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马克思为什么要批判资本主义？他又为何倡导社会主义呢？马克思本人对这些问题的解释似乎是莫名其妙的。一方面，他声称提出了一种客观的、“科学的”历史理论。这一历史理论的一个根本原则是，道德价值——包括马克思主义自身的那些道德价值——是社会的和历史的产物。另一方面，马克思主义又断言自己并不是一种“中立的”或“没有价值趋向的”观点。它毫不掩饰地谴责资本主义，并且不遗余力地倡导社会主义。一种批判性的观点正是它不可缺少的。
近些年来，在“分析马克思主义者”中间围绕上述看法展开了广泛的争论。尽管还存在其他方面的分歧，但大多数作者一致认为，马克思思想的这两个方面是互相矛盾的。有人认为，马克思对道德价值所作的那种社会解释不可避免地要导致一种社会相对主义，而这种社会相对主义则将削弱一种批判性观点的现实可能性。马克思对资本主义的谴责，必须诉诸于超历史的价值，不管马克思本人是否已经想到这一点。本文的目的就在于展示对马克思（如若同意这些观点）则早就诉诸的那些超历史的价值的各种各样的“合理的重建”。
但是，马克思并不赞成这些观点。马克思的批判方法是一种内在的和历史的方法。它基于这样一个前提，即一种批判观点的根据应当到现存的社会条件自身中去寻找。因为，现实的社会并不是和谐的同一体。在他们中间包含着互相冲突的集团和力量。其中的某些集团和力量支持和维护既定的秩序，而其他集团和力量则反对这一秩序。社会现实是矛盾的。其中存在着否定和批判的趋向，它们不需要以超验的价值的形式从外面带进来；它们是现存的社会条件自身中固有的。因此，马克思的社会理论不但没有削弱他的批判观点的基础，相反却提供了它得以发展和取得合法性的依据。我在这里所要做的就是描述和解释这些思想，并且弄清楚如何使它们避免通常被用来反对它们的哲学批判的攻击。
历史的探讨
马克思的历史理论是众所周知的。不过，对它作一简短的说明并以此作为我们随后进行的讨论的一个开场白在此是必要的。根据这一理论，社会冲突引起历史变革。现存的社会秩序并不是固定的和终极的，它最终注定要灭亡。历史的发展经历了不同的阶段或生产方式。马克思坚持认为，在正常的发展过程中，封建社会之后是资本主义，而社会主义又将取代资本主义而登上历史舞台。这些阶段并不仅仅是不同的、不连续的、没有共同尺度的社会形态的继承和接续。相反，每一个新的阶段都是在前一个阶段的基础上产生的，它是在其内部形成的力量和趋势的产物。每一个新的阶段开始都是一种进步的发展；它在当时是必要的，是与它所替代的社会条件相对应的。但是，每一个阶段都只是一种过渡性的形式，在条件成熟时，由于它所产生出的力量，最终将要灭亡并且被从它内部产生出的新的、“更高的”和“更发达的”形式所取代。
这一理论不只是马克思解释历史的理论框架，它同时也是其批判方法的基础。这并不需要诉诸什么超验的标准。它有其固有的历史的和相对性的特点。相对于所取代的封建社会的条件，资本主义是一种进步的、确实具有革命性的、历史的发展。从资本主义社会的观点看，封建社会及其固定不变的等级制和特权制度看上去就是压迫性的和不公正的。但是，当一种更高的社会主义社会形态的条件在其内部产生和形成时，资本主义就愈益成为进一步发展的一个羁绊。从这个更高级的社会的观点看，资本主义社会关系似乎成了人类发展的一个障碍，而且是不公正的。这个观点——它只能随着资本主义社会的发展而出现并且是与之相对应的——是马克思进行批判的基础。
马克思的社会主义观似乎是历史的和相对的。它并不想在超验的原则的基础上设想一个理想的未来社会。因为它不把社会主义视为某个道德理想的实现，而是看作一个具体的历史阶段，这一历史阶段将代替资本主义，而且将成为目前在资本主义社会中发挥作用的力量的结果。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”①
进步及其问题
我们的这个探讨遭到权威性的反对。它是这样说的：这样一种历史理论不可能为道德价值提供一个正确的根基。设想可以从一种历史进步的理论中推导出道德结论无异于犯了一种“自然主义的谬误”：即试图从事实的前提中得出评价性的结论。杰拉斯(N.Geras)明确地提出了这个问题，把它看作是一个“非此即彼的”选择。马克思的进步概念或者是一个“中立的”概念，是与“下一步将发生什么”同义的。在这种情况下，一个“道德上空洞的概念”没有任何评价性的含义。或者马克思的进步概念是一个具有牢固道德基础的概念。在这种情况下，它必须蕴含一定的价值。如果要进行“比较性的历史评价”，那么，这些价值必须诉诸“超历史的标准”、“一般的评价标准”，因为，这些标准“显然是任何具有牢固道德基础的进步概念所必需的”
这两个抉择无论是作为对马克思思想的解释还是作为对它们所描述的历史现实的说明，都是不能令人满意的。因为，马克思主义乃至它由此发源的整个黑格尔哲学的传统，都反对在事实和价值之间设定一条人们在这里预先假定的形而上学的鸿沟。无论是马克思的历史理论还是这一理论所包含的进步概念，都不仅具有事实的一面，而且具有道德评价的一面。
如果把杰拉斯非此即彼的抉择当作一个出发点的话，那么我们可以迅速地应付他所提出的第一个抉择。当马克思说某个特定的历史阶段或生产方式相对于以前的阶段是“进步的”，或者说是比它“更高级”（正如他始终坚信的那样）的时候，他显然并不仅仅是指它在时间上是后来的。历史不是一系列事件的赤裸裸的演替和接续。后面真正要发生的很可能是“令人不快的”，甚至是“惊人地”令人不快的。马克思并不否认这一点。他并没有说历史是一个持续不断地改良和进步的过程。他非常正确地认识到，在历史中可能有颠覆和倒退。但是，在这个较长的历史时期中，经过不平凡的历史变革，可以分辨出一个比较大的模式。对这个模式进行描述和解释正是马克思历史理论的目的。
后来的阶段是否“更高”，是否“进步”，都取决于后来发生什么，取决于这个模式的内容。因为这里所说的“更高”并不就是“后来的”，而是诸如“更发达的”或“得到更充分地发展的”某种东西。而且，这些概念有一个价值判断的方面。这就把我们引向了杰拉斯的第二个抉择。杰拉斯以及许多持他那种论点的人，正是在这一方面设想包含在这个进步概念中的价值必须有一个超历史的基础，不管马克思的想法是否正好与此相反。而且，他们此后便毫不费力地去描述被假想是马克思坚持的那些超历史的价值。因此，我们就看到了作为功利主义者的马克思，作为自我实现的哲学家的马克思，坚持永恒的公正原则的马克思，等等。虽然这些“重建”都各抓住了马克思思想的一个方面，但都是不能令人满意的。因为马克思历史理论中所包含的价值是内在的和相对的。我将在下文中通过对这样一些各不相同的看法的讨论来阐释这一点。
功利主义
显然，对于马克思来说，历史进步的根本标志是生产力的发展。为什么应当把这视为进步呢？为什么应当对它作出价值判断呢？功利主义对此作了也许是最简洁最通俗的回答。人是经济人：具有无限需求和欲望的动物。经济发展是有价值的，因为它带来物质财富的增长，“生活必需品和便利设备”的更为充裕的储备，人的需要和愿望的更大满足，以及更大的幸福。这种哲学经常被用以捍卫资本主义。根据通常人们所说的“经济主义的”解释，马克思对资本主义的批判和他的社会主义思想具有同一基础。
的确，马克思重视经济的发展并对它的重要性作出评价。他把资本主义所带来的生产的巨大扩展看作是资本主义的进步和“文明”的方面②，而且，他坚持认为，只有在这个经济基础之上，建设社会主义才是可能的。他不是把社会主义设想成一种原始的非派生的状态，而是看作“超越”资本主义的一个工业发达的阶段。不过，他这样一些观点却不是以功利主义为依据的。
因为马克思并不从其他社会生活来概括或分析经济，或象功利主义者那样把它看成满足一定的人的需要的一种纯粹的外在手段。相反，随着经济的发展，人的需要——人的自然本身——也要改变和发展。马克思说，人通过劳动“作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。”③因此，功利主义和古典经济学所说的经济人并不是一般的人的自然。相反，关于人是具有无限需求和欲望的动物的理论，描述了人的自然的一种形式和一系列对待物质财富（这些物质财富是独具现代特点的，是由资本主义社会生产出来，也是资本主义社会特有的）的态度。
简言之，需要是历史性的和不断变化着的。他们不可能为评价历史的发展提供一个超历史的标准。经济发展之所以是有价值的，是因为它满足需要——而且马克思也确是如此评价它的——这里所说的不是一个普遍给定的人的自然的需要，而是历史地发展了的需要。当然，这并不否认在纯粹生物学上的需要中有一个相对不变的核心——它的最低限度的满足对于人的机体的生存都是根本的和必需的。此外，这些最低需要在世界上许多地方都还未满足，严重的物质剥夺现象甚至在极其发达的社会中还相当普遍，这都是世所周知的事实。不过，马克思对资本主义的谴责并不仅仅针对这样一些事实。他坚持认为，所谓匮乏和需要是一个历史的和相对的问题。而且，他批判资本主义也不仅仅是因为它不能满足普遍的生物学需要，并且也是因为它不能满足它本身已产生出的那些需要。他在这里使用的评价标准是相对的，而不是绝对的。
但是，为什么我们应当对这样一些历史地产生的需要作出评价并把它们的满足看作进步的一个标志呢？人们有时说，只有我们生物学的生存需要才是“自然的”和“真实的”需要。随着社会的发展，我们的欲望要比满足这些欲望的能力更为迅速地扩展和增长。因此，现代社会创造出一幅“不必要的”欲望和“虚假的”需要的华丽的盛装：满足这些欲望和需要并不是生活必需的，而且，它们发展下去将加剧匮乏和痛苦。
相比之下，我认为，在马克思看来，不仅欲望而且需要都是历史地产生和形成的。对某一代人来说是奢侈品，对于下一代人来说可能就成了生活必需品。在这些新的需要中，至少有些是与其产生的社会条件相适应的“真正的”需要，因为，它们的满足对于一种最低标准的社会生活以及对于幸福而言，都是必需的。当然，这并不是一概否认“真正的”需要和“虚假的”需要之间的差别，而是说，这个差别是历史性的和相对的，因此应当放弃以固定不变的“自然”需要的核心为标准去评判超出这一标准的所有发展的企图。
依据历史的观点，需要和欲望的增长一般说来是人的自然发展的一个方面。这不能被视为一个纯粹消极的或不良的现象。相反，它是人的力量和才能增长的主观的方面。随着我们的力量和才能的发展，出现了新的需要；而新的需要的增长又刺激和推动了新的力量的发展。马克思在谈到人的感觉的发展时对上述观点作了如下表述：“对于不辨音律的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义，音乐对它说来不是对象，因为我的对象只能是我的本质力量之一的确证，……所以社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉，才或者发展起来，或者产生出来。……五官感觉的形成是以往全部世界史的产物。”④
马克思在这里描述的发展表现为人的自然的一种增长，人的力量和才能的提高。但是，不能从功利主义出发把这解释成为导致人的快乐或幸福的增长的进步。因为没有任何明确的方法可用于比较不同生活方式幸福与否或幸福的程度。正如迪尔凯姆(Durkheim）指出的，更大的力量和才能以及更大的活动范围，意味着个体能够感受和经历更多的快乐，而且它也许可以提高它们的强度。但是，据此看来，它也增加了人们经历的痛苦和烦恼的范围和强度。
我认为，马克思对此持相似的看法。正是由于人的自然的发展及其所蕴含的人的力量和才能的发展，马克思并没有象功利主义那样极力推举经济的发展。在比较古代和现代对财富的各种看法的过程中，他用极富想象力的语词论证了这一点。古代的观点认为生产的目的是直接满足现有的需要。而现代的观点，即功利主义的观点则认为，物质财富表现为生产的目的。因此，前者似乎比后者“显得崇高得多”。马克思说：“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富岂不正是人对自然力——既是通常所谓的“自然”力，又是人本身的自然力——统治的充分发展吗？财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。”⑤
自我实现
对这样一些思想不能从功利主义方面去理解。相反，它们暗示着另一个极其不同的“亚里士多德式的”——幸福论的而非享乐主义的——解释。据此，历史发展的标准是人的才能和力量的提高，是人的天赋的实现：自我发展和自我实现。
这些话题通常是在异化和对异化的克服这个标题之下进行讨论的，而且马克思的批判性的探讨也经常被认为是以它们为基础的。资本主义社会关系由于产生异化现象而受到批判：尤其是劳动者与他或她的劳动和劳动的产品的异化；“人与人”的异化，个人与其同伴或同胞的异化，以及个人与社会的异化。在这两种情况之下，人类的产物似乎是反对个人的敌对的和异己的力量。人类生活和人的活动的各个方面让人觉得是与他们相敌对和疏远的。
那么，这里所包含的关于人的自然——人的力量和潜能——的概念是什么呢？在许多论述异化的文献中，都假定马克思主义包含着关于普遍的“人的本质”的概念：这里所说的普遍的人的本质即一系列不变的人的潜能，它们在异化的条件下是不能实现的。因此，异化被看成是一种完全消极的现象，是自我发展和自我实现的纯粹的对立面。
然而，我刚刚描述过的关于人的自然的观点倾向于一种不同的图景。根据这种观点，不仅人的需要而且人的力量和潜力都处在一个社会和历史的发展过程之中。当马克思批评资本主义阻碍人的才能和潜力的实现时，这些才能和潜力都是在资本主义自身之内已经被发展了的。因此，我们在这里又一次看到，马克思所进行的探索的基础是历史的和相对的，而不是超历史的和绝对的。而且，如果作这样的理解，异化就不是一个纯粹消极的和批评的概念，或仅仅是自我实现的对立面。相反，它构成人类自我发展中的一个阶段；相对于它所代替的那个阶段，它是必然的和进步的。
也就是说，人的自然一般说来是一个历史的产物。自我是一种社会创造：“我们越往前追溯历史，个人……就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中……人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”⑥
这个个人化的过程是随着社会关系的变革逐步实现的。在“传统的”、“前现代”社会即前资本主义社会，人们“只是作为具有某种[社会]规定性的个人而互相交往，如封建主和臣仆、地主和农奴等等”。⑦个人在共同体中的地位，他的活动和作用，他的力量和才能，都被他和其他人视为是他的“自然”内在的，是与其本体不可分离的，是天生确定和决定了的。贵族总是贵族，平民总是平民……一种与其个性不可分离的地位。
启蒙运动社会思想所倡导的自主的个人主体——它似乎具有全面的潜力—一是一个独具现代特点的创造物。“只有到18世纪……社会联系的各种形式，对个人说来，才只是表现为达到他私人目的的手段。”⑧这一新的个性形式是随着资本主义及其强加的商业市场关系的发展而出现的。所有这些都削弱和毁灭着传统社会固定的等级制度以及传统社会所包含的自我同一性的形式。通过对公共土地的“圈占”或其他手段而被剥夺了生产资料的个人劳动者变成了一个“自由劳动者”，他被迫在市场上把自己的劳动力当作商品出卖。马克思认为，这是现代个人的社会和历史基础。
古典经济学家和启蒙运动时期的个人主义哲学家都欢迎传统共同体的毁灭，把它看作是所谓天生自主的个人摆脱封建社会狭隘的习俗和传统的一次解放。卢梭以及同时代其他对这些发展持批评态度的人则用一个不同的眼光看问题。他们认为，共同体正在被毁灭，而且现代社会变成了彼此分离的、自私自利的个人的一个敌对的集团。
马克思关于异化的著作通常也被认为是属于这个传统的。但是，它们却完全不能从这些方面来理解。无论卢梭还是他所批评的哲学家都认为资本主义只有一种消极的社会影响，它把传统社会分解为一个原子式的个人的纯粹的集合。毫无疑问，它确实具有一种毁灭性的作用。用马克思著名的话说，在它的冲击之下，“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了……”⑨
但是，正如马克思看到的，这个过程还有一个积极的和建设性的方面。在传统的社会关系被毁灭的同时，新的社会关系也被创造出来。资本主义以前社会的农民家庭实际上是一个自给自足的单位，为它自己生产它需要的几乎每一件东西。它的成员的活动，他们同外界的联系，他们的视野，几乎都超不出它自己的那一小块土地和最接近的地点的范围。随着市场的出现，这个家庭的成员开始为交换、为满足在它之外的消费者的需要而生产商品。与此同时，它的成员本身也成了要依赖由外人生产并通过市场获得的商品的消费者。
因此，资本主义分解了资本主义以前社会彼此隔绝的自给自足的家庭，但是，最终的结果并不仅仅是把孤立的个人集合起来。相反，它是一个新的更广大的关系网，因为许多人的工作和需要通过市场在一个共同的体系中被连结在一起，而且是相互依赖的。起初，这样一些联系是纯粹经济的联系。它们看上去全然不是什么社会关系或人与人之间的关系。它们采取了商品与商品之间、物与物之间关系的异化了的虚幻的形式⑩。不过，马克思坚持认为，把经济关系看成是对社会关系的否定则是错误的。它们就是社会关系，但却采取了一种异化的形式；而且，它们逐渐对社会生活的各个方面产生影响：改变社会生活方式，由于把人们从家庭的界限之内引入到更广阔的世界而扩展了社会生活的范围。
因此可以说，资本主义的影响以及它所产生的异化，既有积极的和肯定的一面，又有消极和否定的一面。当然，它摧毁了传统的家庭和共同体以及它们所包含的既定的关系。它打破了使人们依附于土地和封建地主的束缚。它迫使他们摆脱传统农业生活的几乎与世隔绝的状态以及这一状态所包含的固定模式和节奏。它使人们离开了土地。然而，与此同时，它也把人们集合进一个远为广阔的关系网中。随着商业和工业的发展，人们被集中在城镇和城市，工厂和机关。他们的活动是彼此协调的，他们的意识得以开放，他们的力量日益增强。普通劳动者第一次被带入了社会领域和公共生活。马克思说，现代工人“就象机器本身一样，是现时代的创造和发明。”而且，马克思认为，就此而言，资本主义不仅为一个更高级的社会形式创造了条件，而且也创造了实现这一更高社会形式的动力：工人阶级。
无疑，马克思夸大了工人阶级的前程。至少在发达工业社会，工人阶级还不是他所预见的革命力量。而且，随着其他激进运动的兴起，甚至它是进步的社会变革的主要力量这个断言也是颇值得怀疑的。所有这一切都向作为一种历史和政治理论的马克思主义提出了最根本的问题。不过，在马克思的论述中有一个重要的真理的成分是不能忽视的。因为资本主义不是而且从来也不是一个纯粹毁灭性的现象。在资本主义条件下，普通劳动者不仅在物质上，而且从他们的精神和道德发展（即自我发展）方面说，都取得了巨大的进步。马克思对异化的论述，不仅不否认异化，而且是他解释和理解异化的尝试的一个组成部分。
这个方面对于他对资本主义的批判以及他的社会主义思想来说是带有根本性的。因为正是一个新世界的力量正在旧的世界中形成这个信念提供了他进行批判的基础。这个新的社会形式受到重视，并不只是因为它将是一个生产力水平更高、更富有的社会，而且也是因为它是这样一个社会：在这个社会中，个人的社会产品和社会关系不再作为异己的力量出现在他的面前，而且，在这个社会中，由于社会生产力的发展而创造出的自我发展和自我实现的潜力将得到实现。这种发展模式在逻辑上包含着这样一个思想：异化是人类发展的一个必然的历史阶段，而且相对于它所替代的社会关系来说也是进步的。这也就是说，虽然听起来好象自相矛盾甚至荒谬，但是，必须把异化看作是一个历史的成就：它是自我发展和自我实现过程中的一个阶段，而不仅仅是它的对立面。
如果认识到马克思的哲学包含着一个具有黑格尔特色的论题，那么似乎有助于缓和这里明显的悖论。黑格尔通过对人类的堕落的解释提出了这个论题。在黑格尔看来，伊甸园的神话体现着这样一个思想：人类最初过着一种纯朴的和天真的生活，他们彼此之间以及他们与自然之间都是和谐相处的。历史和文明的发展意味着这个纯朴天然状态的终结。伴随着人的堕落是一种不和谐状态的到来：自我异化和同自然界的异化。这个故事说，在伊甸园里生长着一颗善恶知识之树，上帝禁止亚当和夏娃摘食这颗树的果子。这个故事的训诫似乎是：最初的天真和纯朴是我们应当渴望和追求的理想。然而，这不是黑格尔的解释。黑格尔说：“这种看法，就其认为‘分裂状态’是所有人类无法避免的，不是最后安息之所而言，显然是对的。但是如果认为这种自然素朴的境界是至善境界，那就不对了。……婴儿式的天真，无疑地，有其可歆羡和感人之处，只在于促使我们注意，使我们知道这天真谐和的境界，须通过精神的努力才会出现的。在儿童的生活里所看见的谐和乃是自然的赐予，而我们所需返回的谐和应是劳动和精神的教养的收获。”(11)
正义和公道
我一直在说，马克思把历史的发展视为进步性的，因为它引起生产力的发展，而生产力的发展又促进了人的才能和力量的提高。然而这就是一切吗？在诸如杰拉斯、科恩和埃尔斯特这样一些著作家看来，马克思把社会主义看成是比资本主义“更高”的一种社会形式，也是因为社会主义是更公正、更合理的社会。那么，也有道德进步吗？如果有，那它采取什么形式呢？
如杰拉斯和埃尔斯特强调指出的，马克思在《哥达纲领批判》中描述了按劳分配的社会主义原则，认为它相对于允许一个人仅仅靠财产所有权生存的资本主义原则来说是一个“跃升”。而且，他显然相信，一个进一步的跃升将在共产主义这个“更高”阶段实现。在共产主义阶段，实行按需分配原则。但是，是否可以把这一思想归纳为这样一种观点，即公正的标准在整个历史进程中是逐步发展的，我们对此并不清楚。因为在同一著作稍后一点的地方，马克思说：只有“在共产主义社会高级阶段上……才能完全超出资产阶段法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”(12)人们通常认为，这些著名的论断包含着这样一个思想：在产品极大丰富的条件下，对权利原则的需要将完全被超越。
卢克斯(Lukes)对这种情况作了很好的论述。他坚持认为，应当把马克思的观点放到以休谟为主要代表的关于公正的思想的传统之中。休谟认为，公正的原则不是所有社会的一个特色。对公正原则的需要只是在一定的环境中即在相对匮乏的条件下才会出现。马克思似乎是遵循类似的思路进行思考的，虽然他所说的那些条件包括阶级划分。因此，公正的原则只有随着阶级划分和国家的出现而发展；而且，当这样一些划分在未来的共产主义社会最终被克服时，这些原则是注定要消亡的。公正的历史最终将被代替。
这一解释并不排斥道德进步的思想，但是，它的确把杰拉斯、科恩和埃尔斯特等著作家所暗示的对它的描述排除在外。因为他们认为，马克思有一种“超历史的”和“普遍的”公正观念。作为对马克思思想的一种解释，这是完全站不住脚的。不仅马克思本人明确地反复地驳斥这样一种正义观；而且它也完全不合乎历史的观点。因为这在逻辑上包含着：没有任何单独的普遍正确的社会秩序。由不同的正义原则所支配的不同社会形态，是在不同的条件下和在不同的时间出现的，而且对于它们所处的特定条件和时代来说，是必要和正确的。此外，当一种新的社会秩序的条件发展起来时，它们也将随着时间的推移而丧失其必要性和正确性。正义和公道的原则是社会和历史的现象。
当然，把现行的道德标准运用于不同的社会和时期是完全可能的。但是人们应当意识到这是他们正在做的。正如恩格斯所言：“用一般性的词句痛骂奴隶制和其他类似的现象，对这些可耻的现象发泄高尚的义愤，这是最容易不过的做法。可惜，这样做仅仅说出了一件人所周知的事情，这就是：这种古代的制度已经不再适合我们目前的情况和由这种情况所决定的我们的感情。但是，这种制度是怎样产生的，它为什么存在，它在历史上起了什么作用，关于这些问题，我们并没有因此而得到任何的说明。”(13)恩格斯认为，奴隶制是古希腊和罗马文明发展的必要基础。“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣，即为希腊文化创造了条件。”恩格斯还说，把它放到当时它所处的时代条件之中来进行评价是唯一合适的评价方法：“……我们就一定会说——尽管听起来是多么矛盾和离奇，——在当时的条件下，采用奴隶制是一个巨大的进步。不仅对整个社会来说是这样，甚至对奴隶来说，这也是一种进步，因为成为大批奴隶来源的战俘以前都被杀掉，而在更早的时候甚至被吃掉，现在至少能保全生命了。”(14)
进步的价值
马克思因此把历史描绘成一个进步的过程。其依据是，它引起人的生产力的增长，因而造成人的自然（需要和欲望，力量和才能，自由和理性）的全面发展。这一理论奠定了他批判资本主义，展望社会主义的基础。它并不诉诸于我一直在批评的那些著作家所设想的——无论是就人的自然而言，还是就道德和公正而言——普遍的或超历史的价值。它也不是一种目的论的理论，因为它并不假定一个最终目的作为历史发展的方向。它根据历史的和相对的标准评估现在和评价未来；这些标准是从当前充满活力的和内在的力量和趋向中产生的。
在此可以预料到后面人们可能表示出的异议和反对。即使对历史的这个解释被接受，人们也会说，它没有说明为什么应对人的发展作出评价并视之为进步。相反，这个发展只是被设想为据此可以对历史的发展作出估价的一个普遍价值。
这引起了对马克思思想性质或特点的误解。马克思思想的目的并不是试图证明“应当”对人的发展作出评价，而是要揭示出它“是”如此的。然而，即使姑且承认这一点——甚至假定人的发展是一个可评价的事实问题——它也会遭到反对，我们仍然可以问它是否应当如此。有什么理由对它作出评价（价值判断）并把它看成是进步呢？在这一点上，人们只能象密尔那样用自然主义的语言来回答。密尔坚持认为，它可能提供的关于某种东西是令人满意的“唯一证据”就是：人们真正地期望它。
人们实际上期望自我发展。关于这一点，密尔和马克思是一致的，但他们有着非常不同的理由。密尔的哲学是以一种关于人的自然的功利主义观为基础的，这种功利主义的人的自然观把对经济的和人的发展的欲求描绘成具有普遍性的。而在马克思看来，这些欲求和价值是随着社会和历史的发展而发展的。它们受到亚里士多德、柏拉图和其他许多古代哲人的明确拒绝和否定。这些哲人把经济的增长视为对社会秩序的一个威胁，把超出传统的和既定的局限的需要和欲望的增长看作是与个人的幸福不相容的。作为目的本身的普遍的社会和个人的发展是现时代独有的价值。自18世纪以来，它们日益成为社会思潮中占主导地位的价值原则：不仅在黑格尔和马克思的社会思想中占据重要地位，而且在近代自由主义哲学的主要传统——黑格尔和马克思在这方面是它的继承者——中占主导地位。
我必须强调，把这些价值视为历史的产物，并不是说它们因此就是随意性的。采纳它们并不是进行一种道德“说教”或代替另一个语词的“用词”问题，更不能说是纯主观的偏爱了。相反，这样的价值反映了社会的某些最根本的方面。古代社会的结构的确受到商业的扩张所发动的力量的威胁，而且古代对经济增长的态度是从这个事实中产生出来并反映这个事实的。柏拉图和亚里士多德对它的理解从主要方面讲是正确的，虽然他们错误地认为古希腊社会的条件是普遍的和自然的。正如马克思所言，“以往的一切社会形态都是随着财富的发展，或者同样可以说，随着社会生产力的发展而没落了。因此，认识到这一点的古代人把财富直接当作使共同体解体的东西来加以抨击”。现代社会有一个与此正相反的基础。它确实需要持续不断地扩展，而且受到停滞和萧条的威胁。而且，这也反映在在现代社会思想中占统治地位的价值之中。
因此，对全面的人的发展的要求出现了，而且它将随着现代资本主义社会而发展。此外，在马克思看来，正是因为资本主义无力满足这个要求才指出了超越资本主义、走向一个“新的”和“更高级的”社会形态——在这个社会形态中，资本主义所发掘出的人的潜力可以得到更充分的实现——的道路。这就是他批判资本主义和构思社会主义的根据。
是历史的终结吗？
我一直试图对马克思的批判方法作出解释，并使它免遭通常被用于反对它的一条哲学批判路线的攻击。但是，这样来解释它似乎对马克思主义没有什么助益。因为马克思主义由此便与一种经验主义的历史理论密切相关，而且因此成了实际的历史进程的俘虏。更一般地说，这似乎是最近对马克思主义和社会主义的决定性的背叛。我们不断听到有人说，关于超越资本主义的一个历史阶段的思想纯粹是一个幻想：资本主义和自由市场是社会发展的最终阶段，即“历史的终结”。
在这种情况下，我们不难看出关于马克思主义是以超验的价值为基础的伦理社会主义的一种形式这种观点的吸引力所在。因为这个观点可以用这样一个信念来安慰自己：即使马克思的历史理论以及这一理论对资本主义被替代的预言结果变成了完全错误的，马克思主义及其社会主义远景的价值还是不受影响的，并且保持其正确性。但是，历史最近所走的道路给社会主义带来的问题是客观存在的，而且，试图用这种方式回避它们对于马克思主义毫无帮助。
无论我们的主观愿望如何，价值和理想是经验现实的人质。社会主义不能回避这里提出的问题。如果不会出现什么运动去反对资本主义并且创造一个完全不同的社会，如果我们真的处在历史的终结点上，那么，马克思主义确实将被拒斥和驳倒。然而，我们没有任何充足的根据相信这会是事实。马克思主义为理解现在仍然是可行的和充满活力的资本主义制度提供了一个理论框架。资本主义世界不断地为冲突和危机所困扰，而且，自由市场的妙策和万应灵药显然也没有解决前共产主义世界的经济和社会问题。不能认为这就是历史的终结。资本主义的反对力量必定还会出现。这是社会主义的信念。它在目前是一个信念，因为人们不可能指出这种重要的力量是实际存在的。但是，这也不是说，它是一个盲目的信念。它也不是以超验的理想为基础的一个信念。正如我试图表明的，它是这样一个合理地以一种历史理论为基础的信念：对一个更高的社会阶段的渴望并不仅是一个纯粹的理想，而且也是历史现实自身的运动。
（原载英国《新左翼评论》1994年3／4月号 肖木摘译）
注释：
①《德意志意识形态》（人民出版社，1982年），第30页。
②《马克思恩格斯全集》（人民出版社，1980年）第46卷（上）第393页。《资本论》（中文版）第三卷第925-926页。
③《资本论》第一卷第202页。
④《1844年经济学哲学手稿》（刘丕坤译，人民出版社，1983年）第79页。
⑤《马克思恩格斯全集》第46卷（上）第486页。
⑥《马克思恩格斯全集》第46卷（上）第21页。
⑦《马克思恩格斯全集》第46卷（上）第110页。
⑧《马克思恩格斯全集》第46卷（上）第21页。
⑨《马克思恩格斯选集》（人民出版社）1972年）第1卷，第254页。
⑩《资本论》（中文版）第一卷第89-90页。
(11)《小逻辑》（商务印书馆），第90页。
(12)《马克思恩格斯选集》，第3卷第12页。
(13)《马克思恩格斯选集》，第3卷第220页。
(14) 《马克思恩格斯选集》，第3卷第221页。
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