知识，还是境界？——评冯友兰的中国哲学史“总结”，本文主要内容关键词为：哲学史论文,中国论文,境界论文,知识论文,冯友兰论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
冯友兰先生的《中国哲学史新编总结》分两部分，第二部分暂且不谈，这里只谈第一部分，即冯先生所认为的哲学的性质及其作用。
一
冯先生在三、四十年代出版的“贞元六书”中提出了一个“新理学”的哲学体系。从当时直到现在，冯先生的目的是非常明确的，那就是使中国哲学现代化。他认为现代化的唯一方法，“只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的区别。”（注：《中国现代哲学史》，广东人民出版1999年版。）用西方的理性主义方法解释中国哲学，使中国传统哲学具有近代理性精神，这是冯先生的哲学使命，也是中国哲学发展的必由之路，冯先生作出了重要贡献。六书中的《新原人》专讲境界问题，作为“人生哲学”，虽然很重要，但只是“新理学”体系中的一部分。
但是，在晚年撰写《中国哲学史新编》的过程中，冯先生越来越重视精神境界的问题。他在《全书绪论》中提出，“哲学是人类精神的反思”（注：《新编》第一册，人民出版1982年版，第9页。），这可以代表他当时的哲学观。他还认为，学习中国哲学史的目的是为了“得到一些‘受用’或教训”（注：《新编》第一册，人民出版1982年版，第39页。），而真正的“受用”是什么呢？就是他后来在第七册第九章——“冯友兰的哲学体系”和第十一章“总结”中所说的“提高精神境界”。《新编》一方面讲共相与殊相、一般与个别的关系问题，亦即所谓“有”与“存在”的关系问题，并且改变了“新理学”体系中“有”也是“存在”的旧观点，主张“有而不存在”；另方面却不断重申，中国哲学的永久性价值不是使人获得知识，而是提高精神境界（注：《三松堂自序》，三联书店1984年版，第370页。）。特别在“总结”中明确提出，这正是哲学的性质及其作用，不只是学习哲学史的目的。“哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。”（注：《新编》第七册，人民出版1982年版，第240页。）这就意味着，他不只是一般地回到“新理学”的哲学立场，而是回到以《新原人》为核心的哲学立场，并将“人生境界”变成一般的“精神境界”，以“精神反思”说明之。这不只是一次回归，而且是一次重大发展。如果说，《新原人》的境界说只是“新理学”体系中的一部分，即称作“人生哲学”的部分；那么，在《新编》的“总结”中，全部的哲学问题都是为了提高精神境界，境界问题变成整个哲学的核心问题。这不能不说是他的哲学思想的一个重要发展，称之为“晚年定论”绝不为过。冯友兰虽然是写中国哲学史，但他所思考的始终是哲学问题，写哲学史是为新的哲学提供“营养”。从“总结”可以看到，他所思考的哲学问题，其根本性质和作用不是别的，就是提高人的精神境界。这既是传统的，又是现代的，而且是未来的。他批评西方现代哲学只讲一些“枝枝节节”的小问题，而对于使人“安身立命”的大道理反而不讲了，就是出于这样的思考。但是，哲学又是讲概念的，在冯先生看来，没有概念就没有严格意义上的哲学，没有清晰的概念就没有严格意义上的现代哲学，因此，精神境界的提高不能离开概念。这就把概念分析、概念认识与“安身立命”的大问题联系起来了。
这也是一个大问题，关系到如何处理《新理学》与《新原人》的关系问题。我曾经认为，《新原人》是整个“新理学”体系的核心，但冯先生在“真元六书”中并没有明确提出这样的说法，在《新编》及其“总结”中这一点就讲得很明确了。但这不是完全回到《新原人》，而是将哲学的概念认识变成境界的问题了。
冯先生依然重视对概念的分析，并且要把中国传统哲学中的概念讲得清楚明白，以此提高人的精神境界。他说：“一个人所有的概念就是他的精神境界；一个人所有的概念的高低，就分别出他的精神境界的高低。”（注：《中国现代哲学史》第214页。）如何解决概念与境界的关系问题，对冯先生而言是一个老问题，但是将老问题重新提出来并且给以明确回答，这本身就是不断思考的结果，是一个总结。他还对金岳霖先生的“哲学是概念的游戏”这个说法给予很高评价，认为这句话虽然有解嘲的意思，但是却“说出了哲学的真实性质”（注：《中国现代哲学史》第139页。）。
不过，冯先生所说的概念，是指哲学概念，不是一般概念。真正的哲学概念就那么几个，他和金岳霖虽然讲了很多概念，但也不外乎他所提出的四组概念。哲学概念，虽然“对于实际无所肯定”，但在实际生活中是会发生功用的。他在《新编》总结中所强调的，不是哲学概念的“无用”，而是在实际生活中的“功用”。对于哲学概念，不能“仅作文字上的了解”，而要“身体力行”，不能变成“口耳之学”，而要真正“受用”。“哲学的概念，如果身体力行，是会对于人的精神境界发生提高的作用。这种提高，中国传统哲学叫做‘受用’。受用的意思是享受。哲学的概念，是供人享受的。”（注：《中国现代哲学史》第241页。）他还提出，哲学概念是属于“理解”的，不是属于“知识”的；“理解”不能离开人和人生，“知识”则是有关具体对象的。正因为如此，哲学概念看似无用，实际上却有“大用”，这就是提高精神境界，提高精神境界就是最大的“受用”。强调“身体力行”而反对只作“文字上的了解”，强调“受用”而反对“口耳之学”，这同《新理学》中强调哲学概念“不切实际，不合实用”（注：《新理学》，商务印书馆1939年版，第15页。）的讲法相比，显然有很大变化。同样是“接着讲”，但这时的“接着讲”与那时的“接着讲”，旨趣不同，这时的“接着讲”更接近中国哲学的精神，也更贴近人生。所谓哲学概念“对于实际无所肯定”，实际上是讲哲学与科学的区别。凡科学对实际都有所肯定，能够获得积极的知识，而哲学则不能对实际有所肯定，不能获得积极的知识，但它能提高人的精神境界。既然能提高精神境界，就说明哲学并不是“不切实际，不合实用”，相反，它与人的生活实际有密切关系，与人生的“受用”有直接关系，只是与科学的“实用”价值不同而已。
既然哲学是讲概念的，而概念是认识问题，概念分析也是认识方法的问题；因此，要提高人的精神境界，就要解决认识的问题。但是，在冯友兰哲学中，最高概念是“宇宙”、“大全”，最高境界是“自同于大全”，而“宇宙”、“大全”是不可思议、不可言说的，亦即不能对象化的，这就不是逻辑概念所能直接说明的了。因此他又回到《新知言》的负的方法。“总结”一开始就提出负的方法，即“不是先说事物的性质是什么，而是先说这样事物的性质不是什么”。这说明在“总结”中他对负的方法特别重视。“大全”这个概念无法用正面的方式说清楚，只能用“至大无外”来说明。“至大”是正面的说法，但不足以说明其性质，还必须说一个“无外”才能说明。“无外”不说是什么，而是说不是什么。这实际上是否定式的表达。这样的表达方式是中国哲学的特长。因此，冯友兰在运用逻辑概念解释中国哲学的同时，还必须回到中国哲学中来，使正的方法与负的方法结合起来，才能建立未来的新哲学。这也就是他在《三松堂自序》中曾经说过的“互相解释”的方法。既不是单方面解释，也不是互相批评，而是互相解释，这就是冯友兰对待中西哲学的方法。《中国哲学简史》的最后部分写了“哲学的性质”、“人生的境界”、“形而上学的方法论”，简明扼要地说明他的哲学观点及其方法论，其中，特别强调负的方法的重要性。他在讲完“中国哲学简史”之后，又对哲学下了一个定义；“哲学，特别是形而上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为‘不知之知’。如果的确如此，就非用负的方法不可。哲学，特别是形而上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。这几点虽然只是我个人的意见，但是……我认为又可能对未来代表世界的哲学，有所贡献。”（注：《简史》，北京大学出版社1985年版，第387页、第391页。）他的这个“意见”正是从中国哲学传统的发展中得出来的。这说明，哲学不是获得实际知识而是提高精神境界这一看法，不只是在《新编》中提出的，而是在《新编》之前的《简史》中就已经提出来了。而对负的方法的重视就是在提出对哲学的这一根本看法的同时被再次强调的。这样，我们就会明白，他为什么在《新编》“总结”的一开始就提出负的方法问题。
《简史》不只是一部哲学史著作，而且代表冯友兰哲学思想发展的一个重要阶段，其标志就是，不是哲学的某一部分，而是哲学的全部都是解决境界问题。因此，他将《新原人》中的“天地境界”称之为“哲学境界”（注：《简史》，北京大学出版社1985年版，第387页、第391页。），因为哲学的全部任务就在于此。这是对“真元六书”的一次新的总结与发展。在《简史》中，他承认，在《新理学》一书中的方法“完全是分析的方法”（注：《简史》，北京大学出版社1985年版，第387页、第391页。），即正的方法；但他后来认识到负的方法很重要。他认为，哲学最终要达到超理性的神秘境界，从方法上讲，则是最终使用负的方法。“一个完全的形上系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。”而负的方法在实际上是神秘主义，是与理性主义方法相对而言的，并不是宗教迷信或神学意义上的神秘，它是超越理性的，但不是反对理性的，所以，负的方法即神秘主义方法与正的方法并不是矛盾的，倒是“相辅相成”的。
方法问题最能说明中西哲学的特点，冯友兰对此有深刻认识。他指出，在中国哲学史中“正的方法从未得到充分发展”；而在西方哲学史中，“从未见到充分发展的负的方法”。反过来说，在中国哲学史中，有充分发展的负的方法；而在西方哲学史中，有充分发展的正的方法。对中国哲学而言，应当吸收西方哲学中的正的方法；但对西方哲学而言，应当吸收中国哲学中的负的方法。“只有两者相结合，才能产生未来的哲学。”（注：《简史》，北京大学出版社1985年版，第395页。）这就是中西哲学的“相辅相成”。冯友兰作为中国的哲学家，他所从事的主要是前一项工作，即运用西方哲学的理性方法分析中国哲学，以达到“清晰的思想”；但这并不是哲学的目的，更不能否定中国哲学的价值。
《新编》“总结”完全是“接着”《简编》思想来讲的。所不同的是，《简编》是对西方人讲的，其中更多地讲出了中国哲学的特点；《新编》是对中国人讲的，其中更多地运用了概念分析的方法，但是讲到最后，还是要回到负的方法，将二者结合起来。
二
“总结”中特别提到理学与心学的关系问题，并且提出二者分歧之所在以及如何解决分歧的办法，这是最值得我们重视的。
理学与心学之争由来已久，但是怎样看待这种分歧和争论，则各有所见，很难统一。冯友兰在《新编》中将梁漱溟和熊十力归之于心学，而将金岳霖和他本人归之于理学，其根据究竟何在？过去一般认为，心学派讲本心，是心一元论：理学派讲道和理，是理一元论。这样讲固然没有什么问题，而且讲了很长时间。但是，冯先生在“总结”中提出了一个新的说法，认为“理学偏重分析概念，心学偏重运用直觉”（注：《中国哲学史新编》第244页。）简单地说，理学与心学的分歧，就是概念与直觉的分歧。这是一个新的见解，并且将问题进一步深化了。
在冯先生看来，中国哲学的根本性质和功能就是提高人的精神境界，在这一点上，理学与心学是一致的，并无根本区别。
我们不能讲宋明理学与心学的问题。只就现代新儒学而言，冯友兰认为，现代理学与心学在根本精神上并没有很大分歧。现代理学家金岳霖提出“哲学是概念的游戏”这个说法，哲学界一时感到很诧异，认为这个提法太贬低了哲学的价值。因为金岳霖没有说明，哲学在实际生活中是有功用的，即能提高精神境界。其实，金岳霖在《论道》的最后部分，明确提出“境界”的问题。金岳霖说，他的哲学中的最高概念太极（即道）就是境界，是真、善、美的境界。“太极不是不舒服的境界，它不仅如如，而且至如”（注：《论道》，商务印书馆1987年版，第214页。），即是完全自在的境界；而且，“太极是充满着现实的境界”（注：《论道》，商务印书馆1987年版，第215页。），就是说，它是现实着的，是在现实中存在的。金岳霖始终认为，哲学不仅要求得理智的了解，而且要求得情感的满足，因此，他又讲到“尽性”的问题，讲到性与情的关系问题。《论道》中的最高命题是“无极而太极”，但这不仅是逻辑的命题，而且是有价值意义的，“无极而太极不仅表示方向而且表示目标，表示价值。”（注：《论道》，商务印书馆1987年版，第220页。）所有这些论述，都与精神境界有关，只是用概念表示出来罢了。
就现代心学而言，熊十力是主要代表，但在冯友兰看来，熊十力在心与理的问题上，“对于心学、理学的分歧，有调和的倾向”（注：《新编》第七册，第235页。），而不是只讲“本心”。冯友兰引用熊十力在《新唯识论》中的话说：“关于理的问题，有两派争论。一、宋代程伊川和朱元晦等，主张理是在物的。二、明代王阳明始反过程、朱，而说心即理。二派之论虽若水火，实则心和境本不可截分为二，则所谓理者本无内外。……如果偏说理即心，是求理者将专求之于心，而不可征事物。这种流弊甚大，自不待言，我们不可离物而言理。如果偏说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的，纯为机械的，如何能栽制万物，得其符则？我们不可舍心而言理。二派皆不能无失，余故说理无内外。”（注：《新编》第七册，第234-235页。）冯友兰引用这段话，确能说明熊十力对心学与理学是持调和态度的，但熊十力主要是从所谓本体宇宙论上说，关键是认识“性体流行”，其主要方法是不靠概念，而是靠直觉。用冯友兰的话说，在熊十力哲学中，“道就是‘大用流行’，是具体的，不是一个概念，一条命题，所以称为道体。必须对于它有直觉的感受，才算是见道体。”（注：《新编》第七册，第226页、第244页、第245页。）
因此，心学与理学的分歧，主要不是心与理的问题，而是方法问题，即直觉与概念的问题。这里所谓“方法”，当然不只是单纯的方法论，同时还有观念的问题。不管怎么说，将理学与心学的分歧归结为概念与直觉，这是冯友兰哲学思想的又一个重要发展。
问题不仅仅在于将理学与心学的分歧归结为概念与直觉，还在于冯友兰在“总结”中明确主张，要将二者结合起来，这是冯友兰哲学思想的一个更重要的观点。他说：“哲学家对于哲学中的主要概念，不仅要有理智的理解，而且要有直觉的感受。”（注：《新编》第七册，第226页、第244页、第245页。）理学中的道就是“大用流行”，不是静态的，而是动态的，对此不能用概念，而要用直觉，所谓“体道”就是直觉。但他又认为，“必须把直觉变成一个概念，其意义才能明确，才能言说。概念与直觉，不可偏重，亦不可偏废。理学和心学的分歧，其根源就在于此。”（注：《新编》第七册，第226页、第244页、第245页。）他用程颢的《识仁篇》来说明概念与直觉的结合，“浑然与物同体”是直觉，“识得此理”则是概念，只有“识得此理”，才能“与物同体”。他还用王阳明《朱子晚年定论》中的一条资料即朱子承认“向日支离之病”，以说明理学与心学实现结合与统一的必要。其言外之意就是，他要超越理学与心学的争论，将二者结合起来，发展中国的未来哲学。一方面，仍然要进行概念分析（在“总结”中他只讲“概念”，不讲“逻辑”，这也是值得重视的），使哲学概念清楚明白；另一方面，还要运用直觉，实现“与道同体”的最高境界。这应是理学与心学的共同任务。他明确地指出：“如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合，心学与理学的争论亦可以息矣。”（注：《新编》第七册，第226页、第244页、第245页。）这就是冯友兰的“晚年定论”，也是一位哲学家的期盼。
冯友兰早年曾经提出神秘主义与直觉的问题，后来在《新原人》中又提出负的方法，接着在《中国哲学简史》中提出“负的方法在实质上是神秘主义的方法”，最后在《新编》总结中又提出直觉的问题，并且主张将概念的分析与直觉的运用结合起来，而以提高精神境界为哲学的根本任务。这说明，冯友兰的哲学思想是不断发展的，在其发展的过程中，既有中西哲学的冲突问题，又有中国哲学中的心学与理学的争论问题。不管是在建立哲学体系的三、四十年代，还是从事哲学史研究与写作的七、八十年代，他都没有停止哲学的思考，并且越来越重视中国哲学的精神价值，最后求得理学与心学的统一，以提高精神境界为哲学的根本性质和作用，以“内圣外王”为理想境界。
究竟何谓直觉？这又是一个难以说清的问题。梁漱溟所说的直觉，受到柏格森的影响，以生命的本能、冲动来说明，并与情感有直接关系；熊十力所说的直觉，是指本心、性智而言的，是与习心、量智相对而言的，是破知见、破情见的，但又不离见闻知觉等等作用。直觉（又称“证会”）是不可思议的，是超脱思议的，但又不是“弃绝”思议的。直觉是能所冥契、性相无分的，但又有心与物（境）两个方面的作用。总之，按照熊十力所说，直觉高于理智，但不必与理智相矛盾。冯友兰似乎综合了梁漱溟、熊十力等人关于直觉的说法，又总结了中国传统哲学的思想，包括佛学与道家的思想，重新肯定了直觉的重要作用。按冯友兰所说，直觉就是“无知之知”，就是契会冥合。“自同于大全”的境界就是“无知之知”，它是自觉的，但又不是一种知识。自觉即是理智，“无知”即是直觉，这样，理智与直觉就结合起来了。
冯友兰特别举出张载的“大心说”与程颢的“识仁说”以说明这个道理，这同他以前自称“接着”程（赜）朱讲确实不同。他在两卷本的《中国哲学史》中，将程颢与程颐作了区分，认为程颢开了心学的先河，程颐是理学的先驱，并且认为，这是他对中国哲学史研究的两个贡献之一。但在“总结”中，他对于程颢的“浑然与物同体”的说法非常赞赏，认为这是儒家所说的人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准。“‘浑然与物同体’是‘仁者’的直觉。”（注：《新编》第七册，第244页。）至于张载的“大心说”，是破除“有外”之心，即破除物我内外的界限，实现乾坤父母、“民胞物与”的万物一体境界。所谓“大其心，则能体天下之物”（《正蒙·大心篇》），就是“自同于大全”。这个心就是“为天地立心”之心，“是宇宙‘底’（所有格）心，不是宇宙‘的’（形容词）心。”（注：《新编》第七册，第247页。）所谓“宇宙底心”，是以宇宙为所有格，心即宇宙，宇宙即心的意思，也就是“万物皆备于我”的意思。宇宙本无心，人所立之“心”，就是“宇宙底心”。所谓“宇宙的心”，则不是以宇宙为所有格，好象宇宙本来就有心，是为“宇宙的心”。
很清楚，冯友兰在“总结”中吸收了心学思想，他用直觉说明心学的特点，而事实上，直觉确实能说明心学的特点。只有吸收心学思想，才能实现理学与心学的“结合”，这种结合可说是更高层次的结合，也可以说是共同主题的实现，在方法上“结合”二者的特点而不要有所“偏重”或“偏废”。
事实上，原来的理学也不是只主张理在物而不在心，这一点朱熹讲得很清楚（不详论），只是由于过分偏重于“分析概念”即“条分缕析”，因此不免流之于“解释文字，考订篇章”，犯了“支离”之病。但朱熹既然自觉到这一点，自然也就有所补救，但这决不意味着朱熹过去只讲概念不讲直觉。当年的朱熹并不存“门户之见”，当代的冯友兰更没有“门户之见”，他关于结束理学与心学争论的愿望是真诚的。这不仅仅是为了一场“争论”，而是为了哲学的未来。用概念与直觉的结合来解释精神境界，应当说是冯友兰哲学思考的最后结晶。
需要指出的是，讨论“哲学境界”的问题，不能不讨论人的存在问题。这既是中国传统哲学的一个重要特点，也是当代哲学发展的重要课题。冯友兰先生晚年经常思考的一个问题是“有”与“存在”的关系问题，“有”就是超越经验事实之上的“概念”，“存在”则是时空中的事物或存在物。他在《新理学》中既承认“不存在而有”，又承认“有”也是存在，在其没有实现之前是“潜存”。这是一个矛盾。但是，经过晚年学习和思考之后，终于抛弃了“有也是存在”的观点，接受了“不存在而有”的观点。这实际上是将概念变成认识问题，有似于概念论而不是唯名论、实在论。既然概念就是境界，那么，境界也就是认识。只是在概念认识的同时，还要有直觉的认识，而直觉认识也要变成概念认识，“其意义才能明确”。他又认为，概念是共相，是一般，存在是特殊，是个别。没有脱离特殊的共相，没有脱离个别的一般，因此，共相在殊相中，一般在个别中。这就是他晚年的一个最重要的转变。
问题就在于，境界既是一种认识，但又不仅仅是认识，境界还是一种“存在”，即自我超越的存在“状态”。存在是指人的存在，人的存在不能离开宇宙自然界，因此又有其宇宙本体论的来源。这就是中国的“天人之际”的学问。天人关系不只是认识关系，首先是“存在”的关系，人既是理性的动物，也是情感的动物，情感正是人的最基本的存在方式。所谓境界，既有认识的问题，也有情感的问题，它不仅是一种概念，而且是一种情操、情趣，二者又是很难截然分开的。所谓认识，也不只是对象认识（包括对人自身的认识），更重要的是存在认识。所谓存在认识，就是人的存在及其意义和价值的“自觉”，既有体验，又有直觉。“概念”在认识中起什么作用呢？就是使人的认识理性化，具有理性精神或理性特征，也就是使人的存在具有意义和价值。但这所谓“概念”，不仅要同科学认识中的概念相区别，而且要同以知识论为特征的哲学相区别，它在本质上是实践的，如同冯先生所说，是“身体力行”的。它不是解决因果必然性一类的问题，而是要解决自由的问题；不是解决真理认识的问题，而是要解决意义和价值的问题。
冯先生曾经说过，事物的性质和意义是不同的（注：《三松堂自序》，第261页。）。这个不同就是境界与认识的不同。境界具有主观性，各人有各人的境界，但是大致上可以分成不同的种类。这也是一种认识。但这种认识同性质的认识是不同的。这里所说的“主观性”，正是人的存在的特殊性，是一种意识状态。
任何概念认识都是对象认识（而且是抽象的），哲学的概念认识也不例外。境界之所以为境界，不只是对对象有所认识，而且是对人的存在状态的一种自觉意识，亦可称之为精神状态。这种状态不能离开人的具体存在，包括人的情感态度、需要和情感内容。因此，如果说境界是“概念”，那么，它是“具体概念”，不是“抽象概念”，是“具体理性”，不是“抽象理性”，而且，直接与人的实践相联系，由人的生命活动的目的所决定。它所表现的，是整个的人及其对待一切事物的态度，包括人生态度。
但是无论如何，冯友兰先生对中国哲学的现代化即理性化，作出了重大贡献。
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