“故者以利为本”——论《孟子》中的形上演绎，本文主要内容关键词为：孟子论文,为本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B222.5 文献标识码A 文章编号1002－2627（2009）02－0066－07
一、缘起：“二”与“一”
中西方的冲撞有其理势，这使得纯粹现成的中国哲学之存在构想成为不可能和不应该。故时至今日，康德之幽灵、黑格尔之幽灵、马克思之幽灵、海德格尔之幽灵……也就与中国学人频频约会了。事关孟子，先看两段文字：
康德所说的道德情感、道德感，是着眼于其实然的层面，其底子是发自“我性底特殊构造”，而又注意其“同情他人底幸福”之意。……但道德感、道德情感可以上下其讲。下讲，则落于实然层面，自不能由之建立道德法则，但亦可以上提而至超越的层面，使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环。……道德感、道德情感不是落在实然层面上，乃上提至超越层面转而为具体的、而又是普遍的道德之情与道德之心。……这一切转而为孟子所言的心性：其中恻隐、羞恶、辞让、是非等是心，是情，也是理。理固然是超越的，普遍的，先天的，但这理不只是抽象地普遍的，而且即在具体的心与情中见，故为具体地普遍的；而心与情亦因其即为理之具体而真实的表现，故亦上提而为超越的、普遍的，亦主亦客的，不是实然层上的纯主观，其为具体是超越而普遍的具体，其为特殊亦是超越而普遍的特殊，不是实然层上的纯具体、纯特殊。这是孟子磐磐大才的直悟所开发。①
以孟子为代表的中国绝对伦理主义特点却又在于，一方面它强调道德的先验的普遍性、绝对性，所以要求无条件地履行伦理义务，在这里颇类似于康德的“绝对命令”；而另一方面，它又把这种“绝对命令”的先验普遍性与经验世界的人的情感（主要是所谓“恻隐之心”实即同情心）直接联系起来，并以它（心理情感）为基础。从而人性善的先验道德本体便是通过现实人世的心理情感被确认和证实的。超感性的先验本体混同在感性心理之中。从而普遍的道德理性不离开感性而又超越于感性，它既是先验本体同时又是经验现象。孟子说，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，“仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”先验道德本体竟然可以与感觉、生理、身体、生命相直接沟通联系，从而它似乎本身也是感性的或具有感性的成份、性质了。这便是中国哲学“体用不二”、“天人舍一”特征在伦理学上的早期表现。②
对于以上的诠释，或问：果如后者所言，先验与经验这两个相互排斥的异质概念如何能“合一”呢？“普遍的道德理性如何能‘既是先验的本体，同时又是经验现象’呢？难道是孟子的思想含混不清吗？”③ 而这里也问：果如前者所言，在孟子，心（兴趣、情感）可以上提而为超越的本心，同时是标准同时是呈现，则这“标准”究竟如何“同时”“呈现”出来？难道孟子的思想是独断论的吗？
如果说，由康德伦理学的内在逻辑及其后的发展，我们可以发现一条清楚的线索，指向“情理合一”的主体性架构④；那么这里要说，这一线索的前提是：康德必须首先将异质且不可还原的“理”与“情”演绎出来，确定其性质与界限。这才是康德伦理学内在的首要逻辑和目的。孟子学亦有其内在理路，而决不是独断的超越的心的形上学。孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》，以下引文只具篇名）又说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”（《离娄下》）孟子是要立足于当下生活之利、之所需，从人之为人的故事中，经由形上之演绎，抬出四端之心，以道性善。所不同的只是，康德演绎重在剥离出“理”（范畴、道德法则等），而孟子重在抬高“情”（道德感、道德情感、道德心）。下面的论述将指明，《孟子》中存在着形上演绎，并确信，只有在对比中理解了这一过程，那个“同时”才不至于过分容易和超越。
二、人：“制民之产”
人活着，人的现实生存，是一个本原现象，是一切哲学的出发点和归宿处；而能活着、能生存，首先需要和外界有所交流，要有饭吃有衣穿。应该说，孟子哲学并不那么超越，他首先面对的也是这样一个“没有形上高度的”本原现象，问：何以利吾生？观《孟子》七篇，论说此“常生之道”尤为详备深切，为先秦所仅见：
制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。（《梁惠王上》）
裕民生、为民谋利即“反其本”，让人们不再忍受饥饿与寒冷，都有肉吃有衣穿，并尽可能地吃好穿好，就是一切人为之“本”。这是《孟子》的主要内容和着眼点，也是其极力要求人们应该“尽心”的地方。孟子说：“民事不可缓也。诗云：‘昼尔于茅，宵尔索绚；亟其乘屋，其始播百谷。’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”（《滕文公上》）
孟子有贵民之说。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《梁惠王下》）；“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）；“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。此亦以民利为终极。孟子曾言，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”（《离娄上》）。这里的所欲、所恶显然首先是现实生存层面的东西，绝不是后世所谓超越的道德心所能包含者。孟子还说，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，此即谓是否“道德”的标准只有一个，无论是“道揆”还是“法守”，只要“民不被其泽”，便即是恶的、不道德的（同上）。
孟子曰：“民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《尽心上》）也正是因为这一原因，孟子于救民、养民、裕民、利民一端反复申言之，而于教民一端仅附带及之。
三、仁：“仁者如射”
从一定意义上讲，上文所讲到是孟子的政治哲学。人们谈论孟子，一般最先注意及此。然人们评价最高，谈论最多，而常称道者，却是孟子的道德哲学，即孟子道性善，以心言性，盛言心，发现并确立“心”之地位。
孟子曰：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《滕文公上》）又曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《告子上》）孟子的意思是说，人活着、人的现实生存，这一本原现象，这一“常生之道”，本身并不意谓人生即一味求生、求安逸，却意味着人可以“自由”选择，甚至于选择不生而就死。而之所以会如此，是因为人有“心”：
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》）
正是由于有此“若决江河，沛然莫之能御”（《尽心上》）的四端之心，人们才可以不顾自己的生命，而去拯救另一个生命，不但自己活，而且愿意让别人更好地活。这不但是中国人之脊梁，也可以看作是人类的脊梁。不过此说为人们所屡言，毋须再论。这里所关心的，只是孟子的论证。
就“人乍见孺子将人于井”一事而言，此“怵惕恻隐之心”即是一种独特的“感觉”、“情感”。可以说，孟子判别人与非人的标准非常截然，只在于有“感”、无“感”。而且，孟子还顺着“天下国家”之区分，对此“感”做了进一步的说明，而将其最终定位于“思”：孟子首先认为，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《离娄上》）；然后，孟子又对“身”做了进一步的分殊：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……从其大体为大人，从其小体为小人”；经过比照，孟子最后认定，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《告子上》）。
这样，虽然孟子强调并重视制民之产，但他却最终把学问的重心放在了“天之所与我者”的“良贵”（《告子上》）、“良能”、“良知”（《尽心上》）上，从而强调个体之心的主体地位：个体自己就同时具备了做一个人所必须的两样东西，动力（感、情）和法则（天、良）。孟子亦于此处反复申述：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”（《公孙丑上》）；“君子欲其自得之”（《离娄下》）；“学问之道无他，求其放心而已矣”（《告子上》）。
但问题随之而来：孟子所谓的“大体”与“小体”只能就“思”与“不思”而言，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，此诚为“天之所与我者”；然如果就“感”与“无感”而论，人们同样也可以说，“耳目”“小体”“之官不思，而蔽于物”亦确为“天之所与我者”。就如孟子所讲的那样，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”（《滕文公上》），如果离开了耳目小体，心之大体亦将无所养而失。这样，就两个“天之所与我者”言，人们可以问：是思从感来？感从思来？还是思感互生？
孟子曰，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《离娄上》），这里有一个政治哲学与道德哲学“之间”的领域，也即我们所说的形上演绎。
四、道：“以意逆志”
讲形上演绎，就必须谈到康德的范畴论。康德认为，人心有主动也有被动。其被动的一面，用receptivit
t表示，即心之感受性；而其主动的一面，用spontaneitt表示，即心之自发性。虽然在康德看来，“发自心”的这两种根本能力实无优劣，而唯有联合，始能发生知识。但是，由于看到感受性中亦有主动的方面，纯直观，康德实际上是把发现范畴的问题最终归结为如何“剥离”出心之自发性：“吾人将在人类知性中溯求纯粹概念之元始种子及其最初倾向，此等纯粹概念本在知性中备有，其后遇有经验机缘始能发展，且由此同一知性将以后所附加其上的经验之条件解除，而显示其纯粹性者”⑤。具体讲述这一“剥离”过程是十分困难的，而这里之所以借用形而上学演绎一词，其意只在于表明：孟子发现并挺立一“心”，并不是绝对地将心与物分离，也不是突出一超越的道德本体以代人之现实的存在。
如此说来，形上演绎必须同时完成两个看似相反却相成的任务：一是剥离出一“心”，凸显生命存在的确定性或自发性，二是在剥离中张扬人之现实存在的“原泉混混”之本，反显生命存在的非确定性或感受性。应该说，这将人生之张力充分体现：作为本原现象，人活着，没有任何现成、固定的东西，也不存在任何一成不变的超越价值与本体，有的只是“原泉混混”；而为了更好地呈现此“原泉混混”，人们又不得不有所确立有所区分。
从这种意义上讲，康德与孟子异曲同工：前者发现范畴，剥离出一理性之“心”，却不是为了将生命范畴化固定化，不是要以认识代存在；后者发现人性本善，挺立一不忍人之“心”，却不是为了将生命理想化抽象化，不是要以道德代存在。
道德在这里刚刚生成。孟子曰：
天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。（《离娄下》）
“无恶于智”之“智”，就是此处所谓的形上演绎。而要讲明孟子的形上演绎，还须关注三个字：性、利、故。性，就是“孟子道性善，言必称尧舜”（《滕文公上》）之性，也即“不忍人之心”；利，朱熹集注谓“利，犹顺也，语其自然之势也”，焦循疏谓“即周易元亨利贞之利”，实质上却是“将有以利吾国”、“何必曰利”之利，因为所谓的顺、自然之势、元亨利贞，都是为了“变而通之以尽利”，以满足人民现实生活之需。故，焦循引《庄子·达生》“孔子观于吕梁”之“吾始乎故，长乎性，成乎命”、《易·系辞上》之“感而遂通天下之故”、《易·杂卦》之“革，去故也。鼎，取新也”等等以言，谓故为“故事”、“已往之事”。它泛指人类的一切历史事件，当然包括以往的文献资料在内。
从整体上看“故者以利为本”这句话，则正如焦循所说的那样，“言于故事之中，审其能变化，则知其性之善”。“性”是孟子形上演绎所剥离出的一心，“故”为演绎所反显之“原泉混混”之本，亦即上文“行其所无事”之事，而“利”则是孟子演绎的原则，也是孟子把“已往之事”理解为不过是“明君制民之产”的权利。
故与利携，心与故涉，就是孟子“无恶于智”之智。孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）此中的“理”可理解为“道理”，亦通“礼”，指道德法则。“义”可释为“宜”，指建设道德的原则。孟子出发点是人们的日常生活：人们在生活中共同认可。如何认可？只有现实生活感，即大家在此时、此地、此事上有同感。所谓圣人先得、先觉后觉，也只能由感。这样，故与利携，心与故涉，理义犹刍豢，二者均源于人们的现实生活之感。
孟子以此言心，亦以此展开他的经典诠释：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”（《万章上》）。我之意有所措，彼之志有可通，全在有“世”可论，有“人”可求。从严格意义上讲，这已然超出了纯粹经典诠释的领域，而涉及经典诠释的原则和方法，成为对人们日常生活的建设。因为，若无“人”可求，则不仅诗为非诗，即礼为非礼，义为非义，甚至于心为非心。“非礼之礼，非义之义，大人弗为”（《离娄下》），而有如下对话：
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《离娄上》）
孟子对“权”的重视，也即对“心”的形上演绎过程的重视。如果失掉“心”与“制民之产”之间的演绎，把“心”与其本原的通道割断，视“心”为一现成者、超越者、绝对者，“仁者如射”也就有礼而无权，“举一而废百”，反而“贼道”（《尽心上》）。看来，“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》），这“几希”倒并不在于有无现成良知，而恰恰在于那个所谓的“心”，是“有本者如是”？还是“其涸也，可立而待也”的“苟为无本”之心？因为，“任何好的主义、名词都是可以伪装利用的，只有人民的现实生活不能加以伪装利用，这才是各种政治思想的试金石”，而思想也“只能硬挺挺地站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运”⑥。其实，人类现实生存不但是各种政治思想的试金石，它简直就可以说是人类一切思想的试金石，人类文明不应该反过来成为扼杀人性的东西。扼杀我们求“人”的任何东西，人们都可以义无反顾地将其踏倒！
而且，从形上演绎的角度，孟子对“权”的重视、对“时”的强调（《万章下》）等等，还有一个重要的意义：对于那些自己“了然于心”、“全之尽之”的东西，恰恰还需我们问一问自己，它是否可以普遍必然地施行？康德的范畴论之所以能在为形而上学奠基中反对唯科学主义，其原因之一即在于康德严格区分了自己的所“感”与普遍可传达的知识。“我在任何地方都坚持认为，一个承认启示信仰的人，必须具有责任心，也就是说，他必须只承认他真正知道的东西，并且决不勉强别人相信自己也没有充分确认的东西。”⑦ 如果失掉“心”与“制民之产”之间的演绎，失掉对于整个人类的敬畏，不但信仰，“了然于心”的现成良知也可能成为非礼之礼、非义之义，僭越自己的界限而入魔。
在这个层面上，孟子强调：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与。”（《告子上》）这里所谓的“惟心”与“得其养”，就是有责任心，就是以“舍我其谁也”（《公孙丑下》）的豪情，以“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉”（《滕文公上》）的气概，只承认自己真正知道的东西——那源泉混混不舍昼夜的生活之流，而不甘于任何现成者。孟子说：“有为者辟若掘井，掘井九仞而不及泉，犹为弃井也。”（《尽心上》）如果不能演绎而入于如此“惟心”境地，“心”也就成为弃心，不如没有。
这样，文章第三节末尾的问题也就不十分难解了。孟子所剥离出的心，其基本意义是个体之“思”，是“仁义礼智根于心”之心、天良之心。但这并不意味着，孟子无视“客观”意义上的“感”。孟子讨论心、道德、理想等等，其意只在重建“故事”，将人类现实生存这一可靠基础进一步夯实。故心虽然重要，然一定要围绕基础进行，离不开现实生存之“感”，甚至于首先是“利”之“感”。因此，提出孟子中的形而上学演绎问题，并区分“思”与“感”，强调“思”“感”互生，而以后者之讨论为孟子哲学的主要倾向，应该不至于十分荒谬。
黄梨洲曾谓，“讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也”（《明儒学案发凡》）。此诚真言也。我们不仅是在读古人的书，也是在与古人对话，更是在建设我们的现实生存。忘掉或不顾人类的现实生活，一切将南辕北辙。
注释：
① 牟宗三：《心体与性体》上册，上海，上海古籍出版社，1999年版，第108—109页。
② 李泽厚：《中国古代思想史论》，合肥，安徽文艺出版社，1994年版，第49页。
③④ 李明辉：《孟子重探》，台北，联经出版事业公司，2001年版，第117页，第123页。
⑤ 康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京，商务印书馆，1997年版，第81页。
⑥ 徐复观：《中国思想史论集》，上海，上海书店出版社，2004年版，第112页、序言。
⑦ 康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海，上海人民出版社，1992年版，第215页。
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