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顾名思义，本体乃指宇宙及万物的本然之体。自华夏发展史上的万物有灵期的感而难言到理性觉醒后的言而难感，其间本体感悟的名实之演变，不仅展示了东方思维的独到之处，也展示了由此而向西方自然科学思维接轨的辙迹。本文拟择要而粗述其意，以抒宿怀。
一、不可说之“灵”
爱德华·B.泰勒在其《原始文化》一书中强调了以“灵魂”作为原始民族最早宗教和神话之本的观点。他说：
一般认为，万物有灵论有两大教条，它们构成了一个前后一致的学说：第一个教条说，个体有灵魂，灵魂在肉体死亡或解体之后仍然存在；第二个教条说，还存在着其他精灵，它们可以成为强有力的神灵。（注：参史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》上卷，三联书店1995年版，第24页。）
也就是说，不仅人类，其他万物也大都有一个永恒不灭的生命本体即灵魂（或精灵）存在。那么这灵魂是什么样的呢？
它是一种虚无缥缈的人像，就其本性而言是一种蒸汽、一种烟雾或一种影子；它赋予个人以生命和思维；它独立地控制着过去或现在的肉身的人格意识和意志活动；它能够远离躯体，飞驰于各地，在大多数情况下它是看不见摸不着的，但却能显示有形的力量，尤其能作为一个与人体相分离的鬼魂被清醒或昏睡的人看见。（注：参史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》上卷，三联书店1995年版，第26页。）
灵魂虽在大多数情况下看不见摸不着，但它仍是具有物质性的，只是它具有个体性，似不能以万物共通之本体视之，但施之于中国，在“灵”字身上，我们却可以看到另一种情况。
考甲金文中有“灵”而无“魂”字，“灵魂”于汉语中是合成词，其义其情与泰勒之论合，然追其本源，即是特指人之有“灵”的魂而已。其于万物，则仅当言“灵”而已。就是说，“灵”当是万物（包括人）共有的一个根本，而“魂”仅是“灵”在人体的一个个体形态。《说文》：“魂，阳气也，从鬼云声。”此与泰勒所谓的“一种蒸汽、一种烟雾或一种影子”的灵魂一致。不过，更早出现于汉字中的“灵”字却有更为宽泛的内涵。王宁先生对此曾有考述：
“聪”与“灵”为同义词，“灵”与“棂”同源。“棂”是窗户格，也是通空气的孔。‘灵’的核义素也是通达，与“聪”不同的是，“灵”着重在与鬼神相通，智慧来源于天上；“聪”着重在与自然社会相通，智慧来源于地下。（注：王宁：《汉语词源的探求与阐释》，载《中国社会科学》1995.2。）
这一说法也同样可以从字形上得到佐证：
、
、
（战国文）
从上述形体可以看出：甲金文之“灵”字从雨从三口，雨字于古多有浸润义（如零、
、雾等），三口象贯通之形。而战国时代则皆在早期“灵”形的基础上加意旁，示、王（玉）皆与祭祀有关，而巫、心可以后来的明心见性的学术思路视之。由此我们可以做一点推测，即早期的人天（包括万物等）之间是可以通过“灵”这一“信息流”加以感知的，这种信息流可以无刻不在，盖正如牛知危而觳觫，收音机打开即可收到空中的电波……但到了战国之际，人们的这种感知力就已大为减弱，于是不得不更多地借助于一些手段，如祭祀，如通过巫师，而通达之士，则或可体心而感“灵”。
无独有偶，“灵”的这种早期意义正与荣格对印欧语系等的“灵魂”一词的语源考索甚为相类：
人们用来称呼自己经验的名称往往是富于启发性的。seele（灵魂）一词的词源是什么呢？同英语中soul（灵魂）一词一样，它来自哥特语saiwala和古德语saiwalo，这两个词又可以从词源学上与希腊语aiolos（迅速运动、瞬间、闪烁）联系起来。希腊语中psyche（精神）一词又具有“蝴蝶”的意思。saiwalo同时又与古斯拉夫语sila（力）有关。这些联系使灵魂一词的本来意义变得明了了：它就是运动着的力也即是生命力。
拉丁语中animus（精神）和anima（灵魂）与希腊语anemos（风）是同一个词，希腊语中“风”的另一种说法pneuma也表示“精神”。同样的词在哥特语中我们发现有us-anan（呼出），在拉丁语中则是anhelare（喘息）。在古代北德，spiritus sanctus被翻译为atum（呼吸）。在阿拉伯语中，“风”是rih，而r
h则是“灵魂、精神”。希腊语psyche与此相似，也与psychein（呼吸）、psychos（冷）、psychros（冷、寒冷）、physa（风箱）有关。这些词源学上的联系清楚地表明：在拉丁语、希腊语、阿拉伯语中，对于灵魂的称呼是如何与气流、“精神的冷气”的想法有关。这或许正是原始观念之所以把灵魂说成是一种看不见的气体的缘故。（注：冯川编：《荣格文集》，改革出版社1997年版，第20～21页。）
从宽容的角度说，我们可以认为，汉语“灵”所指代的那种“信息流”是可以表述为运动着的“生命力”的。这是一种可以为万物共亨的、具有周遍性的、可以交流信息支持生命的无形之物。不过这种观念到了战国之际就有了变化。段玉裁在《说文解字注》“灵”字下云：
楚人名巫为灵，……引申之如谥法曰：“极知鬼事曰灵，好祭鬼神曰灵。曾子曰：阳之精气曰神，阴之精气曰灵。毛公曰：神之精明者称灵。皆是也。（注：段玉裁：《说文解字注》上海古籍出版社1981影版，第19页。）
这里有几个层次：楚人之说与谥法之论，盖其核心义素或可以“生命力”视之。而曾子之所释，已受中国哲学中的阴阳五行所影响，且揆之“灵”与阴阳的本义，其所释尤为牵强附会。至于毛亨之所论，则已近于后此所谓之“灵魂”了，而追本溯源，则不能切于初义了。
总之，与人类摆脱蒙昧成为智人之后（或称真人，Homo Sapiens，距今约20万～10万年），他们在觉醒自我的震悸中审视着往日的“路”，他们禀承着做为天地父母自然之子的本性，依稀记忆并感受着他们与天地父母甚或与万物之间进行沟通的那条神秘的生命线——灵。所以他们仍然努力保持与天地父母和万物的对话，并在天地父母与万物的呵护下，以“天民”的方式生存着。他们也通过图腾与神话等来表达他们对生命之源的这些记忆与感知，而这些记忆与感知也反过来证明了“灵”对早期人类的生命支持，可以说，“灵”正是人类早期感而不言的宇宙本体。
二、“道”名之起
理性的发展终于使得人们能够表述一些他们的感知与思考，因此，如何表述那种还有些依稀记忆与感受的“灵”，也便得到了广泛的关注。其中影响至大者，于先秦盖当推属于《老子》和《周易》经传。《老子·二十五章》：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。（注：本文所引《老子》原文均取自陈鼓应《老子注译及评介》本，中华书局1984年版。后不一一注明。）
由于“大”是一个通词，故后世多取“道”以名此。道是早于天地而存在，并且是化生天地之母，它又在天地化生以后能独立周行而不消失。另外，道还可进而化生万物并介入万物。《老子·三十四章》：
大道汜兮，其可左右。万物恃之而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。
也就是说，万物因道而生，而道却不主宰万物。这里的“不主宰”万物并不是说道生成万物之后便行隐去，而是道介入万物以后并不以“私意”干扰万物的自然发展，因为“‘道’法自然”（《老子·二十五章》），故其主宰与否皆是顺任万物之自然发展而已，后世或以道主宰万物，也当如是理解，不可偏执。其后的《庄子》、《淮南子》则尤详述《老子》的道寓万物之理。《庄子·知北游》：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。（注：本文所引《庄子》原文均取自陈鼓应《庄子今注今译》本，中华书局1983年版。）
此明从有生命之物以至无生命的污秽之物，皆有道的介入，没有什么东西能摆脱它。《淮南子》又强调了道是万物化生之后存在运行之根据的特性。《淮南子·原道训》：
夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀受无形。原流泉浡，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海。施之无穷，而无所朝夕。舒之暝于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚。横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。甚淖而謌，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔，泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。……（注：刘安等编著：《淮南子》，上海古籍出版社1989年影版。）
是谓道不为时空所制约，而能应物无穷，生物寓物，而又为万物存在之根据。同时这里还阐述了道的理据与物质统一的属性，即不仅可约驰刚柔，而且含有制约万物之理据。关于道的物质性与化生万物并顺任万物的特点，《老子》亦有所及。前引《老子·二十五章》之“有物混成”即明此，又《老子·二十一章》：
“道”之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
关于这一点，我们在以强调万物化生序列以指导人事而略于本体论证的《周易》经传中也可看到相似的思想。《周易·系辞上》：
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。（注：本文所引《周易》原文均取自黄寿祺、张善文《周易译注》本，上海古籍出版社1989年版。）
此言《易》乃取法天地而为，故能尽序天地之道，犹如“阴阳不测”之神（参《系辞上》）一样，不泥于方所形体。并能尽拟天地之变化，促成万物之生育。这《易》所言之道即是天地万物的变化轨迹。即《系辞上》又云：
是以《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县象莫大乎日月；崇高莫大乎富贵……
圣人设卦观象而制《易》，欲使君子明了万物演化之序，亦即明神。而作为《易》体之“太极”，它可以化生万有之“理”——即形而上的阴阳变易之道。
孔子所谓“知变化之道者，其知神之所为乎”。（《系辞上》）而从太极所化生的“两仪”（天地阴阳）、“四象”（太阳、太阴、少阳、少阴））、八卦（天地雷风水火山泽）与“大业”（万物生成，与今日指人所为之事业不同）来看，太极又应是实体即具有物质性。也就是说太极本体也应是一个混合“神”、“物”的整体，只是在化生万有之后，它是否仍以“太极”之整体介入万物之中来发挥功用，《周易》经传言之不明。
另外，《周易》传之“太极”与《老子》的“道”相比，还有一个层次的不同，也就是说，“太极”约相当于“道”及其所生的“一”。《老子·四十二章》：
“道”生一，一生二，二生三，三生万物。
此明于万有化生中的“太一”之上还有更为本原的道。从本体论的角度来说，“道”要比“太极”更为明晰而深刻。
三、“道”体之辨
两汉之后，“道”体之辨益精。然正如《老子》所谓“道可道，非常道”，是以言辞之争，纷纭聚讼。然略名责实，求其大宗，盖当属于三教了。
1.道家之论
西汉末，扬雄立“玄”以整合先秦《老子》、《周易》之本体说。《太玄经·摛》：
玄者幽摛万类而不见形者也，资陶虚无而生乎！（注：此处范望解赞在“规”后断句，然较之文法文气不合，今改。故于文意之理解也有些出入。）规
神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。……晓天下之聩聩，莹天下之晦晦者，其唯玄乎！（注：扬雄：《太玄经》，上海古籍出版社1990年影版。后同。）
是“玄”虽能制约与介入万物，但以生于虚无，故与《老子》之道比，似亦仅能当得道所生的“一”。又“玄”能闢阖阴阳，则又含《周易》“太极”之功。《太玄经·玄图》：
夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之。
《周易·说卦传》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义。”而《易》以：“太极”为本体，其目亦与“玄”同。因此，可以说，扬雄以“玄”名消融了《老子》之“一”，而充实了《周易》的“太极”之实。在其后的玄学思潮中，本体的性状之辨虽或有分歧，但并未偏移此轨，即“道”（或称元、玄、无、太一等）是混沌无形之元气，它含有生化万有之机，但在化生万有之后它仍以一个整体介入万有的个体发展。若以今事况之，盖类生命之原——染色体的化育，在精卵结合以后的化育过程中，它以一个整体来安排生命体的构造与形态及运动思维等能力，同时在生命体发育成熟后，它又同时以整体形式化身千亿而散布于生命体的细胞之中，正是这种方式才使得“克隆(clone)技术成为可能。虽王弼以为“一可谓无”（《老子·四十二章注》），但仍当以无形解之，而不可以“至无”视之。裴頠（西晋）之崇“有”而闢 “至无”，盖可视为“借名人以自重”耳，破而不立，可取处不多。
然此期发展起来的道教思想，却有越玄学而直承《老子》之“道”学的取向。此即道教内丹修炼所谓的炼气说，即“炼精化气，炼气化神，还神返虚”。神乃炼气最后所成的“纯阳”之体，约可谓有无之际的“太一”，然尚要还入（按：不是“炼”）大化虚无之本体（此则类《老子》生“一”之“道”），才算是仙功圆满。吕洞宾云：
炼虚者，乃修真最后一着功夫，自天人合一之圣境，而上超神虚合一之天境，天地即我，我即天地，太虚即我，我即太虚。清空灵明，毫不可分，不生不灭，不有不无，而永存永在者也。（注：转引自徐兆仁：《道教与超越》，中国华侨出版公司1991年版，第514页。）
即超越个体圆满而化入形无实有的宇宙之本中，从而无处不有而又无所不为。
2.佛家之论
佛教自西汉传入我国后，即以其成熟的理论体系而受到中国学界的认可，从而跻身于影响中国至深的三大宗教之列。然其教以万有为空，力求舍空求本——真如。“真”谓真实非虚枉，“如”谓如常无变易。谓此真实于一切法，常如其性。即“真如”是空幻的万有中唯一真实不变的本体，是宇宙的本然状态，其他一切都是真如本体通过主体的心灵而幻化的结果，是空。此“真如”本体当与道家之“道”无殊，只不过佛家对真如与万有之关系的看法不同：佛以万有为幻化（实空），道以万有为道生（实有）；此亦影响到修道方法的取舍之异，佛以悟空舍有而归真如，道以炼有化神而返虚。《历世真仙体道通鉴》卷49记有一则传说，似可明此不同：
尝有一僧修戒、定、慧，自以为得最上一层禅旨，能入定出神，数百里间，顷刻辄到。一日，与紫阳（张伯端）相遇，雅志契合。紫阳曰：“禅师今日能与同游远方乎？”僧曰：“可也。”常阳曰：“唯命是听。”僧曰：“愿同往扬州观琼花。”紫阳曰：“诺。”于是紫阳与僧处一净室，相对暝目趺坐，皆出神游。紫阳才至其地，僧已先至。绕花三匝，紫阳曰“今日与禅师至此，各折一花为记。”僧与紫阳各折一花归。少顷，紫阳与僧人欠伸而觉。紫阳云：“禅师琼花何在？”僧袖手皆空。紫阳于手中拈出琼花，与僧笑玩。紫阳曰：“今世人学禅学仙，如吾二人者亦间见矣。”紫阳遂与僧为莫逆之交。（注：转引自徐兆仁：《道教与超越》，中国华侨出版公司1991年版，第116～117页。）
当然这则传说必为虚构无疑，因为得道者自寓身大化，唯以“自然”为木，故不可能为争竞而逞私臆。盖此仅为学理同异之比况而已。
佛家于万有的如何幻化幻感，则有各种不同的说法，这就形成了佛教诸多的缘起说。缘起说认为万物是有因缘而生现的，而因缘之总根源又在主体之人心。如以人心之愿力为生万有之根源的业感缘起说；以万物为人的认识能力所变现的赖耶缘起说。此二者皆以主体的某种“力”幻化外物，从佛家之体用说而言，这种“力”是兼“体用”而一之的“有”——存在。又如以万物为空相假名的中道缘起说，它是以万物实属非有非无的状态，故以不真空论之，也就是说，万物当于表相之后别有本体，而这本体自是处于有无之际，因此有形之万物，自是不真而空的。与道家之说最接近者，则莫过于法界（指事物的实相，即真如）缘起说与真如缘起说，二者均以为世间之一切万有均由真如（又称理、佛性、正念、法、法性等等）法性生起（二缘起说本同末异、即具体分说与悟性之途有异），只是这种生起仅是通过主体的幻化完成的，并非如道家所谓的由本体自然“进化”生成万物。
由此看来，佛家之本体虽未若道家所明示的能混沌蓊郁地存在于天地万物的有无之中，但却也是可感可知、处于有无之际（指形相）的“实在”。取实求同，则全相一致，二者并不可用今日思辨式的观念、规律等概念来解释，“虚”与“真如”都是处于有无之际的有无混一的存在物。
3.儒家之论
儒家以入世为怀，则寻找确定处世最佳原则之理据就成为先秦儒家的致思指向，由孔子至子思而大明的体“中”而用的中庸思想终于奠定了儒家之至道，然作为本体的“中”之本原如何，却因孔子之罕言而不明，直到宋代才得到广泛而深入的剖辨。宋代对此的论述约可裁为二端。
气本论：张载以气之聚散而形成太虚与万物。
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（《张载集》7页）（注：本文所引《张载集》为中华书局1978年版。后同。）
而“太虚”则是气的本然状态：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。（《张载集》7页）
由此知气化之三形态为：太虚——气——万物，气是通贯三形态的本体。它不仅能散为太虚无形，亦可聚而寓于有象。然则气是否仅为一个客观形质，如今人之所谓“物质”呢？不是！
气之性本虚而神，则神与性（疑当作“虚”）乃气所固有。（《张载集》第63页）
则张子之气乃是形神兼备的灵物，即与汉晋时期道家所感悟之本体“太一”、“无”（合《老子》之“道”与“一”）及《周易》之“太极”相同，是活泼泼之物。但气本之说至明以后，为杂糅理气说者所改造，终成“气生理”，则“理”不得不成为现代意义的规律、法则之义，而气也变成了一种僵硬的客观物质的别称。如罗钦顺、王廷相以及一直被视为中国古代朴素唯物主义的集大成者王夫之皆如此论。此论之旨归已与西方近代自然科学的唯物主义思想相一致。遵此则万物乃客观之万物，其所蕴之规律自当以思考观察与分析获得之，而不可以心灵通过本体来感悟。
理本论：始以此标宗者为二程：
程颢云：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”（《二程集》424页）（注：本文所引《二程集》为中华书局1981年版。后同。）“理者，实也，本也。”（《二程集》125页）“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”（《二程集》33页）
“理”是万物之所从来，是真实的本根。同时“一物须有一理”（《二程集》193页）。不过，寓于物中之理仍是一个不可分割之整体。对此朱熹言之甚明：
本只是一太极（按：即理之别称），而万物各有禀受，又自各具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。（《朱子语类》2409页）（注：《朱子语类》，中华书局1986年版。）
又：
太极如一木生上，分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。（《朱子语类》1931页）
而“太极理也，动静气也”。（《朱子语类》2376页）理可生气而化育万物，“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，……”（注：《张子全书》卷一。）也就是说，程朱之理本体亦与前所述之释道及张子之气本体同，为一活泼泼的“囫囵之物”，不可以绝对抽象无生命的“物质”、“规律”以及现代意义上的“观念”、“理念”等范畴诠析它。虽然朱子等理学家在论述性理之用时常也强调“理”字的“规律”义，但此非“理”本体之全部，而明“理”之实，必于本源处讨之。其时其后的心学等道学流派，在“理”的本体层面的论述上，与程朱无殊，其所异者乃在于“格理”之途径。
四、小结
梁武帝曾以神灵为佛性。元晓《涅槃宗要》云：
第四师云：心有神灵不失之性，如是心神已在身内，即异木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体。……此是梁武帝萧焉（按，衍之误）天子义也。（注：转引自任继愈主编：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社1988年版，第34页。）
正因体即同于通语所谓的真如本体，但此义未为后世所取，以其与道教的“化神”相类，即此神灵仍为个相，不具普遍性，甚至不能推及木石等非情物。从宇宙周遍的个体论角度视之，则不可取。是以三教之指本体为理、为虚、为无、为真如，并以其可通彻万有而“一本万殊”也。
以本体为“混沌子”的方式生化万有亦介入万有的认识理路，就形成了中国学术思想特有的体认模式，虚心而受，体心而悟，重立诚、立敬、静坐等操作手段，而少用思考、观察与实验。而一旦悟得本体，自可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”（《周易·系辞下》）。也可“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”（《庄子·天下篇》）。自明代罗钦顺、王廷相等以气为生理之本的客观实在以来，遂打破了形神兼备的“混沌子”式本体观，而进入了以纯粹理性认识万有之道理——即规律的近代自然科学的思维理路。
随着现代科学认识能力的提高，思维的指向已由线性世界而步入非线性的混沌世界，在对万有之源的追问中，又不得不回归到指混沌为本根的宇宙生化模式的理路中：人们发现了生物基因的生化与复制特性（按：此类“一本万殊”之情），并进而探讨它的密码指令系统（此类“神”之情），但基因之质可进而追究至蛋白分子的生化复制性，且于时间上可推及于38亿年前的条带状含铁构造BIF，它已在创造生命基质形成的条件了，但生命的基质必定源于更早的宇宙“基质”，这当然不可止于46亿年前的地球初生之时，而是更早的宇宙之初，如以今日多数人愿意接受的大爆炸宇宙说论之，则最早的宇宙本根就走向了可以说是“太一”的“质点”，“质点”是一个与我们现实的万有无关而仅是演化物质形体的客观自在物，还是一个类似于中国传统学术中所体认的“形神兼备”的本体，也许这是一个现代人应该面对的问题。
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