“殷唯有小宗，而周立大宗”：关于商周宗法的讨论——以王国维《殷周制度论》为中心，本文主要内容关键词为：殷周论文,宗法论文,大宗论文,商周论文,王国维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B2 文献标识码A 文章编号0439-8041(2014)11-0129-12 在《殷周制度论》中，王国维(1877-1927)将殷末业已出现的嫡长子继承固定为周代的基本传位制度，即继统法，在天下(天子之位)与国(诸侯之位)两个层面实施。如果说嫡长子继承制构成了以“家天下”为特征的周代王制的纵向构造，那么，宗法与封建则构成周代王制的横向构造。换言之，周代王制以嫡庶之制处理统治家族集团的父子关系，而用宗法与封建处理统治家族集团的兄弟关系。以嫡庶之制为基础的继统法与作为政治构造的“天下”(其最高权力者为有天下的“王”)与“国”(其最高权力者为有国之“君”)相关，而封建本身则包含了“天子建国”与“诸侯立家”两个层次，宗法的核心主要与作为政治构造的“家”(其最高权力者为有家之大夫、士)相关。当然，封建与宗法二者彼此交织在一起，不能截然分割。这里只是出于解析的方便而将周代王制划分为纵横两个向度。综观王国维对宗法的论述，殷周之际的制度革命，其一个方面的内容即为宗法之诞生。对于王国维而言，周代的宗法并不是一种自然而然产生的自发现象，而是周人建构的区别于殷代的“新制度”与“新文化”的组成部分，其中渗透着周代统治者特别是周公的“立制之本意”。这一点常常为后人所忽视。不仅如此，王国维提出了一个极为深刻的洞见，嫡庶之制实为周代宗法之基础。这意味着，作为周代宗法之结构性要素的宗子与庶子、大宗与小宗之间，都是通过嫡庶之别而建立的。而且，殷代之所以没有周代意义上的宗法，正是因为没有在政治与社会制度上呈现嫡庶之分，而周代的嫡庶之分不仅可以从继统的现象中解析出来，而且当其通达大夫阶层时，也构成了塑造士大夫阶层宗法之根基。退而言之，即便殷代有某种意义上的宗法，其性质与周代宗法亦不可同日而语。王国维对殷代意义上的可能存在的“宗法”有一个定性：“不过合一族之人，奉其族之贵且贤者而宗之。其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗、小宗也。”①在此，王国维意识到，即便殷代有所谓“宗法”这样一种社会组织方式，也不是基于天定的嫡庶之制，而是与大家族内的进贤机制相关联的，其所宗的并不是法定的不可随意更易的宗子，而是贵且贤之人，换言之，商代社会组织方式并非基于嫡庶之制。不仅如此，王国维还极其准确地把握到周代宗法的根本特征是大小宗制度，尤其是大宗制度。 一、从氏族到宗族：殷周社会结构的变化 近年来，学者们对于王国维“商人无嫡庶之制，故不能有宗法”颇有批评，但这种批评显然并没有领会国维先生对宗法的深刻理解。考古学家张光直先生(1931-2001)认为，王国维所谓的“宗法制度为周公所创，是周制与殷制大异诸点之一”这个结论是不对的，他更提出，宗法制度不但殷商时代已有，甚至在考古学上的龙山文化时期，就已存在。而且，不仅如此，这种宗法制度也不是中国固有的，而是世界上普遍存在的“分支的宗族制度”(segmentary lineage system)。②张光直主张： “宗法”这个名词是周代文献里常见的，指“宗”的法则。“宗”是单系亲属由上传下的一条线，如父、子、孙一代代传下来。由这每一代一个男性成员和他的近亲所组成的一个亲族群便是一个宗。宗有大宗，有小宗。宗的一个特征是它在一个地点时间久了，人口膨胀，有一部分成员经常自它原来的宗族分裂出去，到一个新的地点去建立一个新的宗族。旧宗对新宗来说就是它的大宗，新宗对旧宗来说就是它的小宗。小宗再分，对分出去的更小的小宗而言又成为它的大宗，但对它原来从它分出去的大宗而言，还是它的小宗。宗族的另一个重要特征，是亲族的成员在系谱上离最初的本支一条线愈近，则他们的政治地位就愈高；离那本支一条线愈远，则政治地位愈低。换言之，大宗比小宗地位高。宗法制度下社会的一个非常重要的特点，便是在这种社会里亲属制度是决定政治地位分层的基础。中国这种宗法制度并不是中国特有的制度，而在世界上有很广泛的分布，在非洲和大洋洲尤为常见，在社会人类学文献里一般称为“分支的宗族制度”(segmentary lineage system)。③ 张光直在世界各地所发现并界定的“分支的宗族制度”，与其说是立法者所建立的制度(“礼”)，毋宁说是氏族社会随着人口不断分化而产生的带有一定自发性质的习惯性传统或习俗(“俗”)。④以这种方式所界定的“大宗”与“小宗”，其实只不过是氏族随着人口繁衍而导致的自然分化过程中的作为起点的“母族”与由这一母族分化出来的若干“子族”的关系。按照氏族分化的逻辑，由同一个母族分化出的若干个子族之间是平等的关系，而不是尊卑的关系。比如，子族A、子族B、子族C在母族面前都是所谓“小宗”，大小宗处理的便不是同代人的关系；而在周代宗法中，恰恰是同一代的子族A、B、C之间存在着由于嫡庶之制而决定的尊卑关系。更重要的是，在张光直那里，氏族的任何一个演化只要正常进行下去，那么所有的子族都会成为母族，而母族与子族被等同于周人宗法上的大宗与小宗。这个推论本身就是有问题的。对张氏而言，任何小宗都在理论上可以成为大宗⑤，而这更与周代的宗法绝不相涉，在周代宗法系统中，小宗并不能通过氏族分支的自然演化而成为大宗，大宗的成立是与封建、世卿以及胙土、命氏等一系列体制化过程相互嵌入、相互构成的，是周人改造原有的社会结构的系统工程的一个重要部分。这就是说，周代宗法上的大宗发端于立法者的制礼或建制，而不是氏族的自然演化，而张氏却将中国思想脉络中的宗法错误地理解为氏族分化过程的自然现象，也就不能认识到宗法创制中隐含着的周人的一统之策，大、小宗不再被视为周人与分封制度配套的社会构造，而成为世界各地共同发现的氏族社会分化形式的结果；与此相应，以此种方式被界定的“宗法”也并不能包含周代宗法中宗统与君统的有意识区分，必须看到，不明白这一区分，就根本无法理解周代宗法的起源及其意义。⑥相反，在张光直看来，在宗法社会里，亲属制度决定政治地位分层的基础，政治地位的高低完全取决于亲属关系的远近，这样，以血缘关系为基础的亲属制度就决定了宗法社会的政治构造。而这种完全基于血缘关系的政治构造与其说是中国宗族社会或宗族社会的特征，毋宁说是氏族社会的特征。⑦当然，张光直所根据的并非是对中国社会政治历史的特定理解，而是西方人类学、社会学与民族学等的研究成果。而张光直的根本性问题在于，未能认识到周代由于宗法而建立的社会结构与殷代及以前的社会结构的根本性差异。而这一差异在某种意义上已经被历史学界所揭示。 徐中舒(1898-1991)于1951年撰写的《论殷代社会的氏族组织》就已经发现，殷代后期的祖甲时代有重大的制度改革，这就是“立王”之制，即于前王在位时就以制度的方式确立继承的王(太子)。在徐看来，立王的现象与氏族社会的解体以及宗族社会的形成相关联。“殷、周社会的基层组织是有根本的不同：就是殷代是彻头彻尾的氏族组织，而周代则已是氏族组织解体后进入家族制的社会了。”“在氏族社会的氏族内，是没有阶级的，是平等的，联合几个或许多氏族为一个大的部族(或称部落)，在部族内也是没有阶级的，也是平等的。殷代帝王也不过是当时的一个大部落的酋长，在这样的社会组织中，是建立不起‘人有十等’的、宝塔式的封建制度的。封建制度是立足于家族制度上面的。”⑧晁福林的研究亦表明：从氏族到宗族的演进，构成夏商到西周社会转型的关键环节。⑨曾亦对晁的观点作了积极的响应，他提出：中国社会基于从氏族到宗族的转化，形成了努力实现自由与自然协调、将宗族中的血缘因素与国家中的地域因素完美结合的政治道路，这与西方因氏族瓦解而完全基于地域与财产因素的国家道路极为不同；基于地域联合的政治国家必然采取民主制形式，而基于宗族的国家则必然采取君主制形式。⑩尽管我们不必完全同意曾亦的上述观点(11)，但他正确看到了氏族社会与宗族社会之间的差别，并以氏族到宗族的转变作为殷周制度革命的重要内容。陈絜对商周姓氏制度的研究也达到了同样的结论(12)，他认为，“殷商时期的社会基础是族氏组织，这些族氏组织有自己的领地、自己的族众、自己的族墓地以及自成体系的神灵崇拜对象，每个族氏同时也是一个独立的经济与政治实体”(13)，“同时又是一个外婚制单位，族氏与族氏之间即便有共同的血缘关系可供追溯，但一经别族就有可能相互通婚。所以笔者认为，尽管殷商时期的族氏组织在其内部已经有了等级差别，同时也具有了比较强烈的政治义涵，但它的性质与氏族组织没有太大的区分，这种族氏组织应该算作是一种次生形态下的氏族组织，如果借用民族学或文化人类学中的术语，就是‘亚氏族组织’"(14)。陈氏正确地看到，按照人口、族属不断分化的自然规律，这种氏族组织分支愈来愈多，其分支氏族之间团结与整合就愈会面临问题。周代的宗法与赐姓、命氏等一系列制度，都是在回应氏族组织的自然分化而导致的集团总体力量的削弱。的确，在方国林立的时代，特别是在周邦(“内邦”“中国”)-万邦(“外邦”“万邦”“方国”)的政治结构中，作为统治集团的族群，不仅面临氏族组织不断的自然分化，而且迫于形势不得不采用的封建制度等本身也会强化这一分化，故而周人通过宗法与赐姓命氏等体制，将分化了的氏族组织予以收族，从而达到统治集团内部最大的团结，这是周人在吸取殷亡之鉴的过程中反复强调的一点。陈絜颇有洞见地指出，当周人在族群自然分化的过程中以赐姓命氏等制度达到族内的凝聚时，“这一点也恰恰是宗族社会与氏族社会族属分化最大区别之所在”。同时，当宗法等制度确立以后，社会结构得以变化，氏族组织以平等为原则的自然分衍，被改造为等级性的宗族分化。(15) 无论是氏族社会还是宗族社会，都有基于血缘而产生的亲疏远近的大小族群，但宗族社会的形成，在于因族而立宗，由宗人统率族人，祭祀共同的祖先，族群在宗人的带领下，可以吉凶相及、有无相通、尊卑有分而不乱、亲属有别而不二、贵贱有繁而不间，由于立宗所产生的收族，则可使一宗如出一族、一族如出一家、一家如出一人。(16)故而，在宗族社会中，由同一母族分出的众多子族之间，不再是平等的关系，而是通过嫡庶之制确立所宗者(宗子)与宗之者(族人)；区分大宗与小宗，确立大宗的统领作用，而在小宗中又区分出继高祖之宗、继曾祖之宗、继祖之宗、继祢之宗，各有其宗子统领，由此而形成了层级性的统领结构。大宗可以统领、主导众小宗，而继高祖之小宗(同高祖的三从兄弟)又可以以高祖的名义团结诸继曾祖小宗(同曾祖的再从兄弟)、继祖小宗(同祖的堂兄弟或从兄弟)、继祢小宗(同父的亲兄弟)，同样，继曾祖之小宗又可以通过对曾祖的祭祀等整合诸继祖小宗与继祢小宗，而继祖小宗又可以团结同父的亲兄弟。这就形成了由下而上、一层一层更大整合的团结性族属的结构，并因而从总体上提升了周人以宗法等体制性方式强化的整合与团结能力，从而缓解甚至抵御了在殷商乃至周初一直存在着的氏族分支的自然分衍而导致的集团力量的削弱。换言之，周人面对着氏族社会的分衍、社会体积越来越大而血缘的凝聚力却越来越小这一不断被强化的趋势，而不得不将原先的血缘组织改造为宗法体制。(17)而如果按照张光直先生对宗法的理解，小宗也会随着自然的演化，即分支的愈来愈多，而上升为大宗，这其实恰恰无法避免且助长了因氏族分化而带来的集团力量与团结整合的问题，因而张光直意义上的大宗恰恰是氏族社会的继续，而这正是周代宗法所要予以体制化转换的。(18)由于张光直先生没有注意到这一点，因此在他那里，宗法社会与氏族社会并没有区分，而他所理解的封建制度也变成了血缘演化的习俗，且不仅仅不再是周代的产物，而且被上推到整个三代，甚至更为古老的五帝时代；宗法变成了完全基于血缘关系的政治社会构造，甚至是血缘关系的不断分支自发产生的自然结果。而周代的宗法虽然有氏族不断繁衍演化与分化的背景与基础，但宗法只是因应了这一基础，而不能还原为这一基础。张光直所谓的宗法，随着演化，分支不断增多，小宗可以成为大宗，这种自发性的无限演进与无限分化，以至于每个氏族链条上的小宗都可以成为大宗的假想，与周代大宗只是“别子”这一特定人物之世嫡完全不同。在周代，独立于君统的宗法，只要不继“别”，就不可能成为大宗，不管其后有多么无限的分支与演化；恰恰相反，在六世的分化之后，张光直先生所表述的宗法面临的将是“亲属既竭”的困扰。(19) 二、学术界关于商周宗法的讨论及分析 在实证主义与进化主义史学大行其道的背景下，对王国维先生宗法论述的挑战，来自历史学家的如下观点，即殷代后期已经有了嫡庶之制，甚至有了宗法。陈梦家(1911-1966)根据对甲骨卜辞的研究，深感“现有的材料，还不足以说明殷代宗法及其具体的情况”(20)，但他主张，卜辞中的大宗限于王室，与周代的宗法不同(21)就君统之外的社会而言，“卜辞的‘族’，似乎介于姓族与分族之间，约略相当于‘殷民六族’之族，乃是‘氏族’。它和我们所提到的‘族邦’之族是相近的，而与族名与邑名亦有关系”(22)。郭沫若(1892-1978)所指出的商人祭祀祖先重直系轻旁系的现象(23)，在陈梦家那里，即是祭祀上的差等(亲疏远近)，而这一差等，被视为宗法的具体表现。(24)但陈梦家所谓的宗法与七十子后学所述的宗法概念有别，七十子后学所述的周代宗法发生在士大夫阶层，即宗法可以独立存在于君统之外，因而对社会结构的形塑有重大意义；而陈梦家所发现的那些被归结为宗法的现象仍然限于君统或王室。另外，他对宗法的认识远远没有达到七十子后学的深度，只是作为王族祭祀的淘汰与保留的法则而被界定，亲疏贵贱则被理解为宗法的上述本质之表象。 裘锡圭从以下三方面论证宗法在殷代的成立：其一，从武丁之后的王位继统法来看，传子之制已经完全确立；其二，商人(其实是王室与王族)祭祀祖先上区分直系与旁系；其三，商人的语言中出现了与周人所说的“嫡”“庶”意义相近的语言，即“帝”“介”。他由此断定：“商代区分直系旁系的‘帝介’之制，跟后来讲礼制的人所强调的‘立嫡立长’‘为人后者为人子’那一套制度，当然还是有一定距离的(其实那套制度就是在周代也并未严格实行)。但是它跟宗法制度强调宗子世袭制以及大、小宗统属关系的精神，则是完全符合的。所以，在甲骨文时代，宗法制度实际上无疑已经存在了。”(25)裘氏所列举的证据更多地与殷商后期相关。无论是称族长为“子”或铜器屡见器主因受“子”的赏赐而作器的铭文且有族名的现象，还是冀族铜器中所见冀姓贵族之例，皆在商代晚期。(26)但裘氏却得出在整个商代商族内部确实存在着宗族组织的结论。王晖正确地看到，以嫡庶之分为基础的继统法的成立并不意味着宗法的成立，宗法与嫡长子继承制并非一回事；裘锡圭所能确证的是商代(更确切地说是晚商时代)的确存在嫡庶关系，但并不能由此推断已经存在周代意义上的宗法。(27)裘锡圭对商代存在宗法的最直接的论证其实落在下面一点上，即从称谓的意义上说，商代所说的“子”实即宗法意义上的“宗子”或宗族的族长，“小子”是小宗宗子；他甚至断言，“子”与“小子”的对举，实相当于大宗宗子与小宗宗子。但王晖认为：卜辞中的“大子”“中子”“小子”的称谓，更应是兄弟辈的排行；多子并非宗族族长，而往往是商王的诸子或某一族的众子，因为卜辞中除了“多子”外，还有“多子女”“多女”的表述；商金文中的“子”与“小子”并不能从大小宗宗子的意义来理解，即便在宗法制度已经完善的西周时代，小子与子也大多不能用宗法制下宗子的意思去理解。由此，王晖得出结论：“凭‘子’与‘小子’等语词说商代早中期已有宗法制是缺乏根据的。”(28) 在裘锡圭那里出现的继统法与宗法的交织与混淆，在杨升南那里同样存在，后者根据对“示”“宗”之含义与用法的分析，得出商代王位继承制以嫡长子相传为常法的结论：“商人在王位继承上有两种嫡庶之分：一是在同父的诸子中，有王位继承权与没有王位继承权之别，有权继承王位的诸子是‘嫡’，而无权继承王位的他子是‘庶’(这种嫡庶是由其生母之地位决定的)；一是在有王位继承权的诸子中，有子为王与无子为王的区别，有子为王者为嫡，是直系，无子为王者为庶，是旁系(这种嫡庶是由长幼决定的)。”虽然杨氏明白，卜辞中大宗小宗是祭祀祖先的场所，而不是宗法意义上的大小宗制，但他却由商代有传子制，有所谓的嫡庶制，进而推断：商代存在着后世宗法意义上的大小宗制是必然的。他已经在其所谓的两种嫡庶观念与七十子后学所说的大小宗之间画上了等号，而其逻辑的中介则是“直系即大示，旁系即小示”(29)。如此界定的大小宗与嫡庶观念，在这里，已经不再是嫡庶之制成为继统法的基础，而是继统法成为界定嫡庶的方式；然而，让人困惑的是，他恰恰又以这样的嫡庶之制的存在，说明商人的继统法。在这里，不仅继统法与宗法被混淆，而且嫡庶的概念也让人费解。在这方面，郑慧生(30)的研究客观上对杨升南构成了强有力的挑战。郑慧生正确地看到，只有妻分嫡庶，才能子分嫡庶；有了子分嫡庶，而后才有一整套的分封宗法制度；然而，在商代，哪些王妻能够入祀，完全在于该人有没有儿子为王，这其实是“儿王生母入祀法”，入祀的配偶，不过是登位儿王的生母，并不是基于嫡庶之分的法定配偶或正妻。郑慧生对晚商时代，特别是武乙、文丁、帝乙、帝辛之世是否已有嫡庶之制，预留了余地。 作为中国上古史学界“无奴(奴隶社会)派”的五大专家之一，晁福林在郑慧生的基础上，对甲骨卜辞中的“示”与“宗”做了探讨，他对陈梦家界定的商代直系与旁系的说法提出了质疑，重新肯定了王国维殷代没有宗法的论断。在晁氏看来，肯定周代宗法的学者总是以殷代的大示、小示与大宗、小宗比拟周代的大小宗，这些学者往往以殷代王室祭祀中自己直接出身的先王为大示而以旁系先王为小示，以祭大示的宗庙为大宗而以合祭小示的宗庙为小宗，由此推断殷代存在宗法制度；但大示、中示、小示等是以时代先后划分的，而不是以周代宗法系统中的嫡庶之别为标准划分的，而且殷人轮流祭祀殷代先王，先王在享祭时基本上没有高低贵贱之别，而仅以先后次序而享祭，与周代大小宗祭祀制度显然不同；殷人更重视远祖，有厚古薄今的倾向，而周人对于近祖则更为重视。(31)不难看出，在商代是否存在宗法的问题上，裘锡圭、杨升南与晁福林、郑慧生可谓代表了学术界的两种截然相反的判断。王晖在对前四人观点批判继承的基础上，提出了殷代早中期并无宗法，在康丁之后才建立了宗法的观点。其论据如下：首先，殷代在康丁之后的立王显示了嫡庶之制的成立，从而为宗法的成立提供了基础；其次，廪辛不入周祭祀谱说明旁系先王被排除在祭祀系统之外；再次，20世纪70年代在扶风县出土的微氏家族青铜器群显示迁祖祧庙分族之习在商代晚期已经出现，而这在商代早中期并没有发现，殷人亲族分化制度与近亲宗族组织的形成还表现在殷末的“堂祭”卜辞上，文丁与帝乙用堂祭的方式建立了近亲宗族组织，文丁建立了近亲四祖以内的亲族组织，帝乙建立了近亲五祖以内的亲族组织，文丁只为其父设立了宗堂与祕堂，帝乙则为其父文丁和其祖父武乙设立了宗堂与祕堂。王晖认为，在商代晚期出现的把近亲四祖或五祖以内的亲族族人与在此之外的截然分开的现象，表明殷人建立了类似于周代“祖迁于上，宗易于下”的宗法制度。(32)在七十子后学所刻画的宗法概念中，“祖迁于上，宗易于下”表述的是小宗，它与“百世不迁”的大宗构成对比。因而，在客观上，王晖的观点实质上意味着殷代后期建立刚刚起步、尚不稳定的小宗宗法，并无周代意义上的“大宗”。这一观点与王夫之的看法构成历史的呼应。王夫之曾经颇为精到地指出：“宗子之法，殷唯有小宗，而周立大宗。”(33) 三、“殷唯有小宗而周立大宗”的辩护 王夫之敏锐地认识到，大宗才具有的“为人后”制度，在殷代并没有出现。“商道亲亲，故立弟，《檀弓》所谓‘微子舍其孙腯而立衍也’。春秋宋公之舍子立弟者，亦不一而足。则外丙、仲壬虽幼，而殷礼不可乱，犹成王幼沖，而周道尊尊，必不可舍子而立弟也。……而殷道亲亲，兄终弟及既为常典，则与周之嫡长嗣绝，其弟与从子以小宗继大宗，‘为人后者为之子’，其义不同，而礼亦别。故太甲虽继仲壬以为君，实不嗣仲壬以为后。”是故“今此仲壬之丧未及小祥，而祠于先王者，则以仲壬非嫡长，于汤之恩为杀”的观点，其实不过是“引周礼以证商制也”。(34)而后大宗本身亦必须建立在嫡庶之分的基础上，故而《仪礼·丧服传》云：“族人以支子后大宗也，嫡子不得后大宗。”“后大宗”正是在大宗无嫡长子的情况保持大宗百世不迁的补充原则，而这一原则本身也并不是氏族分支的自然衍化，而是人为创制的结果。在《殷周制度论》中，王国维专门讨论了这一问题： 为人后者为之子，此亦由嫡庶之制生者也。商人诸帝，以弟继兄者，但后其父而不后其兄，故称其所继者仍曰“兄甲”、“兄乙”。既不为之子，斯亦不得云“为之后”矣。又商之诸帝，有专祭其所自出之帝，而不及非所自出者。卜辞有一条曰：“大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁，牛一，羊一。”(《殷虚书契后编》卷上第五页，及拙撰《殷卜辞中所见先公先王续考》。)其于大甲、大庚之间，不数沃丁，是大庚但后其父大甲，而不为其兄沃丁后也；中丁、祖乙之间，不数外壬、河亶甲，是祖乙但后其父中丁，而不为其兄外壬、河亶甲后也。又一条曰：“口祖乙(小乙)、祖丁(武丁)、祖甲、康祖丁(庚丁)、武乙衣。”(《书契后编》卷上第二十页并拙撰《殷卜辞中所见先公先王考》。)于祖甲前不数祖庚，康祖丁前不数廪辛，是亦祖甲本不后其兄祖庚，庚丁不后其兄廪辛。故后世之帝，于合祭之一种中乃废其祀(其特祭仍不废)。是商无“为人后者为之子”之制也。周则兄弟之相继者，非为其父后，而实为所继之兄弟后。以春秋时之制言之，《春秋经》文二年书“八月丁卯，大事于大庙，跻僖公。”《公羊传》曰：“讥。何讥尔？逆祀也。其逆祀奈何？先祢而后祖也。”夫僖本闵兄，而《传》乃以闵为祖、僖为祢，是僖公以兄为弟闵公后，即为闵公子也。又《经》于成十五年书“三月乙己，仲婴齐卒。”《传》曰：“仲婴齐者，公孙婴齐也。公孙婴齐则曷为谓之‘仲婴齐’？为兄后也。为兄后则曷为谓之‘仲婴齐’？为人后者为之子也。为人后者为之子，则其称‘仲’何？孙以王父字为氏也。然则婴齐孰后？后归父也。”夫婴齐为归父弟，以为归父后，故祖其父仲遂而以其字为氏。是春秋时为人后者，无不即为其子。此事于周初虽无可考，然由嫡庶之制推之，固当如是也。(35) 王国维将“为人后之制”作为一种独立制度加以谈论，并论证其基础是嫡庶之制，这无疑是正确的。对我们而言，有意思的是，王国维论证殷商时代不存在为人后之制，这与其宗法实起源于周的观点，具有某种内在的照应。这一照应提醒我们，为人后之礼的起源与周代大宗之制有关。其实，俞樾在《茶香室经说》中已经提出：“为人后之礼，当始于周。”为人后之礼，其实与宗法有密切的关系，可谓为大宗宗法的补充。小宗五世则迁，可以绝宗，故而没有立后之必要；但大宗百世不迁，故不可绝，一旦嫡长子不能承重，那么就得以人为的方式选择支子以后大宗。后大宗之礼意味着，大宗的继承本身建立在嫡庶之制的区别上，后大宗只是在无嫡的情况下增加的措施。一旦建立大宗，就有可能在实际运行中面临无嫡的例外情况，就得有相应的后大宗的补充原则。在这个意义上，殷人没有后大宗之礼，也就可以说在一定意义上意味着没有大宗之制。严格意义上的宗法是周人中的贵族作为统治集团内部的收族之法，因而其具有不可忽略的政治意义。(36)“当时之宗子，必皆有土之君，故能收恤其族人。所谓族人，实与宗子同生息于此封地之上，欲图自存，即不得不翊卫其宗子。”(37)大宗的宗子在政治上至少是有“家”之大夫，而不会下将于庶人，而这里的“家”是与“天下”“国”相对应的次一级的政治单位，是通过封建、胙土、命氏等程序而建立的政治体，“古之有家，略同于国，统绪不可沦亡”。(38)绝其宗，即亡其“家”。就其作为血缘与地缘相结合的政治体而言，自然不能因为自然血缘上的无后而断绝，由此而有为人后之制。故而黄宗羲谓：“非大宗而立后者，古未有也。”(39)秦蕙田也指出：“宗法为人后一事，此极古今不同之殊致也。《礼》称大宗一尊之统，不可以绝，故族人以支子厚大宗。是惟大宗当立后，而小宗则不立，支庶更无论矣。”(40)万斯大对此进行了更为详尽的论说： 为人后之礼，自古有之。盖专为大宗而设。所以然者，大宗得祭始祖。始祖功德最盛，其庙百世不迁。大宗无子而不为立后，则始祖不祀，将一族之人，皆不知尊祖敬宗，或且忘乎得姓受氏之由矣。故先王制礼，使得立小宗之子以为之后，以承祭祀。《仪礼》所谓“受重”也。小宗无子不立后，何则？小宗祀及高祖，高祖庙以恩立，亲尽则迁，故《仪礼》唯曰大宗收族，不可以绝。则小宗不立后可见。其立后也，以支子不以嫡子。《传》曰：“何如而可为之后？同宗则可为之后。何如而可以为人后？支子可也。”又曰：“嫡子不得后大宗。”夫其不以嫡子而以支之者何也？大宗尊之统，视小宗之嫡子，亦犹然为庶，均之立庶，即支子亦自无嫌。若取小宗之嫡子，则嫡子固小宗之继宗，更当舍嫡而立庶，在大宗仍不免为立庶，则已乱小宗嫡庶之常。君子不夺人之宗，亦不可夺宗。故不以嫡子而以支子也。唯然，故古者非大宗不立后，非支子不后人。(41) 小宗基于血缘关系，亲尽则迁，而大宗则超出了血缘纽结，“为人后之礼”就是以“义”的原则补充基于亲亲的“恩”的原则，为了卿大夫之“家”的政治共同体的绵延而设立。一旦“家”不再作为与国、天下相连接的政治单位，即世卿、世爵制度解体，则大宗无以维继，立后的问题也就失去了其在周代所具有的意义。故而很多学者主张，后代所以没有大宗，乃是与没有世卿制度联系在一起的。(42)另一方面，与大宗宗法密切相关联的是“别子”，苏洵云：“大宗之法，冠以别子，由别子而列之，至于百世而至无穷；皆世自为处，别其父子，而合其兄弟。”(43)然而，“别子”概念及其所指，在商代似乎并没有出现。 从这个意义上看，在宗法上殷周的差别在于周有大宗而殷唯有小宗的观点不但颇具深度，而且十分耐人寻味。王夫之的这一观点来自对《礼记》中的《大传》的整体理解。与现代学者将这个文本视为意义不相连属的断片不同，王夫之认为，《大传》有一个整体的逻辑：从禘袷之祭开始，谈论大宗的成立，最后回到《清庙》之诗，显示了“宗禘一致”之理，中间所言的“制服之义”，也是“禘宗之意同原而出”。(44)在这里，无论是与禘一致的“宗”，还是制服之义，以及文本中所讨论的同姓不婚，在王夫之看来，都与大宗的成立息息相关。在这个意义上，讨论周代的宗法其实就是讨论“百世不迁”的大宗如何可能。“小宗已迁，服属已竭，各立氏族，故殷人许其婚姻之通，而记者设问以辨之。氏异而姓不失，又为合食于祭燕而序其昭穆，大宗之法，周监殷礼而损益之，于是百世而婚姻不通，使不昧于一本之义，所以仁至义尽而为人道计，至深远也。”(45)王夫之给我们的启发不仅仅在于，大宗宗法与周代另一大异于殷的制度——同姓不婚——相互支撑，更重要的是，尽管对大宗的具体内涵的理解与先儒有别，但他提出的大宗作为周代宗法的特别之处，无疑最值得重视。从这个观点来看，《诗经·大雅·文王》所谓的“文王孙子，本支百世”，并非修饰性的赞辞，而是周代宗法制度的历史后果。对比殷商一代，十七世三十一王并不是汤的嫡系后裔，不仅如此，任何一王的家族都没有出现“本支百世”的盛况。“本支百世”固然是宗法制度长久的历史效果，但从“收族”即统治集团的内部团结的意义上看，周代凭借宗法在当时社会历史条件下将宗族内部的团结达到了最大化。 如果说宗法意义上的小宗或可通过自然血缘分支与演化顺循而达到，那么大宗作为聚族的方式恰恰是伟大的立法者体制发明的结果。唯有大宗，才达到最大的收族功能。大宗的收族功能体现在对氏族分化所导致的集团力量的削弱有了体制性的校正，即在不影响分化甚至促进血缘家族分化的情况下同时又保持高度的团结与凝聚力。大宗的体制，与姓氏制度结合而产生了“氏一再传而可变，姓千万年而不变”(46)的现象，而且在社会结构上产生了“百世不绝”的宗法性祭祀。(47)大宗宗法的最重要的政治功能在于，对于六世之后亲属竭尽之后的陌生化了的族人，它仍然可以以大宗的方式将之形塑为彼此团结、相互协作、互通声气的共同体。换言之，如果殷代也已经有了收族的宗法，那么它只能达到小宗的收族效果，即在亲属关系的五服之内收族，而对于亲属竭尽之后(也就是经历了六世)则缺乏制度化的收族方式，也即，对于克服氏族的分衍而带来的政治上的凝聚力的丧失，殷人并没有找到更好的办法。而周人的大宗恰恰是在亲属关系竭尽之后，依然通过对共同始祖的祭祀而对众多分化了的宗族分支进行动员与团结的体制性方式。吕思勉有谓：“公子不得祢先君，因而别为一宗，为宗法之一义。始来在此国者，后世奉以为祖，为宗法之又一义。两义之中，后义实为尤要。此实与封建之制，相辅而行者也。盖使同出一祖之人，永聚居于一地，则但奉一始祖之正嫡可矣。惟其有迁居他处者，为始祖之正嫡治理所不及，乃不得不别立一人以长之。一群治理之权，既不能一日无所寄。则此分司治理之人，其统绪亦不容绝。于是五世则迁之小宗，不足以当之，而不得不别立一大宗矣。”(48)由于基于血缘的亲情五世则迁，故而“立宗法者，必欲以百世不迁之大宗抟结之，使虽远而不散。其所抟结者，亦其名焉而已，其实则为路人矣”(49)。将陌生化了的“路人”收归为同一宗族的成员，正是大宗宗法在周代所承担的社会政治功能。 研究宗族的学者一般不会忽视对《左传》定公四年周初分封时对殷民“六族”“七族”“宗氏”“分族”的叙述(50)，前引陈梦家以为周初的殷民六族或七族仍然是氏族，但陈恩林认为，“所谓宗氏实际上就是家族组织中处于支配地位的亲属团体，分族则是处于从属地位的亲属团体，这与西周以后所谓的大宗、小宗很有相似之处。这些记载表明，商代后期父系家族组织内部的亲属层次的分化已经达到了这样的程度，即一个家族是由若干个子族构成的，在家族内部已经出现了宗氏与分族的尊卑之别”(51)。的确，“六族”“七族”“宗氏”“分族”等表述显示了商代后期家族组织的分化，但要注意这是宗法制度已经完备之后的周人事后的回顾，这个回顾本身自难摆脱回顾者本人所置身的宗法文化的因素与影响，这一回顾所道出的殷人的族群分化却没有任何证据表明与周代的大小宗相似(52)，六族与七族只是分族的具体表现，而宗氏则意味着主导一个具体分族的族长，类似小宗的宗子。殷人在收族能力上对殷人内部不太可能达到周代大宗那样的程度。周公之所以分殷民六族、七族于鲁、卫，乃是分而治之，瓦解其整合、联动抗周的可能性。设若殷民已有大宗之法，则其收族能力可不受地域之限制，故而地域上的分解其实无效；唯其以分化的氏族方式而存在，故而有七族、八族之不同，而后有周公分治之举措。以此现象与周武王在克殷、分封之后所说的“维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今”(53)联系起来，可以看到，殷民既然在外部对始有天下时联盟的先代旧有三百六十个氏族尚未及团结，那么，对其内部也未显示有类似大宗收族能力的必要。因而，陈恩林先生所谓的殷末类似周代大宗、小宗的组织，其实并不准确。事实上，陈氏同时又说： 商代后期在王族与非王家族之间在称谓上还没有出现明显的差别。如果说商代后期也存在着“宗法制度”的话，这种制度也只能是像王国维所说的那样，“不过合一族之人奉其族之贵且贤者而宗之”。西周以后的情况则大不相同，周王之子称王子，而诸侯之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子以王父字为氏，称谓的复杂往往象征着亲属关系的复杂与维系这种亲属关系的家族制度的细密。王国维在《殷周制度论》中就周代宗法制度说道：“周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”这句话无疑抓住了周代宗法制度的本质。(54) 陈氏正确地看到，王国维已经强调周代的宗法是在君统之外的大夫阶层而发生的，由此宗法不再受到君统的制约，而是在君统之外自成一统。众多肯定商代宗法的现代学者总是在王族与诸侯层面，甚至总是在王与诸侯的继统法层面为商代宗法寻找证据的努力，其实并不能达到王国维那样高屋建瓴的观察视角。曾亦主张：“只有当同姓支族之间依据血缘上的亲疏远近关系而彼此联结起来，并永远奉由之分化出来的母氏族为‘百世不迁’之宗，如此才意味着宗族的形成。换言之，只有当分散在不同地域的血缘组织依照政治中的尊卑原则而建立起某种等级关系，如此才意味着宗族的形成。”(55)他的意思客观上可以理解为，只有当大宗成立，宗族才真正脱离氏族或独立于氏族，成为一种类型化了的政治-社会形态。就氏族到宗族的自发演化而言，氏族的不断分化为小宗的成立提供了基础与可能；但若从立法者的创制而言，只有大宗的成立才使得氏族的分支蕃衍脱离氏族社会的架构而得以成为宗法社会类型中的小宗，也即小宗才真正成为宗法政治-社会架构中的小宗。这是因为，大宗对诸小宗及族人的统领，已经不再仅仅是基于亲亲之仁，而更是基于尊祖之义，由于义的纳入，则使得大宗的收族超越了亲属与血缘的范围。故而王夫之强调，《礼记·大传》写作的思路，已经蕴含着大宗的优先性，即它所探讨的完全是大宗的成立。盖唯有大宗才超越了纯粹的亲属血缘关系，而又包含了亲属血缘关系，换言之，亲属血缘关系即亲亲之义与政治上的尊尊之义结合，才使得宗法成为政治-伦理的共同体的形塑原理。 学术界围绕着商周宗法的讨论，以及对王国维《殷周制度论》中宗法部分的讨论，之所以长久以来没有取得共识，这在很大程度上与对宗法概念理解的歧义有关。对于裘锡圭先生而言，宗法制度的实质，“就是以父家长大家族为基础的晚期父系氏族制度保留在古代社会贵族统治阶级内部的经过改造的形态。在宗法制度下，一族的主要财产掌握在世代相传的族长，即所谓‘宗子’手里。大家族的公社性由宗子‘庇族'‘收族’的义务歪曲地反映出来。至于原始社会末期父家长大家族、宗族、氏族、部落各级组织之间的关系，则被改造成大宗、小宗之间的统属关系”(56)。这样被界定的宗法仍然带有近代以来社会形态进化论(历史唯物主义)的遗迹。在这里，宗法被作为消极的、否定的东西而存在(57)，在《仪礼·丧服》以“异居而同财，有余则归之宗，不足则资之宗”方式得到肯定的宗族内部的共享机制，却被理解为统治与支配关系的歪曲反映，宗族制度被视为专制体制的配套之物，似乎是很自然的。西方思想中家与家族都被作为公共领域的对立物——私人领域的观点，以及基督教传统对家的特定看法、近代西方的基于个人主义的启蒙心态等，都构成了宗法理解上的“意识形态”，它极大地削弱了现代中国学者对宗法的正面乃至中性理解。 如果不能从周代统治的视角乃至从两千年中国文明奠基的视角，审视周代的大小宗制度，就会将宗法无限地前溯，于是周代宗法就会下降为原始社会已经出现的“分支的宗族制度”；并不是说这个分支的宗族制度没有意义，而是用之说明殷周的政治与社会构造，并非是恰当与充分的视角。在Elman R.Service等学者那里，所谓的“氏族”(clan)是指彼此认为有共同祖源但系谱关系却未明示的群体，而“宗族”(unilineage)则被理解为认为彼此有着共同祖源而血缘谱系清楚的群体。(58)所谓的“分支宗族”(59)，有别于一般不具政治功能的亲属原则，能作为统治组织的替代品；它多半产生于无领袖的社会，而且它如果想达到全面开展的话，分支的过程必须与社会的结构相互涵盖(co-extensive)。据此，仰韶文化早期已经出现了分支宗族，它们应当不具有强烈的政治功能，因为不存在明确分化出的政治领导迹象，最迟在龙山文化后期(五帝时代)已经形成具有政治功能的分支宗族。(60)显然，以这样在后进民族或在原始社会发现的简单性的分支宗族概念去解释“制礼作乐”的立法性领袖主导且政治在同时代世界秩序中极为先进与成熟的商周，无疑是不够的。事实上，现时代运用人类学与民族学的成果对宗法与封建等的理解，皆在一定意义上大大降低了西周文明的高度，而将立法者的治理智慧完全下降为自发演进的习俗。吕思勉业已指出：“周之宗法，亦治理之一法也。”(61)李宗侗虽然也是在社会学、人类学、民族学的地基上工作的，但他还不忘强调：“宗法若非创自周代，但利用他以封建，以扩充周国的势力，可是周人独自发明的方法。”(62)退一步说，即便商人业已具有了某种意义上的宗法，但却并没有周人意义上的宗法。这一点大概是关于商周的研究者可以同意的。 故而，我们必须重新认识王国维宗法论述的宏大、深刻之视野。张富祥已经正确看到，王国维实质上还是以周人的大宗、小宗为宗法之正体，认为其他表现形式都不能称之为宗法，故“商人不能有宗法”。(63)尽管张氏认为这是王国维的局限，但在笔者看来，这恰恰展现了王国维不同于实证主义历史学家或者说展示了王氏经史之学的问题意识。以周人的宗法为正体，王氏所面临的问题是理解二千年中国文化之成立及其演变，由此而可回答中国之未来的问题。一旦失去了这样的问题意识，对周代宗法的研究就失去了与两千年中华文明联系的总体视野，而这正是今日的经验主义实证史学所匮乏的。今日的上古文化研究之所以面临无统的支离问题，就是因为一旦接受他们的研究结论，那么关于自秦至清两千余年传统中国的成立反而益发成为问题，甚至更加难以解答。相反，王氏对周代宗法的理解是他对周礼的总体的连贯性理解的一部分，而对周礼的连贯性理解又是思考政教中国之奠基与演变的根本。在这个意义上，王氏以周人的宗法为宗法之正体，恰恰是王氏的卓异之处。 ①《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷，杭州：浙江教育出版社、广州：广东教育出版社，2009年，第306页。 ②③张光直：《中国考古学论文集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第388、384页。 ④当李宗侗(1895-1974)援引威廉生(Robert W.Williamson)《中部玻利尼西亚的社会及政治组织》(The Social and Political Systems of Central Polynesia)并以彼地发现继承制度来理解周人的宗法时，他获得了与张光直先生大致相同的结果。(李宗侗：《周代的政治制度》，《李宗侗文史论集》，北京：中华书局，2011，第18-19页) ⑤在这方面，刘家和的宗法论述亦有类似的问题，他说：“丧服尽于高祖，于是至第五世，祖迁于上，宗易于下。这是宗族繁衍发展的过程：由支庶而新生小宗，小宗有自身支庶后转又谓‘大宗’(相对的大宗)，这种‘大宗’历五世而迁。这就是祖迁于上。同时，新小宗又生于下，原小宗又成为相对的‘大宗’。这是宗易于下。”(见刘家和：《宗法辨疑》，《北京师范大学学报》1987年第1期；收入刘家和：《古代中国与世界》，武汉：武汉出版社，1995年) ⑥由于张光直将“宗法”理解为“分支的宗族制度”，由此他主张，在龙山文化墓葬的空间分布形态，显示宗法已经存在，因为墓葬中有几个基地中墓葬的分布方式就好像是宗法制度的图解一样，而在安阳的殷墟西区的一大片墓地，其布局也呈现同样的特征，不仅如此，殷代的宗法更有文字上的证据。(张光直：《中国考古学论文集》，第385页)依据M.G.Smith在其On Segmentary Lineage Systems(Journal of the Royal Anthropological Institue，86.2，1956：39-80)中的看法，分支宗族与一般不具政治功能的亲属原则有别，它能作为统治组织的替代品，而且，分支的过程与社会结构互相涵盖。分支宗族的过程多半产生于无领袖的社会。据此，汤志杰主张，仰韶文化时期就已经出现分支的宗族制度，至迟在龙山文化后期(传说中的五帝时期或稍早)，当已形成具有政治功能的分支宗族。(汤志杰：《从聚落到“城邦”——从系统分化的观点重构上古社会结构转变的尝试》，《新史学》十二卷一期，2001年3月) ⑦钱宗范的《周代宗法制度研究》(桂林：广西师范大学出版社，1989年)同样不区分氏族与宗族，该书将宗法泛化为世界各地出现的起源于原始社会末期，并存在于奴隶社会与封建社会的一种社会组织的制度，而其对周代的宗法制度的精神与内核显然缺乏深入的、可靠的理解。 ⑧徐中舒：《论殷代社会的氏族组织》，《徐中舒历史论文选辑》，北京：中华书局，1998年，第801-813页。 ⑨晁福林指出：“氏族是文明时代诞生以前最主要的社会组织。在氏族之上，又有部落和部落联盟。但是作为基础的还是氏族”，“商代社会的基本组织形式是氏族，从商王到各级贵族，以至于普通民众都生活在不同等级不同大小的氏族之内。游离于氏族之外者，在商代社会上只是很少的人数。……商代的氏族既是社会成员的血缘组织，又是商王朝基本的社会基层组织、商王朝的军事组织以及征收贡赋的基层单位”，“如果说夏商时期社会上很少有游离于氏族以外的人，那么西周时期社会上便是很有游离于宗族以外的人。西周时期，上自周天子，下至庶人，尽管其社会等级地位不同，但却都在一定的宗族之内”。(见晁福林：《夏商西周的社会变迁》，北京：北京师范大学出版社，1996年，第233、235、255、277页) ⑩曾亦：《氏族与宗族：论古代国家诸形态》，白钢主编：《思想史研究》第六辑《希腊与东方》，上海：上海人民出版社，2009年，第268-313页。 (11)在笔者看来，曾亦先生的观点存在的最大问题，就是将中国政治道路的奠基放置在西周时期，而夏商甚至五帝时代，均被世界各国共有的氏族社会这一描述性的概念所笼罩。于是，世界历史的起点被奠基在共同的氏族上。 (12)陈絜：“殷商时期男女基本上都以族氏名号相称而不用姓，其称名习俗中没有姓、氏两分的迹象，这也是能够肯定的。商人有姓而不称姓，应该有特别的含义在其中。笔者认为这与当时的社会组织结构、社会组织的性质有直接的关系。”“商代的婚禁范围，并不是周代所谓的姓族……很可能就是我们通常所说的族氏组织。这种组织，其特征与功能跟远古时代的氏族并无二致，它应该是古老氏族的一种次生形态。这种族氏组织，在周代赐姓制度的作用下，也就演变成了周代的宗族组织。”(见陈絜：《商周姓氏制度研究》，北京：商务印书馆，2007年，第214-215页) (13)陈絜：《商周姓氏制度研究》，第219页。 (14)(15)陈絜：《商周姓氏制度研究》，第293、294页。 (16)参见薛瑄对宗法功能的总结，见李源澄《宗法》一文，王川选编：《李源澄儒学论集》，成都：四川大学出版社，2010年，第311页。 (17)管东贵：《从宗法封建制到皇帝郡县制的演变——以血缘解纽为脉络》，北京：中华书局，2010年，第28页。 (18)当然，在商周社会性质的理解上，并非没有不同意见。王贵民(1930-)在其《商周制度考信》(台北：明文书局，1989)中就主张，商周社会结构俱受宗法制度的制约，宗族是古代文明的基础，这种社会结构是历史前进的重负，束缚社会与人民的创造力。“商周社会的族落组织的性质还是可以明确起来，那就是它的主导形态是‘宗族’。”(第13页)但王先生对宗族的认识也存在着与张光直同样的问题，他提出：“宗族与家族，都是由血缘关系结成的社会单位，都存在着父家长的支配权力。区别在于，家族中依父系计算的所有成员(包括数代)都处于一个共同体内，过着集体生产和共同消费的经济生活，没有形成明确的血缘等级结构，以及区分和维系这种结构的制度。一句话，即留有族的原始性。而宗族则是明确分族立宗，即区分大宗与小宗，明确主次尊卑和血缘亲疏远近的关系，有分别嫡庶的继承制度。不断的从大宗分衍出小宗，便于族组织的蕃衍，又有相应的维系各宗、族之间的习惯法规，便于族组织的团结。”(第13页)。此外，朱凤瀚(《商周家族形态研究》，天津：天津古籍出版社，2004年)、林法(《从武丁时代的几种“子卜辞”试论商代的家族形态》，《林沄学术论文集》，北京：中国大百科全书出版社，1998年)都认为商代也有与周类似的宗族组织。 (19)李宗侗对宗法的认识，与张光直有相类之处。他强调：“我国何时始有大小宗的分别，当然无从确悉，但其制度似应兴自远古。方一姓人数尚未增至极多、一地方物资尚足供给全姓、家长以一人力量尚能指挥全姓的时候，自然不必分析。全姓皆在由长子世袭的家长(父)之下生活着，自然亦无所谓大小宗。不过后来人数渐渐增多，一姓人数超过万人，或因宗教、统率、经济上种种不便，或因余子渐渐增多，于是一姓内部渐渐分析，大小宗的制度始兴。此亦人类社会进化史当有的现象。”(《中国古代社会新研·历史的剖面》，北京：中华书局，2010年，第34-35页) (20)(21)陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第498、497页。 (22)值得注意的是陈梦家对宗法的理解：“由卜辞所记的祭祀系统、亲属称谓、王位继统法和宗庙宗室制度，可见殷代对于亲属间的亲属关系已有所区别。宗法乃家族制度下所产生的，其原因不外乎祭祀范围的限制、丧服的久暂、土地的继承、婚姻的禁忌和收族等等。但就祭祀范围而说，殷人遍祀其多祖、多妣、多父、多母、多兄，若每一代都继续不断的遍祀，势必至于无法遍祀。因此，凡久远的亲属采逐渐淘汰之法。保留与淘汰的法则，即所谓宗法。”(陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第497页)根据这一理解，他认为：“卜辞的大宗是王室的直系，每世一王，惟有直系的配偶可以参加周祭。直系不一定是长兄，但必须其子继为王位者方得为直系。卜辞所记大宗是王室的大宗与继统法关系相联结，与周代的宗法不尽相同。”(同上，第500页)换言之，由于殷代的“宗法”仅仅限于“君统”，而不是周代那样在大夫与士阶层实施，因而殷代的“宗法”并不会导致氏族社会结构的改变。 (23)郭沫若1944年所作的《古代的自我批判》强调：“直系诸王的配偶虽被特祭，而兄终弟及的旁系诸王的配偶则不见祀典。这又证明立长立嫡之制在殷代已有它的根蒂。”(收入郭沫若：《十批判书》，北京：中国华侨出版社，2008年，第3页) (24)陈梦家：“宗法的产生由于祭祀，没有嫡庶之制并非一定没有宗法。殷代的大小宗不同于周制，但并非没有宗法。”“殷人不是漫无标准的遍祀其先，周祭制度证明只有一定的先王先妣可以参加正式的周祭。亲疏尊卑的差等，是存在的。旁系先王及其配偶不能享受直系的待遇。这种祭祀上的差等，正是宗法的具体表现。”(《殷墟卜辞综述》，第631页)陈梦家总结道：“自大丁至祖丁，大率以兄为直系，自小乙至康丁以弟为直系，武乙以至帝辛传子。所谓直系者，一世只有一王，可以是同辈及位的兄，也可以是弟。在周祭中，只有直系的配偶与先王一同参加祀典，旁系先王的配偶则否。在某些‘选祭’的卜辞中，只有直系先王。凡此祭法待遇的差别，是殷代‘宗法’的表现。”(《殷墟卜辞综述》，第642页) (25)裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《裘锡圭学术文集》第5卷，上海：复旦大学出版社，2012年，第126页。 (26)裘锡圭在文末指出：“我们所用的史料几乎都是盘庚以后的。因此我们所讨论的商代社会，其实只是商代后期的社会。不过前面已经指出，在商代前期，宗法制度应该已经存在。……商代前期和商代后期的社会，在本质上大概并无很大差别。”(裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《裘锡圭学术文集》第5卷，第152页) (27)王晖：《商周文化比较研究》，北京：人民出版社，2000年，第286-287页。 (28)王晖：《商周文化比较研究》，第296-300页。案，针对“子”与“小子”的语词的意义，王晖提出的例子不但不能用宗法意义上的宗子来理解，而且一旦从这个层面加以理解，就会与宗法抵牾，例如周成王对周公自称自己是“小子”，按照裘锡圭先生对小子的意义设定，那么作为周王的成王在周公面前就成了小宗宗子。王晖指出，这些“小子”的用法，为长辈与年长者称晚辈之词，或为晚辈在长辈与年长者之前的自称之词，是子辈而不是小宗宗子。 (29)杨升南：《从殷墟卜辞中的“示”“宗”说到商代的宗法制度》，《中国史研究》1985年第3期。 (30)郑慧生：《从商代无嫡妾制度说到它的生母入祀法》，《社会科学战线》1984年第4期。 (31)晁福林：《关于殷墟卜辞中的“示”和“宗”的探讨——兼论宗法制的若干问题》，《社会科学战线》1989年第3期，收入晁福林：《先秦社会形态研究》，北京：北京师范大学出版社，2003年，第306-322页。 (32)王晖：《商周文化比较研究》，第300-309页。 (33)王夫之：《礼记章句》卷十六《大传》，《船山全书》第四册，长沙：岳麓书社，2011年，第825页。 (34)王夫之：《尚书稗疏》卷三《伊训》“祠语数外会我先王祗见厥祖”，《船山全书》第二册，第104-105页。 (35)王国维：《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷，第310-311页。 (36)吕思勉谓：“宗法盖仅贵族有之，以贵族食于人，可以聚族而居。平民食人，必逐田亩散处。贵族治人，其抟结不容涣散。平民治于人，于统系无所知。《丧服传》曰：‘禽兽知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。诸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出。’其位愈尊，所追愈远，即可见平民于统系不甚了了。于统系不甚了了，自无所谓宗法矣。孟子曰：‘死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。’平民之抟结，如是而已。”(见吕思勉：《中国制度史》，上海：上海教育出版社，2005年，第219页)裘锡圭在讨论商代宗法时也注意到，宗法只是在贵族阶层而不是平民阶层实施的，“在商代，跟在西周、春秋时代一样，各大小统治者的宗族的族人，基本上也都应该属于统治阶级”，“商代平民当然也会‘各有分亲’。但是他们已经被排斥在百姓的范围之外，而由里君来统率，可见在他们中间已经不存在宗法系统了”。(《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《裘锡圭学术文集》第五卷，第138、147页) (37)(38)吕思勉：《中国制度史》，第237、233页。 (39)吕思勉：《中国制度史》，第239页。案：《仪礼·丧服传》云：“大宗者，收族者也，不可以绝，故族人以支子后大宗也。”何休云：“小宗无子则绝。”(见《春秋公羊传注疏》卷八庄公二十四年，《十三经注疏》整理本，第20册，北京：北京大学出版社，2000年，第196页) (40)秦蕙田：《辨小宗不立后》，《皇朝经世文编》卷五十九，《魏源全集》第十六册，长沙：岳麓书社，2004年，第285页。与此相应，汪琬(1624-1691)《置后解》亦云：“古者大宗而无后也，则为之置后，小宗则否。夫小宗犹不得置后，况支庶乎？”(见《皇朝经世文编》卷五十九，《魏源全集》第十六册，第281页) (41)万斯大：《学礼质疑》卷二《宗法七》，《经学五书》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第63-64页。 (42)例如，钱大昕《陆氏义庄记》云：“古者卿大夫立宗，宗子必世其禄，故有收族之谊。”故而“宗法虽善，然必藉乎贵而后行之”。(《皇极经世文编》卷五十八，《魏源全集》第十六册，第257页)秦蕙田《辨小宗不立后》：“古者有井田，有世禄，井田法行，则人无兼并，世禄不绝，则宗无削夺。有世禄者，卿大夫也。……卿大夫则有圭田以奉祭，有采地以赡族，盖其禄受之于君，传之于祖，故大宗百世不迁，而立后之法重焉。”(《皇极经世文编》卷五十八，《魏源全集》第十六册，第283页) (43)苏洵著，曾枣庄、金成礼笺注：《嘉祐集笺注》卷十四《大宗谱法》，上海：上海古籍出版社，1993年，第388页。 (44)王夫之：《礼记章句》卷十六《大传》，《船山全书》第四册，第836、832页。 (45)王夫之：《礼记章句》卷十六《大传》，《船山全书》第四册，第830-831页。 (46)顾炎武：《原姓》，华东师范大学古籍研究所编：《顾炎武全集》第21册《亭林诗文集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第55页。 (47)所谓百世的族人，可以理解为同一个始祖之后代历经百世的众多分支衍化，而同时又能作为同一个族群而存在，这就是大宗所要达到的收族功效。 (48)(49)吕思勉：《中国社会史》，上海：上海古籍出版社，2007年，第240-241、241页。 (50)《左传》定公四年：“故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路，大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏。使帅其宗氏，辑其分族，将其丑类，以法则周公。用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器。因商奄之民，命以《伯禽》，而封于少皞之虚。分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大吕，殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏；封畛土略，自武父以南及圃田之北竟，取于有阎之土以共王职，取于相土之东都以会王之东搜。聃季授土，陶叔授民，命以《康诰》，而封于殷虚。皆启以商政，疆以周索。” (51)(54)陈恩林、孙晓春：《关于周代宗法制度的两个问题》，《社会科学战线》2002年第6期，收入陈恩林：《逸斋先秦史论文集》，长春：吉林文史出版社，2010年，第40-51页。 (52)陈絜认为：“从武丁时期到殷墟文化三期(相当于武乙、文丁时期)”，“在束族与