道家人格美到道教“仙格”美的嬗变——《河上公章句》与《想尔注》美学思想综论之一，本文主要内容关键词为：道教论文,公章论文,道家论文,美学论文,河上论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
纵观道教美学思想发生、发展的历史，在先秦道家和葛洪为代表的神仙道教之间，想来应该还有一些过渡性美学思想环节，有一些标志性的作品和人物。这之间，除了太平道经典《太平经》中，可以发现早期道教、民间道教的美学思想之外，《老子道德经河上公章句》和《老子想尔注》也都是这种中间环节的例证，甚至是更加典型的例证，如果我们认同饶宗颐先生、王明先生关于这两种古籍成书年代及其先后的判断的话（注：参见饶宗颐《老子想尔注校笺》、王明《老子河上公章句考》。）。从《河上公章句》到《想尔注》，可以清楚地看出，人格美怎样转化为神仙品格美，人性准则怎样转化成神（仙）性准则。
一、内藏美好，外在质朴：道家道教人格美
从先秦《老子》、《庄子》本文原意看，道家的政治学说、个人修养、审美趣味，都强调内在美重于外在美，内容重于形式，人格重于学识，品德重于地位。托名“河上公”者，既祖述老、庄，又强调“黄帝”式的政治、人生理想，其美学思想既秉承老、庄，又明显具有黄老道家遗风，在中国思想史包括美学史上，应该占据特定地位。
河上公十分强调人格美和心性美。他在谈到《道德经》的第二句“名可名，非常名”的时候，使用的语言以及基本比喻，就是形象的、美学的，他解释该句说：“非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽。”（注：见王卡点校之《老子道德经河上公章句》卷一《体道第一》，即正文第1页，中华书局1993年版。以下引用该书仅注页码。）河上公把“常名”作为有形有象的“道”的直接体现，但还具有“道”的原始性状，混沌朦胧，自由自在，藏美而不露，就像是还藏在珠蚌之中的珍珠，还蕴涵在璞石之中的美玉，“内虽昭昭，外如顽愚”，一般人是发现和欣赏不了这种内在美的。同时，将这种内在美作为“道－美”的一般表现形式，强调的其实还是审美主体的主体性和审美活动的主观性，强调对象合于“道”深藏不露特点的本质之美。而对于人来说，就是要求人心合于道意，要求一种外表上质朴无华而内在心存高远之人品人格美。
如果说河上公的这段话主要还是一般泛指的话，那他对老子的美学名言“天下皆知美之为美，斯恶已”的解释，则明显是将人格人品修养作为他的美学研讨对象了。他解释老子的这句话的意思是“自扬己美，使显彰也”，有意宣传和发展自身的“美”，有意扩张和流露自己的“美”，结果可能会事与愿违，给自己的“美”造成损害，“有危亡也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《养身第二》，第6页。）。这也是从个人修养和对人处世的“世故”角度讲的。这样理解，是否符合河上公准宗教思想的基本原则和基本逻辑呢？回答是肯定的。他的准宗教思想根本上就是在提出和解答“人－天”关系、“人－人”关系以及人自身的“内－外”关系问题，所以，从人情世故来谈怎样韬光养晦、掩藏自己的优秀与美好，也是其“道－美”论题中应有之义。也就是从这个角度，他在遵循老子的内在“敦、朴”美观点基础上，进一步阐释《道德经》所讲“敦兮其若朴”说“敦者质厚，朴者形未分”，因此，求道的人应该“内守精神，外无文采也”。（注：《老子道德经河上公章句》卷一《显德第十五》，第58页。）。河上公还通过解释《道德经》讲的“不自伐，故有功”，继续深入探讨人格美、“道德”美（包含“德”政）的自我欣赏与社会价值之关系说：“伐，取也。圣人德化流行，不自取其美，故有功于天下”；解释“不自矜，故长”说：“矜，大也。圣人不自贵大，故能〔长〕久不危”（注：《老子道德经河上公章句》卷二《益谦第二十二》，第91页。）。这里，“自取其美”的“美”和“不自贵大”的“大”，都属于美学范畴，都是“美”，只不过“大”指的是高尚、伟大之“美”，与一般的“美”略有区别。
如果对比其后号称是张天师（张陵或张鲁）所作的《老子想尔注》对“不自矜，故长”的解释，就更清楚地看出《河上公章句》与《想尔注》的传承发展关系。《想尔注》说：“圣人法道，但念积行，令身长生生之行；垢辱贫羸，不矜伤身，以好衣美食与之也。”（注：饶宗颐《老子想尔注校笺》，《选堂丛书之二》香港自印本1965年版，第31页。以下引该书只注页码。）显然，它将“好衣美食”归于物质享受或物质满足之列，认为并不重要，更看重的是通过“法道”、积累“（德）行”而得到“长生”。它认为，这才是根本的东西，即“自然，道也，乐清静。希言，入清静，合自然，可久也”（注：《老子想尔注校笺》第32页。）。这种宗教逻辑和说法，在《太平经》里也随处可见。这种情况，可证饶宗颐先生的判断之正确，即《想尔注》与《太平经》当属于姊妹经典，且都从《河上公章句》吸收过思想营养包括其美学思想的营养。
二、“文饰”与“质朴”：凡一“圣”人格差异
河上公强调，“圣人”（即后来道教所谓得道的“神仙”）的欲望和追求，就是与众不同，因而其判断标准包括审美判断标准，也是与众不同的。《道德经》所谓“是以圣人欲不欲，不贵难得之货”，在河上公看来，就是讲圣人内向性性格之美，是完全不同流俗的，“圣人欲人所不欲”，“人欲彰显，圣人欲伏光；人欲文饰，圣人欲质朴；人欲[于]色，圣人欲于德。圣人不眩[晃]为服，不贱石而贵玉”（注：《老子道德经河上公章句》卷四《守微第六十四》，第250页。）。虽然他讲的是圣人的道德人格的品级问题，但用的却是形象的、审美的比喻。当然，这种形象审美的比喻，并非偶然，而是由于一种用语习惯和论述逻辑。其中，“彰显”与“伏光”，“文饰”与“质朴”，是对举的美学概念；而对“石”、“玉”可能引起的联想，作者主要还是从它们的审美对象的差别上来讲的，因为“玉”所标志的价值，主要还是审美的。
这种内涵、内向的美学标准，同样被用在政治方面，而形成河上公的黄老道“政治美学”思想。他解释老子讲的“功成、名遂、身退”为什么是符合“天之道”，乃因为“言人所伤，功成事立，名迹称遂，不退身避位，则遇于害，此乃天之常道也。譬如日中则移，月满则亏，物甚则衰，乐极则哀”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《运夷第九》，第32页。）。这完全是从哲理上（“物甚则衰”）和美学上（“乐极则哀”）为封建时代（河上公时代）的政治家——文臣武将们设计的“仕途经济”，是既要“功成”对政治对君王做出贡献，又要“退身”而防止历来就有的鸟尽弓藏、兔死狗烹的结局。对于民众、被统治者，河上公凡乎用不着重新设计和解释。因为老子本来就说是“常使民无知无欲”就行了，（而孔子也说过类似的话，如“民可使由之，不可使知之”之类），所以，河上公只是简单阐释，这就是要让老百姓“反朴守淳”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》，第11页。）。自然，统治者还要明确宣传提倡什么和反对什么，老百姓总会跟着跑的，就像老子讲的“音声相和”一样，因为河上公认为“上唱下必和也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《养身第二》，第7页。）。这里的“唱”、“和”，也是用艺术比喻政治之术。至于怎样理解老子关于“不尚贤”的说法，河上公认为，“贤谓世俗之贤，辩口明文，离道行权，去质为文也。不尚者，不贵之以禄，不尊之以官也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》，第10页。）。世俗的“贤”，其实是称不起“贤”的，因为这种“贤”虽然能言善辩，熟读经书，文笔可观，但却为了政治的眼前利益而离开了“道”的准则和目标，也同样是抓住了一些外表的美丽而丢掉了对于本质美的追求。因此，对这种“贤”就不必“尚”，不必给他“官”和“禄”。“不尚”世俗之“贤”，才符合“道”的原则，符合“质朴”为美的美学精神。也因此，河上公认为，为政为治应该遵循老子提出的政治原则“能为雌”，也就是“治身当如雌牝，安静柔弱，治国应变，和而不唱也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《能为第十》，第35页。）。治国同治身的道理是一样的，内心要安静，不要强迫自己、扭曲自己，应当“道法自然”，顺应政治潮流，顺应人心向悖，不要硬性地提倡、推行什么，这才能达到“和”美的政治美学境界。
三、除嗜欲、守清静：“道人”审美心理修养
中外美学家特别是宗教思想浓厚的美学家，都强调灵与肉在审美和美感中的区别和对立。
十九世纪法国著名哲学家美学家库申(Victor Cousin,1792-1867)认为，“美的情感与欲望相去甚远，甚至于互相排斥”，“美的特点并非刺激欲望或把它点燃起来，而是使它纯洁化，高尚化”，“真正的艺术家善于打动心弦，而不愿眩惑五官；他描写美在于激发我们的情感；如果做到把情感提升为热情，他就获得艺术上最大的成功”，“所以美感是一种特别的情操，正如美的概念是一个单纯的概念一样”（注：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆（北京）1980年版，第230-231页。）。富于宗教情感的老托尔斯泰甚至说“生理上的作用”不是“美感作用”、“没有艺术存在”，而作品对“生理的效果”也“不是艺术效果”（注：同上书，第264-265页。）。
一千多二千年前的黄老道教学者河上公也强调，生理欲望的满足，不能代替对“道”和“美”的追求。他解释老子的“不贵难得之货”说，“言人君不御好珍宝，黄金弃于山，珠玉捐于渊也”；又因为老子说过“不见可欲，使心不乱”，河上公解释说，这是指“放郑声，远佞人【佞，诸本作“美”】”，“不淫邪，不惑乱也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》，第10页。）。凡是那些可能会引起人贪欲的东西，那些虽然美好，却可能使人玩物丧志、玩人丧德的满足感官欲望的东西，都要有意排斥，“放”而“远”之，不要惑乱了自己的道“心”。对统治者来说，以“道”治，也就是要做到有意“不见可欲”而保持“心不乱”。老子说的“虚其心，实其腹”，在河上公看来就是修道之道，即“除嗜欲，去烦乱”，“怀道抱一，守五神也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《安民第三》，第11页。）。特别值得指出的是，这里的“怀道抱一”和“守五神”，实际上都是比较具体的道教修炼理论。河上公还从同样的角度注解老子的“金玉满堂，莫之能守”句意，认为这是讲“嗜欲伤神，财多累身”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《运夷第九》，第32页。）。物质欲望太多，与个人资财太多一样，都会对身心造成伤害。因此，“嗜欲”是与“怀道抱一”背道而驰的，并不是对“道”和“美”的追求。
河上公认为，节制欲望的同时，也应该节制情感和情绪，不要因为过度的情感情绪变化伤害身心、妨碍延年益寿的养生之道。河上公从“爱养”魂魄的角度，来讨论调节自己的情感情绪的重要性，他说，“人载魂魄之上得以生，当爱养之。喜怒亡魂，卒惊伤魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂静志道不乱，魄安得寿延年也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《能为第十》，第34页。）。喜怒、卒惊，美酒、甘肴，都是不能过度的。且不说这种说法，以现代医学来看多有合理之处，仅看他强调心理健康，强调内心的“静”与“安”，就知道从心理学角度来理解他的这段话，基本上就能把握其要点了。河上公解释老子讲的“圣人为腹”为“守五性，去六情，节志气，养神明”；解释“不为目”为“目不妄视，妄视泄精于外”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《检欲第十二》，第45-46页。）。这都是从保“养”自身的“性”、“情”、“志”、“气”、“神”、“精”来立论的，而这些又都是与追求“道—美”相联系的。
四、“五色”与“五音”：为何与“圣”仙人格相悖
特别耐人寻味的，是河上公从养护身心的规则来解说老子关于艺术美鉴赏问题，反映了“道家”朴素唯物的、辩证的艺术美学论，怎样被巧妙地改造为“道教”的宗教的、绝对的美学观点。老子说，“五色令人目盲”，“五音令人耳聋”，主要是依据他的朴素辩证理论，一般地讨论作为艺术美鉴赏对象的“五色”、“五音”，如果变成了过分的感官享受和毫无节制的满足，就会失去鉴赏艺术美的初衷，甚至会失去其审美价值，而成为一种事与愿违、伤害身心的精神负担和审美“灾害”。而河上公则将这种辩证美学观点改造为宗教美学的艺术美“绝对有害”论。河上公先将“五色”、“五音”排斥于艺术美鉴赏之外，再直接把它们等同于内容萎靡或黄色的东西。为什么“五色令人目盲”、“五音令人耳聋”呢？河上公认为，“五色”就是“贪淫好色，则伤精失明，[不能视无色之色]”，有伤求道者的道德；而“五音”都让人心神不定，所以“好听五音，则和气去心，不能听无声之声”，失掉了接收“天籁”的心性基础（注：《老子道德经河上公章句》卷一《检欲第十二》，第45页。）。参照后来被据说为张天师所作的《想尔注》对“五色”、“五音”的看法，就可见河上公解老子《道德经》的说法对后来的道教有多么大的影响了。《想尔注》认为“五色”会使人“目光散故盲”，“五音”“非雅音也，郑卫之声，抗诤伤人，听过神去故聋”（注：饶宗颐《老子想尔注校笺》，第15页。以下引该书仅注页码。）。这种说法，不但说明《想尔注》的思想包括美学思想的重要来源是《河上公章句》且宗教化程度更高，而且也说明，《想尔注》与《太平经》为同时代产生的道经，这从它们都反对“郑卫之声”就可见其汉儒的影响和时代的烙印。
怎样才能做到对“五色”、“五音”、“五味”、“难得之货”不动心呢？河上公认为，总的要求是做到老子所说的“至虚极，守静笃”，即是要按照“得道之人”的要求去做，“捐情去欲，五内清静，至于虚极”；要“守清静，行笃厚”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《归根第十六》，第62页。），要做到老子所说的，“涣涣兮若冰之将释”，即是“涣者解散，释者消亡”，要自我消解，也就是自我修炼，“除情去欲，日以空虚”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《显德第十五》，第58页。）。具体做法是，按老子所说，“塞其兑，闭其户，终身不勤”，“开其兑，济其事，终身不救”。河上公的解释是，要努力“[使]目不妄视”，“使口不妄言”，“人当塞目不妄视，闭口不妄言，则终身不勤苦”；否则“开目视情欲”，“益情欲之事”，“祸乱成也”（注：《老子道德经河上公章句》卷三《归元第五十二》，第199-200页。）。从宗教化的修身养性说，自外于纷乱的尘世，自放于人世间的一切物质享受和物质需求之外，是非常必要的；而抛弃一切“情”、“欲”以及一切杂念，要点就在于必须修炼到能够主动闭目塞听，注意力只投向自己的内世界，只关心个人的修和养。这样，一切通过感官感触的东西，包括审美范畴的东西如“五色”、“五音”，都可能被当做“妄”和“祸”的根源，被排斥在“道人”的视听之外。
人是有“身”的，身是有“情”和“欲”的，而引发情欲之物是通过感官进来扰乱人心的。因此，要做到清心寡欲，达到“虚极”、“静笃”、“清静”、“空虚”的境界，光是防止感官的防线被突破还不够，最为彻底的办法，就是“解散”、“消亡”这个“身”！但这刚好又是与“道人”修炼的目的相矛盾的。求“道”的目的，不是“亡身”，而是要使自己“长生久视”，寿比南山。那怎么办呢？河上公解决办法是：一，提高自己的“道德”水平，薄待自己、厚待他人，神明将保佑你，“薄己而厚人”，“百姓爱之如父母，神明（佑）之若赤子，故身常存”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《韬光第七》，第26页。）。二，“人能除情去欲，节滋味，清五藏（脏），则神明居之也”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《无用第十一》，第41页。），“治身者当除情去欲，使五藏（脏）空虚，神乃归之”（注：《老子道德经河上公章句》卷一《无用第十一》，第41页。），意思是，“神明”就会住到你的身体里，保佑你的“身”和命。虽然这有循环论证之嫌，但对当时人来讲，不能不说是有一定深度，有一定新意的宗教“身—神”观和精神“修养”法。联系后来的《想尔注》将一切“美好”等同于“欲”而有悖于“清静”之道，可见这二者有一条前后相承袭的道教美学思想脉络。
《想尔注》提出“保身”而不“爱身”的说法和“做”法，比河上公又进了一步。论及人之“身”与“欲”时，《想尔注》认为应当不为“身”累，应当“有身不爱”，“志欲无身，但欲养神”。对于《道德经》所说的“贵以身于天下，[若可託天下]”，《想尔注》以注解的形式阐发自己的观点说，“若者，谓彼有身贪宠之人，若以贪宠有身，不可託天下之号也。所以者，此人但知贪宠有身，必欲好衣美食，广宫室，高台榭，积珍宝，则有为；令百姓劳弊，故不可令为天子也”。这是说，物质享受、包括具有审美价值的享受，都是不足取的，都会有所“贪”和求，会“有为”（而不是道家要求的“无为”）地去强求。这样的人是不能把天下交给他的。这实际上是一种宗教修“身”面目出现的、现实针对性相当强的“政治伦理”学说。在此基础上，《想尔注》提出，“设如道意，有身不爱，不求荣好，不奢侈饮食，常弊薄羸行；有天下必无为，守朴素，合道意矣。人但当保身，不当爱身，何谓也？奉道戒，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。贪荣宠，劳精思以求财，美食以恣身，此为爱身者也，不合于道也”（注：以上均见《老子想尔注校笺》第17页。）。按照《想尔注》的说法，“积善成功，积精成神，神成仙寿”，积累自己的“善”行“善”心，积累体内之“精”，并且“以此为身宝”，就会“成神”而至“成仙寿”，从而达到“奉道”的最终目的。
这是具体的“成仙寿”之道。它不但要求主动地排斥“美食”、“荣好”之类欲望，而且顺理成章地扩而大之，也要求排斥一切审美的、类审美的需求。因而，《想尔注》要求，人应该保持“痴浊”的“混沌”心态，保持“清静”、“清明”的心境，一切“俗”的东西（包括“五色”、“五音”之类）都在“不欲”之列。它说，“求生之人，与不谢，夺不恨，不随俗转移，真思志道，学知清静，意当时如痴浊也。以能痴浊，朴且欲就矣。然后清静能睹众微，内自清明，不欲于俗。清静大要，道微所乐，天地湛然，则云起露吐，万物滋润。迅雷风趣，则汉
物疼，道气隐藏，常不周处。人法天地，故不得处；常清静为务，晨暮露上下，人身气亦布至，师设晨暮清静为大要，故虽天地有失，为人为戒，辄能自反，还归道素，人德不及，若其有失，遂去不顾，致当自约持也”（注：《老子想尔注校笺》第20页。）。值得指出的是，《想尔注》强调“清静”是需要“学知”的，并非人心里自生的，人需要向“天地”学习，“还归道素”，混沌朦胧，“道微所乐”，则可“求生”得长生了。而“生”、“神”、“仙”，正是道教追求的终极目标和最大的价值包括美学价值之实现。
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