耿马》的长画，该长画是关于南传上座部佛教传入耿马地区的历史长图，图画上用汉文和傣文两种文字写明佛教传入耿马的时间，画上的信众也大都是傣族民众，他们正举办着迎接佛典的仪式，有的虔诚祈福，有的敲打象脚鼓，一片欢腾的景象。在总佛寺大佛殿的东门的门窗上绘着龙王、龙母图等具有傣族龙蛇崇拜的图像。傣族先民是百越民族的后裔，因此傣族历史上积淀下来的文化特性具有鲜明的百越民族的图腾龙蛇崇拜色彩。“据《说苑·奉使》记载，越人断其发，文其身，以象龙子，故不见害[26]”，龙蛇即是古代百越民族的图腾崇拜。因此在耿马佛寺建筑艺术中的雕塑、绘画和民间生活用品等图案多绘制龙图蛇纹之状。
通常佛寺的佛殿四面墙壁上绘有各种精美的壁画，壁画内容包罗万象，主要有佛本生故事、释迦牟尼成佛图以及一些傣族民间故事和传说。临沧耿马地区的南传上座部佛教大量吸取了傣族的民间神话故事，在耿马总佛寺大佛殿大门外的壁画上，描绘的佛教题材是以耿马傣族的神话故事和佛陀释迦牟尼的本生经故事为主。大殿的壁画共绘制了四个故事题材的壁画，其中就绘有《傣族泼水节的传说》和傣族关于释迦牟尼佛祖的传说故事——《六牙白象传说》。《傣族泼水节的传说》和《六牙白象传说》将傣族民间神话故事和佛教融合起来的方式，使云南傣族地区的南传上座部佛教带上了强烈的艺术魅力和浓郁的民族色彩，让耿马的傣族民众更加认同佛教，并在很大程度上扩大了南传上座部佛教的影响。而另外两个壁画故事是关于佛陀的故事，据细米国旺长老介绍，这些壁画故事主要是以依据佛本生经《悉达多》⑤的内容来绘制的。同时，总佛寺大殿内悬挂层层幡幔，上面绘有许多佛本生经和傣族民间传说故事。⑥佛殿墙壁上除了绘有佛经故事图画之外，还有一些布画。这些布绘上的画内容有连贯性，类似连环画。布画上的内容除了佛经故事外，还有地狱图画集，描绘了地狱十八层的图景和恶人在地狱中受的折磨。这些幡画、画布上的文字有傣族文字、汉字以及缅文，使得各种民族都能读懂佛家的教义和教理，通过这种多元类型的佛教故事来传播和普及南传上座部佛教的教义和佛学思想，从而能更加深入、广泛地影响世俗群众，导人积极向善。
（1）编制企业定额是为了实用，不是为标新立异，所以根据土建专业的性质特点，也为了方便使用者查找、使用定额子目，贵冶土建定额的子目仍然沿用了《江西省建设工程定额》建筑和装饰分册的章节划分和子目排序，这样企业定额用起来就不会有突兀感，易于接受；并在此基础上补充了厂内检修常用到的给排水、照明器具、道路、植筋、活性焦筛分等子目，尽量全面地覆盖厂内的全部检修项目。
1771年，时任耿马地区的十四世土司罕朝瑷修建了耿马总佛寺。其后数百年间，耿马总佛寺经历了许多次重修与重建。比较大的两次重建发生在清朝咸丰一至四年 （1851～1854年）和光绪二十三年（1897年）。中华民国三十二年（1942年）时，耿马总佛寺又进行了大佛殿的改建。其时恰逢日本入侵孟定，当地的工匠因逃避战乱而撤走，因此总佛寺的修缮的工程都被迫停止。彼时至新中国成立之前，耿马总佛寺一直处于风雨飘摇的年代。
（三）总佛寺的教义和仪轨
南传上座部佛教注重个体的修行，强调通过修行来解脱世间的苦难，告诫世人需要通过循八正道，受十戒而获觉悟四圣谛，⑧从而可以解脱生老病死轮回之苦。简言之，南传佛教通过教导人们通过自身的苦行和禅修去消除业障，而不是要求信众膜拜诸神以求解脱。耿马总佛寺正是践行着该教义精神，认为只要是秉承着正确的修行方式，持着引人向善的理念，那么便可以用来指引众生。
耿马总佛寺在保留着原有南传教规教义的基础上，在对信众及百姓的行为教化上也引用一些汉传佛教的内容。如在大佛殿的墙体上刻写着耿马摆润教派的“五戒”⑨，在“五戒”戒律的旁边也刻上了汉传佛教的“济公活佛圣训”。细米国旺长老认为将南传与汉传佛教的训言刻在大佛殿的墙体上并无不妥，他认为无论南传还是汉传佛教都属佛教同宗，而且这些箴言都是引人向善，利于信众修行，将其同刻在一起是可以的。尽管南传佛教被认为是对原始佛教教理教义保留得最为完整，不轻易对教规教义进行改动的一个佛教教派分支。但是在对民众及百姓的教化实践上，耿马总佛寺也积极吸收其他佛教分支的一些有益的教理和教义，使信徒们更好地接受和理解，以达到修行的目的。
耿马地区境内大多数民众都信仰南传上座部佛教，但是据细米国旺长老所说，当地还是有一些百姓信奉着汉传佛教。这些汉传佛教信徒们会有一些礼佛、参拜等佛事活动的宗教诉求。耿马总佛寺是一所南传佛寺，南传佛寺通常只供奉释迦牟尼佛像，不会为菩萨或罗汉单独设立佛殿参拜。但是考虑到当地汉传信众的精神诉求，有必要为他们解决信仰需求困境，因此耿马总佛寺在寺庙的后门绘上了一幅观音的壁画，并留了一块广阔的空地，以便一些汉传佛教的信众们参拜。另外，在大佛殿上除了供奉释迦牟尼之外，大殿还供奉佛祖的五大尊者像⑩和弥勒佛像。“汉传佛教将弥勒佛看作是未来佛，而南传佛教将弥勒佛看作是罗汉，虽然不能为罗汉单独建佛殿，但是可以将弥勒佛与佛祖供在一起，当作罗汉来朝拜”，细米国旺长老说道。由此可见，为了满足当地信众的多元化的宗教信仰需求，耿马总佛寺进行了一系列变通，在不违反南传教理教义的基础上，灵活地为汉传佛教信徒提供了信仰空间和活动场所，满足了不同宗派信徒的宗教信仰诉求等问题，这样有助于他们践行宗教活动，也能够将它们团结在耿马总佛寺这一宗教场所之中，增加民众们的凝聚力。这样一来使得耿马总佛寺不仅是汉传、南传佛教相融合的宗教信仰场所，也成为傣、汉、佤等多民族共同的公共活动空间，从而促进了当地的民族融合与社会和谐。
五、耿马总佛寺多元文化形成机制与功能
1.新中国成立前的耿马总佛寺（1771～1949年）
（一）嵌入性概念与系统理论
“嵌入”一词可追溯自波兰尼（Karl Polanyi），本文在运用“嵌入”这个概念时，指的是将宗教文化纳入到宗教所处的整体社会结构之中。宗教嵌入到社会结构之中，宗教既是社会系统的一部分，又是文化系统的一部分，那么宗教的产生与运作都受到社会中经济、政治等的影响。依据嵌入理论，南传上座部佛教内嵌于社会结构中，不存在独立于社会的宗教制度和宗教行为，也不存在完全依靠自我运转的宗教系统。宗教作为嵌入社会结构中的系统，社会的变迁与调整都会反映到宗教身上，宗教不可能脱嵌于社会而自我变化。耿马总佛寺的这些多元文化并存，一方面也反映了当今社会经济快速发展而形成了相对宽松的宗教氛围，进而造成了宗教神圣界限的模糊，造成了“圣俗相融”、“多元并存”的文化景象。总佛寺的建筑群的多元风格、壁画雕刻的多样性和教义仪轨的宽容性，这也在一定程度上印证了彼得·贝格尔（Peter Berger）所说的，现代社会的经济发展必然造成宗教多元主义的存在。
系统分析就是指把研究对象作为一个系统，对系统各部分进行综合分析，找出解决问题的可行方案的方法，它从系统的角度去研究整个客观世界。[30]涂尔干(Émile Durkheim)在《宗教生活的基本形式》中提到，整个世界可以划分为两个截然不同的系统，一个系统包括所有神圣的事物,另一个系统包括所有凡俗的事物。[31]涂尔干继续指出，“神圣”与“凡俗”两个系统具有极大的差异性，两者之间存在绝对的异质性，甚至是两个相互对立的门类、两个迥然不同的世界。自此，涂尔干就严格划分了神圣与凡俗这两个相互独立、彼此又对立的系统世界。具体如图1所示：
南传佛教在耿马当地具有强大的影响力，正如19世纪召片领颁布的一项命令中所说的：“我们地方是由佛寺、天朝官员及宣慰来领导的，好像一把大伞，庇荫着西双版纳各头人和百姓。”[37]于是南传佛教这张庇荫信众的大伞不仅成为村寨信众的精神寄托，还承担了许多社会支持功能。耿马总佛寺的社会支持功能主要有情感支持、精神支持和实物支持。情感支持和精神支持可看作是一种由僧侣或信徒们给予的情感层面的关心与精神意念上的帮助。在笔者的调研期间，每天都有许多民众前来寺庙咨询求助，佛爷长老们都尽其所能去帮助他们，无论他们是否信奉南传上座部佛教，不论这些事务是否宗教事务或世俗事务；同时，佛爷不时地对居士或信徒讲经说法，让他们更好的去了解、认知佛法教义，这样能够提升信徒们的宗教体验和感悟。在实物支持方面，在遇到灾难的时候，耿马总佛寺都会进行诵经祈福，开展帮扶救灾等活动，为当地百姓提供实物支持的同时也发挥了宗教的稳定社会功能。
图1 涂尔干神圣系统与凡俗系统的二元区隔示意图
（二）多元文化形成机制
笔者将耿马总佛寺看作是一个佛寺系统，并且深受社会环境的影响，佛寺系统的环境包括与之同属于一个社会系统的生态环境、经济环境和文化背景。环境与佛寺系统的交互作用可以简要地分为环境对佛寺系统的输入作用和佛寺系统对环境的输出作用。并将佛寺系统与环境的交互机制分为三个阶段或步骤，第一个阶段是外部文化输入阶段，第二个阶段是内部多元处理阶段，第三个阶段是宗教输出阶段。
6.2 青海三江源、青海湖流域、祁连山等重大生态保护工程生态监测项目的开展积累了包括原始监测数据、衍生数据、基础地理数据、专题数据、站网观测数据、遥感监测数据和社会经济统计数据等大量的连续的基础性监测数据，但如何对监测数据进行深入的挖掘分析，提交科学的和有说服力的监测分析报告，是我们专业技术人员面临的巨大挑战。
第一阶段，社会环境系统对佛寺系统的文化输入阶段。在这个阶段里，环境主要是通过需求性输入和支持性输入对佛寺系统产生影响。需求性输入是指环境系统的人员表明了他们的期望、意向、动机、意识形态和利益，并陈述了其偏爱。[33]具体来看，这种需求性输入在耿马地区表现为当地民众精神上无助，急需得到某种宗教层面上的慰藉，向佛寺系统发出迫切性要求；而支持性输入指的是社会中的个人或群体对宗教系统中的领袖、制度及仪式的态度。支持性输入分为两种：一种是行为,如公开地赞成某个人或某项政策；另一种是态度或思想倾向,如信仰某种主义,采取某种意识形态。前者可称为“显性支持”，后者可称为“隐性支持”。当地民众对佛寺系统的支持表现就是对佛寺持赞许态度，乐意接受该佛寺系统的存在，愿意参与到宗教活动之中。
自涂尔干以降，宗教与社会整合功能、重建社会秩序等功能相联系起来。社会秩序指的是人们在日常生活中形成的人与人之间的关系准则和行为模式，社会秩序是保证社会生活得以正常运行的必要条件。维持社会秩序的路径有不仅需要法律、制度和政策，也离不开道德伦理和风俗习惯的维护，宗教信仰属于后一种范畴，宗教能提供的伦理秩序与道德规范，宗教信仰在约束人心、维系社区安宁和稳定方面具有不可替代的作用。费孝通先生曾在《乡土中国》一书中提到，“乡土社会是‘无讼’的社会”，“乡土秩序有一套伦理秩序”等等，这旨在说明中国乡村的秩序重建并不是总是依靠国家力量的渗入，非正式组织、宗教团体和宗族社群集体往往能够起得较为重要的作用，更能重建乡村秩序。对于耿马地区来说，宗教生活和日常生活是相交织在一起的，宗教的伦理观念和世俗生活伦理高度重合，几乎全部指向人与人、人与集体以及群体与群体的关系，具有极高的生活化倾向，对维护乡村生活的秩序具有积极的指导作用。同时，南传上座部佛教教义规范了村民行为，宗教伦理与乡约民规相融合起到了维护基层村寨社会制度的作用。从历史和现实情况来看，南传上座部佛教文化区内民众信仰虔诚、佛寺文化多元化、宗教活动日常化，对于和睦邻里与教化人心的确起到了明显的柔性控制作用，可以认为宗教信仰成为构建良好秩序，整合社会的重要资源。
1)γNa/γCl系数。γNa/γCl系数为地下水的成因系数，标准海水的γNa/γCl系数为0.85，低矿化度水的γNa/γCl系数大于0.85，高矿化度的γNa/γCl系数小于0.85[12]。由榆林市矿区离子系数统计表可知，γNa/γCl系数大于0.85的数量有31个，γNa/γCl系数小于0.85的数量有11个，说明榆林市矿区42个水样中绝大部分样品的TDS均较低。这主要是因为榆林市矿区潜水主要接受大气降水补给，排泄至周边河流的径流路径短，滞留时间短，水量交换循环积极，更替较快。
第三阶段，佛寺宗教输出阶段。输出指的是佛寺系统针对环境的输入需求所做出的各种反应，这些反应构成了佛寺系统的输出。输出的目的是满足外部环境信众的需要，争取信众的支持，佛寺系统通过输出对环境和系统内的成员发生作用。具体来看，当佛寺得到需求性和支持性输入的信息时，佛寺系统经处理后认为当地民众很需要南传佛教给予帮助和支持，那么佛寺便进行宗教输出的过程，将自身的教理教义和仪式活动向民众开展，进行一系列弘法活动。反之，佛寺系统会进行适应性地调整，通过教义教规和仪轨的多元化使得当地民众逐渐认可南传佛教，有利于南传佛教的传播与发展。特别是当需求性输入多样化时，如对汉传佛教的宗教诉求，那么佛寺便在教理教义和仪轨上添加汉传的内容，以满足当地民众的需求。具体如图2所示：
同时，应该看到佛寺系统是一个开放的、自我调节的和自我转变的系统，教理教义和仪轨输出并不是这一系统转换过程的终点，反馈是必不可少的环节。佛寺系统必须了解输出的教理教义和宗教仪轨是否满足了信众们的需要,是否约束了信众们的行为。这样才能进行下一轮系统调整，再度输出,最后达到维持系统稳定的目的。反馈使输入与输出得以相融,反馈使输入与输出、佛寺系统与环境不断地互动。这种相互作用表现为从输入到输出又到输入，从环境到系统再到环境的这样一个循环过程。因此，当佛寺系统对环境进行的一系列宗教活动输出时，环境也时刻将信息反馈给佛寺系统，使之明白所开展的宗教输出是否有效以便进行变通，而这一种变通又将通过佛寺系统的多元化、本土化、民族化的适应性调整体现出来。就如伊斯顿所说，“避免压力的主要出路在于努力融合、控制而不是消除文化差异”[34]。南传上座部佛教之所以能在云南傣族地区长期传承发展，历久不衰，与它融合傣族的传统文化是分不开的。[35]可以说南传上座部佛教推动了云南傣族文化的进一步发展，另一方面傣族传统文化也滋润了南传上座部佛教。
图2 佛寺系统与当地环境的相互作用关系图
综上所述，与大多数宗教一样，南传上座部佛教在传入云南各个地区时，一直进行着本土适应化的发展和演变过程。南传上座部佛教在保持原始佛教基本教义纯洁性的同时，一方面也在适应着当地的少数民族文化，逐步形成具有多元文化特色的中国南传上座部佛教。[36]耿马总佛寺的多元文化兼收并存格局的形成是与当地环境、文化发生交互作用的结果。佛寺系统从属于社会系统，并根据外部环境的变化而进行的适应调整，是耿马总佛寺得以当地地区立足、发展的重要原因。
（三）多元文化共存的功能性分析
耿马总佛寺的这种多元文化特征使其能够渐渐地融入到当地民众生活的方方面面，对当地民众的生活起着重要的影响。同时，耿马总佛寺的文化包容性使得耿马总佛寺获得更多发展空间，不同民族的都能在此找到依托和慰藉，耿马总佛寺也为其提供了许多社会支持，培育了许多具有信任认同感和寺院归属感的信众，使得耿马总佛寺在当地仍然具有很高的声望。
1.社会支持功能
涂尔干的“神圣与凡俗”二分法代表了系统分析流派的一个倾向，即人们认为系统是封闭性的，不同系统之间仍然有界限，就像有机体细胞壁一样，阻断其他系统的侵入而维持自身系统的存在。涂尔干以降，大多数学者都认为神圣世界与凡俗世界是两个阻隔的世界。20世纪六十年代,伊斯顿（David·Easton）提出“一般系统理论”。在伊斯顿的系统理论中，系统是一个开放式的系统，它容易受到周围环境的影响。而环境是由社会大系统中除该系统之外的各种状况和条件所构成的其他子系统组成。在笔者看来,“神圣与凡俗”二元系统并不是完全区隔，相反，系统应是开放式的[32]，系统与系统之间是存在信息交互的过程，特别是作为子系统的神圣世界必然要与社会系统进行联系。
2.社会整合与归属感功能
第二阶段，佛寺对当地百姓及其他信众宗教诉求的多元处理阶段。当佛寺系统接受到文化信息后，也就是受到了环境的“压力”，于是佛寺便进行了适应性的结构调整和多元处理过程，这时佛寺系统会对民众的需求性和支持性输入进行分析回应，然后进行宗教教义及仪轨适应性变革或是继续进行原有的宗教输出阶段。这一阶段是决定佛寺系统能够得到认可和得以生存的阶段，在多民族的环境系统之中，如果各少数民族群体能感受到佛寺系统都承认、尊重和乐于考虑各民族团体的宗教信仰需求，那么引起对共同体支持的可能性就会增加。倘若佛寺系统无视环境给予的“信息压力”，那么可能会造成这一佛寺系统的失衡和破坏。
杨庆堃指出中国宗教有利于促进民众形成社区和集体凝聚力，产生强烈的集体认同而达到社会整合的目的。[38]即是说，宗教不仅在中国传统社会秩序的维护和实现方面所具有的功能，还能够加强民众之间的群体归属感和认同感。云南省地区的少数民族对南传上座部佛教拥有较高的认同感，特别是在傣族地区，几乎是全民信仰南传上座部佛教，因此信仰南传上座部佛教在傣族社区中能够提升民众间的认同感和归属感。有研究都表明，信众对于信仰同一宗教的认同度比信仰非同一宗教的认同度要高[39]。另一方面，宗教活动的开展更能提升各民族的认同，使得信仰该教派的人民得到集体的归属感。涂尔干在其著作《宗教生活的基本形式》中表明，宗教仪式的举办就是为了定期维系和再造人们的社会生活，“不管宗教仪典的重要性是多么弱小，它都能使群体集合起来。所以说，宗教仪典的首要作用是使个体集合起来，加强个体之间的关系，使彼此更加密切”[40]。每当举行宗教节庆仪式时，例如泼水节、开门节、关门节、念大经等活动，耿马地区的村民们都聚集在一起，外面打工的青年也纷纷回乡。在这些节日期间，村寨内所有家庭都要准备好供品齐聚寺院，参加诵经、滴水等必要的仪式活动。通过这些宗教活动村民们可以聚集在一起，使个体感受到同属于一个村寨，村庄的凝聚力，民众间的归属感和认同感得到了加强。
六、研究结论
简而言之，南传上座部佛教在长期的传播与发展过程中，不断与当地各民族的传统文化相互影响、相互调适，一方面丰富了各民族的文化形态，另一方面也推动了南传上座部佛教的传播与发展，从而使其成为地方性文化的有机组成部分。本文通过对耿马总佛寺的研究分析，认为耿马总佛寺的多元文化主要表现在其建筑风格、装饰艺术、佛教经画、佛教教义和佛教仪轨等方面。其中在建筑风格方面呈现出了傣-汉-缅式的混合风格；装饰艺术与佛教经画呈现出以佛教内容为主，傣族文化为辅，手法技艺呈现傣汉交融的风格；而在佛教教义和仪轨方面，呈现了整体上以南传上座部佛教教理教义为主，适当地加入了汉地佛教的内容，形成“汉传-南传”二元共存的宗教场域。
通过以上的多元文化现象的分析，笔者发现这种多元文化格局的形成除了历史原因之外，还有其自身独特的一套机制。多元文化的形成不是简单的混搭和拼凑，而是耿马总佛寺自我调适的结果，是耿马总佛寺根据外在环境主动适应性调整的结果。具体来说，耿马总佛寺能够将多种文化容纳于一体，是因为耿马总佛寺作为一个开放性的系统内嵌于社会环境之中。宗教并不是独立于社会而存在的，相反是深深嵌入到社会系统之中。宗教文化不可避免地受到社会结构中风俗惯习、文化价值和物质资源的影响，其宗教传播与运作都受到社会中经济、政治、文化等影响。而这种嵌入性必然使宗教受到多种宗教文化的冲击，使得多元格局的形成具有必然性。当佛寺系统与社会文化环境交织在一起时，以此形成了一个信息输入、多元处理与宗教输出的循环反馈机制。耿马总佛寺就是在这一机制的作用下形成了一个多元文化的集合体。
耿马总佛寺的这种适应性调整带来的多元文化特征不仅没有造成宗教在耿马地区的式微，反而让更多的族群和民众参与到耿马总佛寺的诸多活动之中，让广大信众的宗教生活与世俗生活紧紧围绕着寺院而展开，对寺院具有极强的归属感和依赖性，使得耿马总佛寺在当地具有较大的声望和权威性，为耿马地区及当地民众提供了强大的社会支持功能、整合社会秩序以及提高民众之间的群体归属感和认同感。
注释：
①四旧是指旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯的合称。
②详见1997年耿马傣族佤族自治县第一届佛教协会工作报告（内部资料）
③一种类似锣的傣族传统打击乐器。
④剑川木匠过去有“走夷方”的习惯，常常到傣族地区做木工，在德宏、临沧和版纳等地都留下他们的足迹。
⑤《悉达多》是佛陀的传记，主要讲述了释迦牟尼如何成佛，成佛后如何度化世人的故事
⑥如 “维先达腊”、“二十八尊佛”、“南窝弄”、“金壁虎”、“牛王公主”、“西扎”等故事。
(4)高烟囱排放。采用高烟囱排放，利用大气的扩散稀释仍是一项重要技术措施。使用时，所排烟气一定要满足《锅炉大气污染物排放标准》(GB13271-2001)中Ⅱ时段二类标准的现值要求。
⑦佛寺的壁画带有画匠很多个人性风格，并不是严格遵照按照佛经教义进行绘画，带有很大的随意性。但是佛寺对这些“随意性”作品不反对，体现了佛寺在壁画方面的包容性和多元性。
⑧“八正道”是指包含戒（正语、正业、正命）、定（正精进、正念、正定）、慧（正见、正思维）三个部分；“十戒”包含不杀生、不偷盗、不调戏妇女、不说谎话、不酗酒、过午不食、不歌舞观听、不涂脂粉不打扮、不睡高雅之床、不贪金银宝；“四圣谛”：苦圣谛，集圣谛，灭圣谛，道圣谛，简称苦集灭道。
周末，如芸会到他的小屋里来，帮他打扫卫生，做一顿家常饭菜，看着他一碗西红柿鸡蛋面都吃得很满足的样子，她又是好笑，又是心疼。
⑨“五戒”指“不杀生得长寿无病报”，“不偷盗得资财富饶报”，“不邪淫得相好端正报”，“不妄语得真实信用报”，“不饮酒得聪明智慧报”。
随着科学技术的发展，多媒体的教学手段也得到了广泛的应用。在教学课堂运用多媒体进行教学，可以创设良好的教学情境，充分激发学生的兴趣，集中学生的注意力，有效提高教学效率。在进行《跳动会怎么样》的教学时，利用多媒体丰富教学资源，向学生展示教学内容有关的动画，使学生认识到身体在跳动起来时体内会发生的变化，还可以利用多媒体做一些小游戏，让学生复习《身体结构》的知识，加深学生的知识印象。教师运用多媒体生动形象的向学生展示教学内容，弥补以往教学模式中的不足，使学生的科学探究活动不局限在课堂上和现有的教学资源中，有效激发了学生的学习热情和探索科学的欲望，锻炼了学生的创造思维。
⑩总佛寺的五大尊者是摩诃迦叶，阿那律，富楼那，优婆离，阿难陀。
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Exploring the Multicultural Mechanism and Interpretation of the Theravada Buddhist Temple--A Case Study of Gengma General Temple in Yunnan Province
LIN Jian-Yu WANG Zhen-li
Abstract: The Gengma General Temple is full of Theravada Buddhism features in Yunnan Province,mainly manifesting in the architectural style,temple murals,doctrines,rituals and other aspects.Firstly,the architecture has a strong multifold characteristic of Burmese,Dai,Han and other styles；Secondly,Burmese and Dai style exits in forms of expression in religious paintings and murals,whereas Dai and Han style consists in techniques and methods；Additionally,local religious doctrines and rituals is under the guidance of Theravada Buddhist doctrines,with selective absorption and adoption between Chinese Buddhism and local folk religion.By embedding concepts and system theory,the multicultural formation mechanism is established and a multicultural pattern can be presented in Gengma General Buddhist,which provides social support function for local believers,effectively integrates the social order,helps the Buddhist organization merge into the local people's life,and strengthens the sense of identity and belonging of the local people to the Buddhist temple.No matter how different their ethnic groups,current crowding regions and other social backgrounds are,the local people can still form a harmonious and friendly community.
Key words: Chinese Theravada Buddhism；Multiculturalism；Gengma General Temple；Mechanism
中图分类号： B946
文献标识码： A
文章编号： 1005－5681穴2019雪01－0220-09
收稿日期： 2018-09-28
作者简介： 林建宇（1989-），男，海南儋州人，云南民族大学人文学院社会学博士，主要从事宗教历史文化研究
王贞力（1992-），女，山东威海人，云南大学发展研究院经济学博士，主要从事世界经济研究。
[责任编辑 先 巴]
[责任校对 徐长菊]