古代希腊的献祭仪式研究，本文主要内容关键词为：希腊论文,仪式论文,古代论文,献祭论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
每一种宗教都包含着两个部分：一是人们如何思考那未知者，这是教理教义所要说明的问题；二是人们如何与那未知者发生关系（崇拜、感知、沟通、结合），这便是仪式所涉及的领域。自上世纪末以来，国外宗教学界普遍认为，对于古代宗教之理解，仪式比多变的神话更具重要性和启发性。晚近以来，对仪式的研究则已突破了纯粹宗教学意义上的探索，而将它置于整个社会结构、文化传统这样的大背景中加以考察，使仪式研究进入了一个更为广阔的研究空间。
本文即是以古代希腊的杀牲献祭仪式为例，在具体考察其形式与结构的基础上，提示了这种仪式所反映出来的希腊人的宗教观，以及其在价值上与社会层面上的功能与意义。
一、古希腊人杀牲献祭的形式与结构
在古代希腊人的观念中，公共祭神活动及宗教节日庆典与战争一样，都是城邦的头等大事，是公民日常生活不可或缺的组成部分（注：同希腊人一样，古代中国人也极其重视祭祀在社会生活中的作用。《左传》里说：“国之大事，在祀与戎”。《礼记》则说：“礼有五经，莫重于祭”。除了典藉中提及中国古代的祭祀活动以外，我国现今的一些少数民族也仍保留着类似的献祭仪式。如贵州少数民族傩仪中的献祭仪式便是一个典型的例子。此外，从《吠陀》中可以看出，在印度早期雅利安人的宗教中，崇拜方式主要是祭祀。同时，弗雷泽在《金枝》中也为我们描述了数例世界上其他土著民族举行的杀牲献祭仪式，以及有关人祭之遗迹。这些都为我们提供了丰富的跨文化事例。）。古典时代，据统计，全希腊的宗教节日已知的就已超过300个，分布在希腊全境250个地方，分别祭祀400个以上的神祗。例如，雅典一年有144个宗教节日，雅典人每年至少有120 天花在这些名目繁多的宗教节日上（注：参见保罗·卡特里奇：《希腊的宗教节日》（Paul Cartledge,
The GreekReligions Festival），剑桥1985年版，第98—127页。）。 如果按照柏拉图的理想设计，国家通过立法确定的节日数目应为365个， 即“每天都有一个节日，以便至少每天都有一个行政长官代表城邦公民向某个神或半神献祭”（注：柏拉图：《法律篇》（Plato，Laws）， 大不列颠百科全书出版社1952年版，第828节。）。可见， 希腊人并不是通过声明“相信神祗”这样的誓言，而是通过某些崇拜神灵的具体仪式来确立其宗教的。因此，举行祭神的仪式就成为赢得诸神宠幸的先决条件，而献祭则是所有祭祀活动中最重要的一道程序。
古代希腊人普遍认为，神庙是神的居所，不是随便入内，所以祭祀活动一般都是在神庙外的广场上围绕祭坛而举行的。献祭的程序在希腊各地及不同时期繁简不等，本文对杀牲献祭仪式程序的复原是依据在大多数情况下所施行的形态而定的，是一种综合概括。
对于古代希腊人而言，祭献神祗是一项神圣的活动，故在仪式开始前，都必须有一个净化（purification）的过程：所有参祭者均需沐浴更衣、头戴花环、身着盛装，以示与日常生活相区别。若需献祭动物牺牲，参祭的牲畜也应该是洁净的，而且还需对其加以某种程度的修饰，通常是以缎带缠绕，并将其犄角上色镀金等。仪式前的这些准备活动以及其中种种的细微之处，亦在仪式的要求之中，因而也可以称之为一种仪式性的活动。任何未经净化过程而举行的仪式都被视作无效的，甚至是有害的。而对于一些严重的渎神行为，一般的净化是不够的，还需要举行专门的涤罪仪式，以消除罪孽，求得神灵的原谅与宽恕。这时的涤罪就不再是崇拜活动之前的准备工作，而是希腊仪式中很重要的一种类型。
举行正式的仪式之前，一般由一列游行队伍将所献之牺牲护送到祭坛前。游行的队伍多由祭司或城邦官员带领，队列中有专门的持圣火者、持圣树枝者、持香炉者、持水瓶者等，多由纯洁美丽的少女担任。对于被选中者而言，这是一种荣誉。所以拒绝一个少女担任这种职务，会被视作是对她家族的莫大侮辱（注：参见修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1978年版，第463页。）。在一些庆典上， 如泛雅典娜节的游行队伍中，还有类似于今天的仪仗队，由刚刚取得公民权的青年男子组成，他们携剑带盾，全付武装，或步行或骑马。而大队的人们则携带着各种祭祀的用品尾随其后。若需奉献牺牲，游行队伍还得将所献的牺牲一直护送至祭坛前。
与队伍相伴随的还有乐师。在宗教活动中，音乐时常并不只是作为伴奏，起到烘托气氛的作用，音乐本身也是某种神奇的宗教力量，并对人们产生作用。与音乐密不可分的则是舞蹈。舞蹈者是本城邦或本团体的代表，一般有少女舞蹈团、男孩舞蹈团、妇女舞蹈团、战士舞蹈团等。在一些圣地，还有某些专门与祭神仪式相配的舞蹈， 如在得洛斯（Delos），有克勒拉舞（Crane Dance）等等。在希腊神话及艺术作品中， 我们还时常看到阿波罗、阿耳忒弥斯、狄奥尼索斯等神祗以及与他们相伴的精灵、仙女们加入舞蹈者中的描写。
显然，祭神活动中的舞蹈并非是出于审美的需要，也不是一种随意的娱乐方式，而是人们抒发其宗教情怀的形象表达。舞蹈者或是为了表示对神灵的敬意，或是在某种精神力量的支配下起舞，这时他的个人身份已不复存在，而只是作为人们渴望愉神、通神或使神灵显现的一种中介物。美国宗教史家斯特伦（F.J.Streng）指出：“在舞蹈仪式中，不仅舞蹈者发生了转变，而且作为观众的人由于被此种舞蹈所吸引，也加入到这种转变的行列之中”（注：F.J.斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年版，第244页。）。
当队伍到达圣地时，人们马上用祭祀的篮子和水罐把祭祀地点、所献之牺牲及献祭者包围在一起，所有的参加者环祭坛而立，形成一个圈子，以示与不洁的东西相隔离（注：在古代希腊人的眼中，不洁是一种渎神行为，是可能触动神怒、引发灾祸的根源。而且，不洁象一种物质的东西一样，可引起传染。由此亦可用另外的物质，如水、酒、牺牲之血等将其清除。这可以保持圣域的洁净，维护圣事的神圣，同时这也是将本团体的人与外来者相区分的重要标志。）。这种隔离表明圣域的建立，于是在这样的背景下进行的崇拜活动便成为在神圣空间里所举行的一场圣事。紧接下来的是将水依次浇洒在每个参祭者的手上，若要奉献牺牲，也需以水喷洒牺牲的头颅。这种反复净化／圣化的行为，是献祭仪式中极为重要的一环，其中包含着某种机制的转换，也表明了在神人的交往中，人们为寻求仪式效用的动力和来源所作的努力（注：参见莱维—斯特劳斯：《结构人类学》第三部分《巫术与宗教》，上海译文出版社1995年版。）。
在正式的宰杀前，先由主持仪式的祭司高声吟诵祷文、符咒、期望并许愿。一般说来，希腊人的祈祷分为三个部分：首先是呼唤神灵。在多神的希腊，人们认为，举行崇拜活动时，若有某个神被忽视或遗忘了，就会招致他的报复，从希腊神话中我们看到了许多这样的例子。因此，无论在任何仪式中，希腊人都要向所有的神明献祭。祈祷时也是一样，他们通常是“向诸神祈祷”。但在祭祀城邦守护神或为某件特定的事情祈祷时，则需向某个具体的、专门管理那方面事务的神祗祈祷。如雅典人向他们的城邦守护神雅典娜祈祷，诗人向阿波罗、缪斯女神祈祷，猎人向阿耳忒弥斯祈祷，农夫向德墨忒尔祈祷，等等。这时，正确地称呼神的名字是十分重要的，由此，才能引起神灵的注意，使之向祈祷者送来适当的关照。不然的话，轻则祈祷无效，重则可能还会招致灾祸。因此，必须根据祈祷的目的，直接呼唤有关的神灵。其次是陈述理由。呼唤神灵之后，祈祷者便开始向神灵诉说自己平素是如何虔诚敬神，曾向神灵奉献过多少祭品、牺牲，建造了什么神庙，等等，以此作为进一步祈求神恩的根据和理由。祈祷的最后一个部分是发誓许愿。在诉说了种种愿望，发出种种恳求之后，祈祷者往往要庄严宣誓，并许诺将奉献更好的祭品、牺牲、神像，修建更为宏伟的神庙等以答谢神恩。而希腊人对自己许下的诺言一般也都遵行不违。
希腊人祈祷时，多取站立的姿势，跪拜的极少。若是向以宙斯为首居住在奥林匹斯山上的诸神发出吁求，祈祷者就将双臂高高举起，抬头仰望天空，仿佛注目于神的居所；若是向居住在海中的神灵祈求，则将双臂伸向大海；如向冥府神祗祷告，就俯身趋向大地；也可面向神像祷告。总之，没有什么固定不变的姿势，只要表现出对神的尊敬即可。
祈祷完毕之后，正式的宰杀开始了。小型的动物被抬到祭坛上，割断其喉管；公牛则用一柄斧子先将其击倒在地，然后再切开颈部动脉。血被收集在一个盆子里，随后涂在祭坛之上。在仪式中， 血洒祭坛（haimassein），是对所祭之神表示敬意，古希腊瓶画在描绘献祭时，多有这种鲜血飞溅的场面。随着那致命的一击落向公牛，在场的妇女同时高声发出“oloyge”的尖叫——这时生命的呼啸压倒了死亡。
随后，所献之牺牲被剥皮肢解。内脏，特别是心、肝等会首先被放在祭坛上烧烤，在圈子最里面一层的参祭者得以立即品尝那些内脏，这是一种义务，同时也是特权的象征。其余不可食用的部分则被献祭给神，牺牲的尾巴、膀胱及所有的腿骨用脂肪包裹起来放在祭坛上焚烧，祭司将葡萄酒洒在上面，酒精使得火焰腾空而起，将所献祭之物直送天宇。一旦内脏被分食完毕，实质性的欢宴便开始了。通常规定，所有的肉都必须当场被吃掉，在圣地不能留下任何剩余物，也不能将之带走。整个献祭仪式便在人们分享美味中结束了。
这种杀牲献祭仪式在古希腊根据各地的祖制风俗不同而在细节上有所差异，但其基本结构却是清晰且同一的，即牺牲献祭都是以一次仪式性的宰杀加上参与者共享的公宴。
此外，每逢最重要、最庄严的庆典，如泛雅典娜节，希腊人还要举行百牛大祭（Hecatomb）（注：即一次用100 头毛色纯一的公牛作为牺牲的祭祀。）。在一些重大的历史关头，甚至屡次举行人祭，特别是童祭。公元前480年，泰米托克利斯在萨拉米斯战役开始时， 亲手扼杀了三个波斯贵族少年，祭献给诸神。不过，总的说来，以人充当牺牲的作法随着献祭仪式的日益象征化，逐渐为动物牺牲或象征物所取代。这种转变，如卡西尔（E.Cassier）所说的， 当宗教注意力不再专限于祭品内容，而着重于献祭形式时，祭祀活动就开始获得了一种新的意义（注：古代希腊人平日里是很少有肉食的，只有在杀牲献祭时才有这种难得的机会。就此而言，对于普通民众来说，这种公宴不能不算作是一种享受。参见马丁·尼尔森：《希腊的民间宗教》（ Martin P.Nilsson,Greek Folk Religion），费城1972年版，第23页。）。
二、仪式的象征与意义
献祭仪式是古代宗教的主要形式，它几乎在所有的古代宗教中都能找到。对献祭仪式的研究，尤其是揭示其中的象征与意义，无疑是古代宗教研究的重要组成部分。而且，当我们将之置入一个更为广阔的文化视域时，我们发现，这对于整个古代社会结构与功能之研究，更是具有一种不容忽视的作用。
陈来先生在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书中，将弗雷泽所说的“努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵”为其主导的宗教信仰一行为形态，总结为“祭祀文化”（注：参见陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版。）。他还进一步指出，“祭祀文化也恰足以表示这仍不是一个宗教思想成熟的文化，而是基于多神崇拜和祭祀，向着更高宗教阶段过渡的一个阶段”（注：陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第105页。）。
这一论断也同样适用于古希腊文明。由于古代希腊神祗高度的拟人化，带给希腊宗教一个最显著的特征，即神人同形同性（Anthropomorphism），这其实是将神的道德标准下降到人的水平，由此暴露出了希腊宗教的幼稚，也使其难以表述更深层次的宗教思想。加之希腊人泛神的世界观及多神崇拜导致了希腊宗教缺乏权威性的正统教义，因此，“希腊的虔诚，希腊的宗教，……都体现在仪式、节日、竞技、神谕和祭祀活动中。总之，它是关于神祗活动的具体实例，而不是抽象的信条”（注：M.I.芬尼编：《希腊的遗产：一个新的评价》（M.I.Finly ed.,The Legacy of Greece:A New Appraisal），牛津1981 年版，第4页。）。苏格拉底进一步指出， 虔诚是一种神与人交易的学问，“是关于请求和给予的学问”（注：柏拉图：《苏格拉底的最后日子》，上海三联书店1988年版，第31页。）。所谓的请求就是请诸神赐福，给予就是祭献神灵以答谢神恩。在古希腊有一首民谣唱道，“祭品说服诸神”（注：《牛津古代世界史》（二）（The Oxford History of the Classical World,II）；罗伯特·帕克：《希腊宗教》）（ Rober T.Parker,Greek Religion），牛津1986年版，第264页。）。在古代希腊人祭神的祈祷中，也经常明确地提到神和人相互的责任和利益。例如，我们经常可以读到这样的祈祷词：“如果我将公牛和山羊的脂肪焚烧以祭神灵，也请你们答应我的请求”，“雅典娜啊，泰勒斯（Telesionos）在卫城供奉你的偶像，你可以在那里得到献祭，那么也就请你保佑他的生命和财产”，“雅典娜，莫拉德诺斯（Menandros ）献上祭品藉以表示敬意，为回报这种敬意，宙斯的女儿，保佑他吧”（注：《牛津古代世界史》（二）；罗伯特·帕克：《希腊宗教》，第264页。）， 诸如此类等等。可见，希腊人祈祷和献祭的目的，是为了获取诸神的青睐，保佑人们生产丰收和生活安宁幸福。通过仪式，古代希腊人试图为他们自己、为他们的城邦寻求庇护。因为神既管战争的事情，也管和平的事情；既管个人的事情，也管城邦的事情。人们必须依靠神的帮助来从事一切事业。如果他们的事业一开始就能得到神的维护，那么就必然能导致城邦的繁荣与富强（注：J.S.沃特逊：《早斯经济思想》（J.S.Watson,Early Economic Thought），摩诺鲁1924年版。）。从而，祭祀就成为“城邦赖以生存的诸种职能”之一，“就其道德意义而言，应该放在第一位”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1981年版，第365页。 ）。因此，古代希腊各城邦凡遇重大事件，必先祭祀以祈求吉兆，然后才开始行动。
从上述可知，在这种祭祀文化中，祭祀仿佛是一种贿神的功利行为，旨在索取某种回报，人们与诸神的关系是一种讨价还价式的交易关系。我们不否认希腊人的宗教目标是实际的、希求此岸幸福的。但是，我们更应当看到，对于古代希腊人而言，与神建立一种礼尚往来的关系并非纯粹是为了收买诸神，这一原则的精神实质在于“使崇拜者感到他可以和神建立起盟约的、持续性的、双方面的关系”（注：《牛津古代世界史》（二）；罗伯特·帕克：《希腊宗教》，第265页。）。由此， 诸神便处于一种易于理解、能被接受的背景之中，而非高高在上，拒人千里。特别是当古代希腊人在面对灾难、冲突、矛盾及其他一些重大的转折时，通过献祭和祈祷，往往能解除或释放出人们内心的恐慌与忧虑，从而使生活充满了赐福与欢乐。这样，仪式便充当了实现转换的重要工具。从而，对仪式的研究也就成为我们研究古代希腊宗教乃至整个社会与文化的有效切入点。
通过对古代希腊杀牲献祭仪式具体程序的复原，我们可以看到，在仪式的全过程中，男孩、女孩、男人、女人都有他们自己的位置和各自的任务。生命秩序、社会秩序就通过这些仪式化的行为在祭祀活动中建立并反复重演，宗教信仰与日常生活就是如此圆满地相互渗透在一起，以致每个团体、每项秩序都必须通过一次献祭仪式才能建立并维持。
而进入仪式后，对祭祀场所、所献之牺牲及献祭者的反复净化／圣化行为，充分地体现了仪式的神圣性。这种神圣性不仅仅在仪式空间及时间内具有效力，同时反过来为日常生活中的行为提供了根据及证明。仪式在社会中的作用，正是来自于仪式自身所具有的神圣性质，若没有这一点，就不可能有仪式所能发挥的一切功能。就这一点而言，仪式又是为世俗世界提供意义的工具，没有仪式的神圣性，也就没有仪式意义的产生。
我们还注意到，在古代希腊人的杀牲献祭仪式中，其祭口最后不是作为参祭者们的腹中之物，就是以各种方式予以“消灭”——或埋于土，或以火焚之，等等，这根据所祭献的不同神祗而定。这种消除祭品的不可逆的活动，“目的在于在另一平面上引起同样不可逆的活动（神宥的允诺）”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆1987年版，第257页。）。这一意象表明，作为牺牲的动物， 经过一番仪式化的献祭，在由神享用后，遂转化为一种神圣之物，而具有了神的性质。人们通过将其食用，或将其“消灭”，使得人或场所与这神圣之物发生接触与联系，从而实现了神与人，神与物，人与人，人与物的种种结合。实存的世界与想象的世界通过仪式中的一系列象征性的活动而融合起来，变成了一个世界。这表达了人们希图与那不可知的神圣相结合的内在渴望。正如罗伯逊·史密斯所指出的，“在这种献祭背后的主要思想，并不是简单地向神奉献一份礼物，而是一种神和人的相互交往活动。在这种活动中，神和他的崇拜者通过一起分享神圣祭品的血和肉实现了结合”（注：转引自布林·莫里斯：《宗教人类学》，今日中国出版社1992年版，第292页。）。这种与神圣者的合一和贯通，正是人类摆脱混乱、 挫折、匮乏必经的方式之一，献祭仪式则使参予者象征性地实践了这样的方式。通过献祭，尘世之人获得了神灵的允诺，达到了与神沟通的目的。
从社会层面上说，由仪式所带来的共同的敬畏和共同的希望，通过人们共同的关注，将团体中的不同个人紧密地联系在了一起。如在全体参加者共享的大型公宴上，城邦公民不分贫富，都能与神同乐，享受神的祭品。这时，人们可以暂时忘掉贫富门第的差别，在与神的交往过程中，产生了一种强烈的团体认同感与凝聚力。这使得每个公民都觉得，自己与城邦的利益密不可分，从而激发了他们随时准备为城邦而战的决心与勇气。这恰是城邦政治的重要特点，也是仪式所能激发的效果之一。社会通过诸如此类的仪式规范了人们的情感、思想、行为等，仪式实际上也就起到了组织社会生活、进行公众教育、调整与维持既定的社会关系以及进一步确定社会群体联合的作用，从而也就更加肯定与加强了现存社会的合理性。
由以上的分析可知，一次仪式的效果不仅在实行仪式者的心目中产生了直接的效应，而且间接地影响到了社会的结构。进一步而言，作为一种“文化表演”，仪式“所唤起的一方面是范围颇广的情绪与动机，另一方面是形而上方面的观念。它们构成了一个民族的精神意识”（注：克种夫德·格尔茨：《作为文化系统的宗教》，载史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》（上）， 上海三联书店1995年版，第186页。 ）。这种“民族的精神意识”作为一种集体潜意识，蕴含于社会的所有公共仪式之中。而所谓集体潜意识，实际上就是有史以来沉淀于人类心灵底层普遍且共同的人类诸般本能及经验的遗存（包括生物遗存与文化遗存）。通常那些深藏于一个团体、一个民族乃至一个文明圈底层的集体潜意识都是超时代存在的。它们虽然不能被直接感知并描述出来，但却内在地影响着人们的思维模式与行为规范，对文明的进程产生着重大的作用。仪式作为承载集体潜意识的一种重要形式，通过对它的分析，便能进入历史的深处，揭示出某些属于文明内核的东西来。