从道家人格美到道家“仙歌”美的演变--“江官印句”与“左耳注”的美学思想之一_道教论文

道家人格美到道教“仙格”美的嬗变——《河上公章句》与《想尔注》美学思想综论之一,本文主要内容关键词为:道教论文,公章论文,道家论文,美学论文,河上论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

纵观道教美学思想发生、发展的历史,在先秦道家和葛洪为代表的神仙道教之间,想来应该还有一些过渡性美学思想环节,有一些标志性的作品和人物。这之间,除了太平道经典《太平经》中,可以发现早期道教、民间道教的美学思想之外,《老子道德经河上公章句》和《老子想尔注》也都是这种中间环节的例证,甚至是更加典型的例证,如果我们认同饶宗颐先生、王明先生关于这两种古籍成书年代及其先后的判断的话(注:参见饶宗颐《老子想尔注校笺》、王明《老子河上公章句考》。)。从《河上公章句》到《想尔注》,可以清楚地看出,人格美怎样转化为神仙品格美,人性准则怎样转化成神(仙)性准则。

一、内藏美好,外在质朴:道家道教人格美

从先秦《老子》、《庄子》本文原意看,道家的政治学说、个人修养、审美趣味,都强调内在美重于外在美,内容重于形式,人格重于学识,品德重于地位。托名“河上公”者,既祖述老、庄,又强调“黄帝”式的政治、人生理想,其美学思想既秉承老、庄,又明显具有黄老道家遗风,在中国思想史包括美学史上,应该占据特定地位。

河上公十分强调人格美和心性美。他在谈到《道德经》的第二句“名可名,非常名”的时候,使用的语言以及基本比喻,就是形象的、美学的,他解释该句说:“非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言,鸡子之未分,明珠在蚌中,美玉处石间,内虽昭昭,外如愚顽。”(注:见王卡点校之《老子道德经河上公章句》卷一《体道第一》,即正文第1页,中华书局1993年版。以下引用该书仅注页码。)河上公把“常名”作为有形有象的“道”的直接体现,但还具有“道”的原始性状,混沌朦胧,自由自在,藏美而不露,就像是还藏在珠蚌之中的珍珠,还蕴涵在璞石之中的美玉,“内虽昭昭,外如顽愚”,一般人是发现和欣赏不了这种内在美的。同时,将这种内在美作为“道-美”的一般表现形式,强调的其实还是审美主体的主体性和审美活动的主观性,强调对象合于“道”深藏不露特点的本质之美。而对于人来说,就是要求人心合于道意,要求一种外表上质朴无华而内在心存高远之人品人格美。

如果说河上公的这段话主要还是一般泛指的话,那他对老子的美学名言“天下皆知美之为美,斯恶已”的解释,则明显是将人格人品修养作为他的美学研讨对象了。他解释老子的这句话的意思是“自扬己美,使显彰也”,有意宣传和发展自身的“美”,有意扩张和流露自己的“美”,结果可能会事与愿违,给自己的“美”造成损害,“有危亡也”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《养身第二》,第6页。)。这也是从个人修养和对人处世的“世故”角度讲的。这样理解,是否符合河上公准宗教思想的基本原则和基本逻辑呢?回答是肯定的。他的准宗教思想根本上就是在提出和解答“人-天”关系、“人-人”关系以及人自身的“内-外”关系问题,所以,从人情世故来谈怎样韬光养晦、掩藏自己的优秀与美好,也是其“道-美”论题中应有之义。也就是从这个角度,他在遵循老子的内在“敦、朴”美观点基础上,进一步阐释《道德经》所讲“敦兮其若朴”说“敦者质厚,朴者形未分”,因此,求道的人应该“内守精神,外无文采也”。(注:《老子道德经河上公章句》卷一《显德第十五》,第58页。)。河上公还通过解释《道德经》讲的“不自伐,故有功”,继续深入探讨人格美、“道德”美(包含“德”政)的自我欣赏与社会价值之关系说:“伐,取也。圣人德化流行,不自取其美,故有功于天下”;解释“不自矜,故长”说:“矜,大也。圣人不自贵大,故能〔长〕久不危”(注:《老子道德经河上公章句》卷二《益谦第二十二》,第91页。)。这里,“自取其美”的“美”和“不自贵大”的“大”,都属于美学范畴,都是“美”,只不过“大”指的是高尚、伟大之“美”,与一般的“美”略有区别。

如果对比其后号称是张天师(张陵或张鲁)所作的《老子想尔注》对“不自矜,故长”的解释,就更清楚地看出《河上公章句》与《想尔注》的传承发展关系。《想尔注》说:“圣人法道,但念积行,令身长生生之行;垢辱贫羸,不矜伤身,以好衣美食与之也。”(注:饶宗颐《老子想尔注校笺》,《选堂丛书之二》香港自印本1965年版,第31页。以下引该书只注页码。)显然,它将“好衣美食”归于物质享受或物质满足之列,认为并不重要,更看重的是通过“法道”、积累“(德)行”而得到“长生”。它认为,这才是根本的东西,即“自然,道也,乐清静。希言,入清静,合自然,可久也”(注:《老子想尔注校笺》第32页。)。这种宗教逻辑和说法,在《太平经》里也随处可见。这种情况,可证饶宗颐先生的判断之正确,即《想尔注》与《太平经》当属于姊妹经典,且都从《河上公章句》吸收过思想营养包括其美学思想的营养。

二、“文饰”与“质朴”:凡一“圣”人格差异

河上公强调,“圣人”(即后来道教所谓得道的“神仙”)的欲望和追求,就是与众不同,因而其判断标准包括审美判断标准,也是与众不同的。《道德经》所谓“是以圣人欲不欲,不贵难得之货”,在河上公看来,就是讲圣人内向性性格之美,是完全不同流俗的,“圣人欲人所不欲”,“人欲彰显,圣人欲伏光;人欲文饰,圣人欲质朴;人欲[于]色,圣人欲于德。圣人不眩[晃]为服,不贱石而贵玉”(注:《老子道德经河上公章句》卷四《守微第六十四》,第250页。)。虽然他讲的是圣人的道德人格的品级问题,但用的却是形象的、审美的比喻。当然,这种形象审美的比喻,并非偶然,而是由于一种用语习惯和论述逻辑。其中,“彰显”与“伏光”,“文饰”与“质朴”,是对举的美学概念;而对“石”、“玉”可能引起的联想,作者主要还是从它们的审美对象的差别上来讲的,因为“玉”所标志的价值,主要还是审美的。

这种内涵、内向的美学标准,同样被用在政治方面,而形成河上公的黄老道“政治美学”思想。他解释老子讲的“功成、名遂、身退”为什么是符合“天之道”,乃因为“言人所伤,功成事立,名迹称遂,不退身避位,则遇于害,此乃天之常道也。譬如日中则移,月满则亏,物甚则衰,乐极则哀”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《运夷第九》,第32页。)。这完全是从哲理上(“物甚则衰”)和美学上(“乐极则哀”)为封建时代(河上公时代)的政治家——文臣武将们设计的“仕途经济”,是既要“功成”对政治对君王做出贡献,又要“退身”而防止历来就有的鸟尽弓藏、兔死狗烹的结局。对于民众、被统治者,河上公凡乎用不着重新设计和解释。因为老子本来就说是“常使民无知无欲”就行了,(而孔子也说过类似的话,如“民可使由之,不可使知之”之类),所以,河上公只是简单阐释,这就是要让老百姓“反朴守淳”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》,第11页。)。自然,统治者还要明确宣传提倡什么和反对什么,老百姓总会跟着跑的,就像老子讲的“音声相和”一样,因为河上公认为“上唱下必和也”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《养身第二》,第7页。)。这里的“唱”、“和”,也是用艺术比喻政治之术。至于怎样理解老子关于“不尚贤”的说法,河上公认为,“贤谓世俗之贤,辩口明文,离道行权,去质为文也。不尚者,不贵之以禄,不尊之以官也”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》,第10页。)。世俗的“贤”,其实是称不起“贤”的,因为这种“贤”虽然能言善辩,熟读经书,文笔可观,但却为了政治的眼前利益而离开了“道”的准则和目标,也同样是抓住了一些外表的美丽而丢掉了对于本质美的追求。因此,对这种“贤”就不必“尚”,不必给他“官”和“禄”。“不尚”世俗之“贤”,才符合“道”的原则,符合“质朴”为美的美学精神。也因此,河上公认为,为政为治应该遵循老子提出的政治原则“能为雌”,也就是“治身当如雌牝,安静柔弱,治国应变,和而不唱也”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《能为第十》,第35页。)。治国同治身的道理是一样的,内心要安静,不要强迫自己、扭曲自己,应当“道法自然”,顺应政治潮流,顺应人心向悖,不要硬性地提倡、推行什么,这才能达到“和”美的政治美学境界。

三、除嗜欲、守清静:“道人”审美心理修养

中外美学家特别是宗教思想浓厚的美学家,都强调灵与肉在审美和美感中的区别和对立。

十九世纪法国著名哲学家美学家库申(Victor Cousin,1792-1867)认为,“美的情感与欲望相去甚远,甚至于互相排斥”,“美的特点并非刺激欲望或把它点燃起来,而是使它纯洁化,高尚化”,“真正的艺术家善于打动心弦,而不愿眩惑五官;他描写美在于激发我们的情感;如果做到把情感提升为热情,他就获得艺术上最大的成功”,“所以美感是一种特别的情操,正如美的概念是一个单纯的概念一样”(注:《西方美学家论美和美感》,商务印书馆(北京)1980年版,第230-231页。)。富于宗教情感的老托尔斯泰甚至说“生理上的作用”不是“美感作用”、“没有艺术存在”,而作品对“生理的效果”也“不是艺术效果”(注:同上书,第264-265页。)。

一千多二千年前的黄老道教学者河上公也强调,生理欲望的满足,不能代替对“道”和“美”的追求。他解释老子的“不贵难得之货”说,“言人君不御好珍宝,黄金弃于山,珠玉捐于渊也”;又因为老子说过“不见可欲,使心不乱”,河上公解释说,这是指“放郑声,远佞人【佞,诸本作“美”】”,“不淫邪,不惑乱也”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》,第10页。)。凡是那些可能会引起人贪欲的东西,那些虽然美好,却可能使人玩物丧志、玩人丧德的满足感官欲望的东西,都要有意排斥,“放”而“远”之,不要惑乱了自己的道“心”。对统治者来说,以“道”治,也就是要做到有意“不见可欲”而保持“心不乱”。老子说的“虚其心,实其腹”,在河上公看来就是修道之道,即“除嗜欲,去烦乱”,“怀道抱一,守五神也”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》,第11页。)。特别值得指出的是,这里的“怀道抱一”和“守五神”,实际上都是比较具体的道教修炼理论。河上公还从同样的角度注解老子的“金玉满堂,莫之能守”句意,认为这是讲“嗜欲伤神,财多累身”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《运夷第九》,第32页。)。物质欲望太多,与个人资财太多一样,都会对身心造成伤害。因此,“嗜欲”是与“怀道抱一”背道而驰的,并不是对“道”和“美”的追求。

河上公认为,节制欲望的同时,也应该节制情感和情绪,不要因为过度的情感情绪变化伤害身心、妨碍延年益寿的养生之道。河上公从“爱养”魂魄的角度,来讨论调节自己的情感情绪的重要性,他说,“人载魂魄之上得以生,当爱养之。喜怒亡魂,卒惊伤魄。魂在肝,魄在肺。美酒甘肴,腐人肝肺。故魂静志道不乱,魄安得寿延年也”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《能为第十》,第34页。)。喜怒、卒惊,美酒、甘肴,都是不能过度的。且不说这种说法,以现代医学来看多有合理之处,仅看他强调心理健康,强调内心的“静”与“安”,就知道从心理学角度来理解他的这段话,基本上就能把握其要点了。河上公解释老子讲的“圣人为腹”为“守五性,去六情,节志气,养神明”;解释“不为目”为“目不妄视,妄视泄精于外”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《检欲第十二》,第45-46页。)。这都是从保“养”自身的“性”、“情”、“志”、“气”、“神”、“精”来立论的,而这些又都是与追求“道—美”相联系的。

四、“五色”与“五音”:为何与“圣”仙人格相悖

特别耐人寻味的,是河上公从养护身心的规则来解说老子关于艺术美鉴赏问题,反映了“道家”朴素唯物的、辩证的艺术美学论,怎样被巧妙地改造为“道教”的宗教的、绝对的美学观点。老子说,“五色令人目盲”,“五音令人耳聋”,主要是依据他的朴素辩证理论,一般地讨论作为艺术美鉴赏对象的“五色”、“五音”,如果变成了过分的感官享受和毫无节制的满足,就会失去鉴赏艺术美的初衷,甚至会失去其审美价值,而成为一种事与愿违、伤害身心的精神负担和审美“灾害”。而河上公则将这种辩证美学观点改造为宗教美学的艺术美“绝对有害”论。河上公先将“五色”、“五音”排斥于艺术美鉴赏之外,再直接把它们等同于内容萎靡或黄色的东西。为什么“五色令人目盲”、“五音令人耳聋”呢?河上公认为,“五色”就是“贪淫好色,则伤精失明,[不能视无色之色]”,有伤求道者的道德;而“五音”都让人心神不定,所以“好听五音,则和气去心,不能听无声之声”,失掉了接收“天籁”的心性基础(注:《老子道德经河上公章句》卷一《检欲第十二》,第45页。)。参照后来被据说为张天师所作的《想尔注》对“五色”、“五音”的看法,就可见河上公解老子《道德经》的说法对后来的道教有多么大的影响了。《想尔注》认为“五色”会使人“目光散故盲”,“五音”“非雅音也,郑卫之声,抗诤伤人,听过神去故聋”(注:饶宗颐《老子想尔注校笺》,第15页。以下引该书仅注页码。)。这种说法,不但说明《想尔注》的思想包括美学思想的重要来源是《河上公章句》且宗教化程度更高,而且也说明,《想尔注》与《太平经》为同时代产生的道经,这从它们都反对“郑卫之声”就可见其汉儒的影响和时代的烙印。

怎样才能做到对“五色”、“五音”、“五味”、“难得之货”不动心呢?河上公认为,总的要求是做到老子所说的“至虚极,守静笃”,即是要按照“得道之人”的要求去做,“捐情去欲,五内清静,至于虚极”;要“守清静,行笃厚”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《归根第十六》,第62页。),要做到老子所说的,“涣涣兮若冰之将释”,即是“涣者解散,释者消亡”,要自我消解,也就是自我修炼,“除情去欲,日以空虚”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《显德第十五》,第58页。)。具体做法是,按老子所说,“塞其兑,闭其户,终身不勤”,“开其兑,济其事,终身不救”。河上公的解释是,要努力“[使]目不妄视”,“使口不妄言”,“人当塞目不妄视,闭口不妄言,则终身不勤苦”;否则“开目视情欲”,“益情欲之事”,“祸乱成也”(注:《老子道德经河上公章句》卷三《归元第五十二》,第199-200页。)。从宗教化的修身养性说,自外于纷乱的尘世,自放于人世间的一切物质享受和物质需求之外,是非常必要的;而抛弃一切“情”、“欲”以及一切杂念,要点就在于必须修炼到能够主动闭目塞听,注意力只投向自己的内世界,只关心个人的修和养。这样,一切通过感官感触的东西,包括审美范畴的东西如“五色”、“五音”,都可能被当做“妄”和“祸”的根源,被排斥在“道人”的视听之外。

人是有“身”的,身是有“情”和“欲”的,而引发情欲之物是通过感官进来扰乱人心的。因此,要做到清心寡欲,达到“虚极”、“静笃”、“清静”、“空虚”的境界,光是防止感官的防线被突破还不够,最为彻底的办法,就是“解散”、“消亡”这个“身”!但这刚好又是与“道人”修炼的目的相矛盾的。求“道”的目的,不是“亡身”,而是要使自己“长生久视”,寿比南山。那怎么办呢?河上公解决办法是:一,提高自己的“道德”水平,薄待自己、厚待他人,神明将保佑你,“薄己而厚人”,“百姓爱之如父母,神明(佑)之若赤子,故身常存”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《韬光第七》,第26页。)。二,“人能除情去欲,节滋味,清五藏(脏),则神明居之也”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《无用第十一》,第41页。),“治身者当除情去欲,使五藏(脏)空虚,神乃归之”(注:《老子道德经河上公章句》卷一《无用第十一》,第41页。),意思是,“神明”就会住到你的身体里,保佑你的“身”和命。虽然这有循环论证之嫌,但对当时人来讲,不能不说是有一定深度,有一定新意的宗教“身—神”观和精神“修养”法。联系后来的《想尔注》将一切“美好”等同于“欲”而有悖于“清静”之道,可见这二者有一条前后相承袭的道教美学思想脉络。

《想尔注》提出“保身”而不“爱身”的说法和“做”法,比河上公又进了一步。论及人之“身”与“欲”时,《想尔注》认为应当不为“身”累,应当“有身不爱”,“志欲无身,但欲养神”。对于《道德经》所说的“贵以身于天下,[若可託天下]”,《想尔注》以注解的形式阐发自己的观点说,“若者,谓彼有身贪宠之人,若以贪宠有身,不可託天下之号也。所以者,此人但知贪宠有身,必欲好衣美食,广宫室,高台榭,积珍宝,则有为;令百姓劳弊,故不可令为天子也”。这是说,物质享受、包括具有审美价值的享受,都是不足取的,都会有所“贪”和求,会“有为”(而不是道家要求的“无为”)地去强求。这样的人是不能把天下交给他的。这实际上是一种宗教修“身”面目出现的、现实针对性相当强的“政治伦理”学说。在此基础上,《想尔注》提出,“设如道意,有身不爱,不求荣好,不奢侈饮食,常弊薄羸行;有天下必无为,守朴素,合道意矣。人但当保身,不当爱身,何谓也?奉道戒,积善成功,积精成神,神成仙寿,以此为身宝矣。贪荣宠,劳精思以求财,美食以恣身,此为爱身者也,不合于道也”(注:以上均见《老子想尔注校笺》第17页。)。按照《想尔注》的说法,“积善成功,积精成神,神成仙寿”,积累自己的“善”行“善”心,积累体内之“精”,并且“以此为身宝”,就会“成神”而至“成仙寿”,从而达到“奉道”的最终目的。

这是具体的“成仙寿”之道。它不但要求主动地排斥“美食”、“荣好”之类欲望,而且顺理成章地扩而大之,也要求排斥一切审美的、类审美的需求。因而,《想尔注》要求,人应该保持“痴浊”的“混沌”心态,保持“清静”、“清明”的心境,一切“俗”的东西(包括“五色”、“五音”之类)都在“不欲”之列。它说,“求生之人,与不谢,夺不恨,不随俗转移,真思志道,学知清静,意当时如痴浊也。以能痴浊,朴且欲就矣。然后清静能睹众微,内自清明,不欲于俗。清静大要,道微所乐,天地湛然,则云起露吐,万物滋润。迅雷风趣,则汉物疼,道气隐藏,常不周处。人法天地,故不得处;常清静为务,晨暮露上下,人身气亦布至,师设晨暮清静为大要,故虽天地有失,为人为戒,辄能自反,还归道素,人德不及,若其有失,遂去不顾,致当自约持也”(注:《老子想尔注校笺》第20页。)。值得指出的是,《想尔注》强调“清静”是需要“学知”的,并非人心里自生的,人需要向“天地”学习,“还归道素”,混沌朦胧,“道微所乐”,则可“求生”得长生了。而“生”、“神”、“仙”,正是道教追求的终极目标和最大的价值包括美学价值之实现。

标签:;  ;  ;  ;  ;  ;  ;  ;  ;  ;  

从道家人格美到道家“仙歌”美的演变--“江官印句”与“左耳注”的美学思想之一_道教论文
下载Doc文档

猜你喜欢