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明代心学，经过近百年的酝酿，到中叶之初的陈献章，开始独标其帜。陈献章的弟子湛若水，则继承并进一步扩大了心学的影响。
湛若水（1466—1560），字元明，号甘泉，广东增城人。39岁进士及第，官至兵部尚书。28岁时从学陈献章，深得陈献章赞许，被陈献章视为自己学术的传人。
同陈献章一样，湛若水也谈气谈理。他说：“上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，……虽天地毙坏，人物消尽，而此气此道，亦未尝亡，则未尝空也。”[1] 气是宇宙的物质实体，道是宇宙的精神本体。道存在于何处呢？他认为，道就在人心上，“道生于心”[2]。这个道，他又称为理、天理。 “天理只是心之生理，如彼谷种，仁则其生之性，仁即是天理也。心与天理何尝有二。”[3]天理就在人心上，人心就是天理。这个天理， 是人生而具有的，原本就存在于人心：“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为桀亡。”[4]在《心性图说》一文中，他详细论述了这个道理：“性也者，心之生理也，心性非二也。譬之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。及其发也，恻隐羞恶辞让是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。端也者，始也，良心发见之始也。是故始之敬者，戒惧慎独以养其中也。中立而和发焉，万事万化自此焉，达而位育不外是矣。”[5]心不仅是腔子里方寸大小的一个器官，更具有感知、 思辨的功能，这称为性。性是心、即人所具有的天理寂然不动、尚未呈露出来时的状态，它犹如谷种所具有的、处于未萌发状态时的胚芽。当心未萌动时，天理浑然不可见。心一旦与外物接触，即发动呈露，最初表现为具有同情、知耻、好恶、辞让等心理及辨别是非的能力，继而表现为仁义礼智等道德准则。心在人伦日用上所表现出来的这种好恶心理、是非能力及仁义礼智道德准则，就是天理。由此而化育出万事万物。所以，“心无所不贯，……心无所不包，……心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中也。”[6]一言以蔽之，作为天地万物本原的天理， 就是人的心。
宇宙，或者说客观世界，有它自身固有的、不以人们主观意志为转移的客观运动规律。人们在实践活动中，通过眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官及大脑思维器官，获得对客观事物的初步认识。人脑进一步对这些感性认识进行归纳、推理，得出关于客观事物本质属性的认识，将感性认识上升为理性认识。从表面看，理论仿佛是从人的脑子里产生出来的。实质上，人脑仅仅具有思维、认识能力，认识的具体内容则来自客观世界。离开了对客观世界的反映，人脑只会是一片空白。“知觉者心之体也，思虑者心之用也。”[7] 湛若水以及一切主观唯心主义者正确地看到了人所具有的认识能力，看到理是人感知、思虑的结果，但他们只看到理论出自人这一表象，看不到人的感知、思虑，首先在于客观世界的存在及其对人的感觉器官的刺激，看不到人的认识归根结底必须仰赖客观世界，从而把心误认为理的最初源泉。湛若水也看到了人与外物接触的重要性，但不承认外物对于认识的第一决定作用。他不是把理论看作主观见于客观的结果，而是把理看作人先天具有的，把外物纯粹视作呈露理、实现理的对象，颠倒了物质和意识、认识和实践的关系。
在湛若水那里，天理的具体含义是什么呢？除了偶尔谈及自然界、人类社会之理外，他所说的天理，主要是指人们的好恶观念、辨别是非的能力以及仁义礼智准则，也就是说，他的天理主要是一个道德伦理本体：“忠信为圣道之至……忠信之外，无余事矣。”[8]“仁即是天理”，“礼是天理之见于实事者”[9]。 这种辨别善恶是非的能力以及仁义礼智忠信准则，是人生而具有的，不假外求。
湛若水认为，人心本自虚灵方直，中正不偏，晶莹透亮，毫无杂念。但是，人的这个虚灵昭明之心却可能被“习心”遮蔽阻塞。“本体元自在，习心蔽之，故若不见耳。”[10]从而使天理不呈，本心不露。所谓习心，指人由于受到物质利益的诱惑而产生的种种邪念，以及人由于长期处于某种环境而形成的种种恶习，“如秦人之悍也，楚人之诈也，心之习于风气者也。处富而鄙吝，与处约而好侈靡者，心之习于居养者也。”[11]要使本心复明、天理呈露，就必须痛下决心，“煎销习心”。“金必百炼而后精，心必百炼而后明。”[12]天理与习气互为消长，人欲愈炽，天理愈晦；人欲愈消，天理愈明。人欲消一分，天理长至十分；人欲消十分，即是大贤；达到精熟融通的地步，即是圣人。人的本心又犹如树木之根，煎销习心犹如去草护根。
煎销习心、复明本体，或者说进行道德修养的方法是什么呢？湛若水认为：“圣学功夫，至切至要、至简至易处，总而言之，不过是随处体认天理。”[13]
“随处体认天理”是湛若水最重要、最具个性特色的哲学命题。他说，自己平生言论著作虽然很多，归结起来不过就是这几个字。这几个字，是他祛邪扶正、挽求世道人心的法宝：“随处体认天理，此吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣，何待手劳脚攘、铢较寸量乎！……此剂中和汤，自尧、舜以来，治病皆同。”[14]
湛若水随处体认天理的命题含义很广泛。首先，它并不是指在实践中去认识真理，而是指通过内心的省察和外事上的磨炼，复明人心固有的天理，并把这种天理推广到事事物物。这可以从他与弟子的对答中得到证明：“舜臣问：正应事时，操存此心，在身上作主宰，随处体认吾心身天理真知，觉得吾心身生生之理气，所以与天地宇宙生生之理气，吻合于一体者，流动于腔子，形见于四体，被及于人物。遇父子，则此生生天理为亲；遇君臣，则此生生天理为义；遇师弟，则此生生天理为敬；遇兄弟，则此生生天理为序；遇夫妇，则此生生天理为别；遇朋友，则此生生天理为信；在处常，则此生生天理为经；在变处，则此生生天理为权；以至家国天下、华戎四表、莅官行法、班朝治军、万事万物、远近巨细，无往而非吾心身生生之理气。根本于中而发见于外，名虽有异而只是一个生生理气，……先生曰：如此推得好，自随处体认以下至实，非有二也。皆是可见，未应事时只一理，及应事时才万殊。”[15]
他反复论述随处体认天理并非求理于心外的道理：“道无内外，内外一道也”[16]。所谓内，即求理于心，亦即本心之复明；所谓外，即在事上磨炼，煎销习心，推广理于事事物物，在事事物物上呈现天理。无论是内求，还是事上磨炼，都是本心的复明；“体认天理云者，兼知行合内外之言也。天理无内外也。……求即无内外也。吾之所谓随处云者，随心随身随家随国随天下，盖随其所寂所感时耳。一耳，寂则廓然大公，感则物来顺应。所寂所感不同，而皆不离于吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也，而谓之求外，可乎？致知云者，盖知此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也。但人为习气所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训，所以破其愚，云其蔽，警发其良知良能者耳，非有所加也。”[17]
其次，随处体认天理指煎销习心，祛除障蔽本心的人欲：“若愚问：天理，心之主也；人欲，心之贼也。一心之微，众欲交攻，日侵月蚀，贼渐内据，主反退听，旦昼所为，时或发见，殆亦杯水舆薪之火耳，如弗胜何？今欲反其故，复其真，主者主之，贼者贼之，如之何其用力也？幸夫子教之！先生曰：这个天理真主未尝亡，特为贼所蔽惑耳。观其时或发见可知矣。体认天理，则真主常在，而贼自退听”[18]。
第三，强调动静合一、体用一致、知行并进。所谓静，指静坐思虚，涵养本心，自我省悟，祛除欲念；体指心本体，亦指复明本心；知亦指复明本心。所谓动、用、行，指应事笃行，小至读书应酬，大至国家政事，既包括事上磨炼、煎销习心，也包括推广天理于事事物物，在事事物物上呈露天理。“子嘉问：……夫静坐而不求诸人事，而后可以言偏矣。若专用力于事，而不求见本体，则与静坐之弊均矣，……先生曰：体认天理，而云随处，则动静心事，皆尽之矣。……体认之功贯通动静显隐，即是一段工夫。”[19]“所谓随处体认天理者，随已发未发，随动随静，盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。”[20]“夫学不过知行，知行不可离，又不可混。……故随处体认天理而涵养之，则知行并进矣。”[21]动与静、体与用、知与行、尊德性与道问学，相辅相成，缺一不可，都是体认天理、修养道德的方法。静、体、知，大致属于静的范围，属于内求的方法；动、用、行，大致属于动的范围，属于外事、外物的范围。湛若水强调，求理虽然必须躬行践履，事上磨炼，但这决不是向外求理：“以随处体认为求之外者，非也。心与事应，然后天见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理也。”[22]
心学家（或具有心学思想者）们在论及道德修养方法时，多偏重于静坐涵养。陆九渊偏重于上学功夫，宋濂偏重于静坐顿悟，吴与弼偏重于静中内求，陈献章更是提出“静中坐养出个端倪”的命题，较之吴与弼更为沉寂。湛若水的心学虽然出于陈献章，却与陈献章大不一样。强调动与静合一，用与体合一，行与知并进，而又特别注重动、用、行，这是湛若水随处体认天理命题最大的特点。他反对一味主静的修养方法：“古之学者，未有以静为言者。以静为言者，皆禅也。故孔门之教，皆欲事上求仁、动静着力。”[23]为什么呢？因为天理虽然生而存在于人心，但是，未触及外物的时候，不过处于沉寂不动的状况，不能呈露。这犹如具备萌发能力而尚未萌芽生长的种子，未发芽则其萌发本性不可见。心之天理是否受到了物欲的障蔽，物欲是否已经被克服，心之理是否已经中正平和，诸如此类的问题，都只有在心触物而动的时候才能得到答案，否则无从检验。“若徒守其心，而无学问思辨笃行之功，则恐无所警发，虽正似邪，下则为老、佛、杨、墨，上则为夷、惠、伊尹也。……孔子至圣也，天理之极至也，仁熟义精也，然必七十乃从心所欲不逾矩。人不学，则老死于愚耳矣。……孔子亦常以学自力，以不学至忧矣。”[24]
退一步说，无事时不得不静坐养心，但人总是要与外事外物接触的，“有执事与人时，如何只要静坐？使此教大行，则天下皆静坐，如之何其可也？”[25]这显然是不合情理的。他提出一种新的见解，认为静坐思虑只是对于初学者而言：“静坐久，隐然见吾心之体者，盖为初学言之，其实何有动静之间！心熟后，虽终日酬酢万变，朝廷百官万事，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体，澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也。……随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后，居处恭，执事敬，与人忠，即随处体认天理，连静坐亦在内矣。”[26]
吴与弼、陈献章及其多数弟子，过份强调静坐求心的方法。他们把恶念归咎于物欲，企图用静中涵养、逃避外物外事的办法来保持心灵的纯洁。这种修养方法的逻辑结局，必然是远离社会、远离现实，必然是采取消极避世、清静无为的态度，以尽可能减少外事外物对自己的诱惑干扰。他们把追求科举入仕、追求功名利禄视为最危险的物欲，因而相率绝意功名，累荐不出。这种作法，于世无补，至多能独善其身而已。湛若水则不然。他主张煎销习心，事上磨炼，主张推广理于事事物物，恭履笃行；主张积极入世，认为不仅要独善其身，更要有补于世。他的弟子问：“由、求亦要为邦，曾点要洒然为乐，其志然不同者，岂圣人以其事迹观之，顾有取于穷居乐善，而不取于用世行志者耶？……”他回答说：“曾点正为不曾见得无处不是此理意思，故须求风俗咏归始乐。若见得，随处体认，天理流行，则为邦为政，何往而非风俗之乐？”[27]表达了为邦为政、积极入世，勿须避世求静的思想。他主张，博学、审问、慎思、明辨，处理父子、君臣、师弟、夫妇关系。他认为，处常处变，以至齐家、治国、平天下，安定四方，为官行法，为文为武，万事万物，无一不是体认天理的地方，都要恭履笃行，以诚以敬，复明本心，呈露本心。他强调行，强调事功。当然，他把意念也看作行：“后世儒者，认行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳，自一念之存，以至于事为之施布，皆行也。且事为施行，岂非一念为之乎？所谓存心即行也。”[28]但他的着眼点，仍在强调笃行。他的这种修养观，导致了他异于陈献章的、积极入世的态度。他自39岁中进士以后，历官翰林院庶吉士、编修、南京国子监祭酒、南京吏部尚书、礼部侍郎、礼部尚书、吏部尚书、兵部尚书，至74岁致仕，担任高级官职数十年之久。
湛若水随处体认天理的修养论，核心是复明本心，求理于心并推广心于事事物物，其本质依然是主观唯心主义的。但是，它毕竟承认心与外事外物接触的必要性，毕竟强调学问思辨笃行、齐家治国平天下，注意吸收了朱学着重下学功夫的优点，使他的心学具有较多的现实主义因素。他强调理为人心所固有，否认理来源于实践，却又承认物欲、习心，亦即人的恶念并非心所固有，而是来自外物的影响，强调祛除习心必须在事上磨炼；强调心之是否中正平和、不再为习心所蔽，只有在事上才能得到检验；强调天理必须推广于事事物物，必须居敬笃行，曲折地、或多或少地承认社会存在对意识的决定作用。这反映了主观唯心主义不可克服的内在矛盾性。
湛若水长期担任高级官职，高寿94，为学主张为邦为政，积极入世。平生弟子众多，“相从士三千九百余”。《明儒学案》著录10人，认为其学说影响虽不及王守仁，“然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒于湛，亦犹朱、陆之门下。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝，即未必仍其宗旨，其渊源不可没也。”[29]
湛若水的心学影响了王守仁。王守仁与湛若水同处明代中叶而稍晚于湛若水，与湛若水同为朝官，交情很深。两人于弘治18年（1505年）一见定交，共以倡明圣学为事。王守仁在谈到湛若水对自己的影响时说：“晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则吾之资于甘泉多矣。……吾与甘泉友，意之所在，不言而会，论之所及，不约而同”[30]。
注释：
[1][16][17][20][21][22][23][24]《论学书》， 《明儒学案》下册第880、881、887、885、881、884、880、887页。中华书局1985年初版。
[2]《越秀山白沙书院记》，《陈献章集》下册第941页。中华书局1987年初版。
[3]《问疑续录》，《甘泉先生文集》第11卷。
[4][8][10][11][12][14][15][18][19][25][26][27][28]《语录》，《明儒学案》下册第890、907、893、893、893、899-900、889-890、897、904、894、905-906、908、897页。
[5][6]《心性图说》，《明儒学案》下册第877、877-878页。
[7]《樵语》，《甘泉先生语文集》第1卷。
[9]《事君使臣》，《甘泉先生文集》第44卷。
[13]《四勿总箴》，《甘泉先生文集》第21卷。
[29]《甘泉学案一》，《明儒学案》下册第876页。
[30]《别湛甘泉序》，《王阳明先生全集》第7卷。