心与理——程朱理学悲剧命运的个案透视，本文主要内容关键词为：理学论文,个案论文,透视论文,悲剧论文,命运论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B[,244] [文献标识码]A [文章编号]1002—2627（2000）02—0087—06
“理”是宋明理学的标志性范畴，正因这个范畴，宋明新儒学才可被恰如其分地称之为理学。“理”之于宋明理学可谓功不可没。早期儒家虽也有共同的社会理想和人生主张，但缺乏统一严谨的理论表达形式。孔子尚“仁”，孟子谈“心性”，《易传》道“阴阳”。故而，在佛教的强大理论攻势下，显得非常被动，一时出现“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”（《辅教篇·广原教》）的局面。“理”的提出，理应成为一面新的旗帜，以它为核心，理学家们可以熔铸出远比早期儒家严谨细密的理论体系。“理”的提出标志着土生土长的儒学在抽象思维水平上达到了一个前所未有的高度。
但不幸的是，在理学内部，“理”从未能真正将理学家们统一起来，“理”的最高本体地位未能获得普遍承认。其实，理学内部从一开始就是分裂的。北宋时有洛学和关学间“理”与“气”的分立；在南宋，则是朱陆之间“理”与“心”的对峙。入明，则形成了王阳明心学一统天下的局面。程朱理学热闹非凡的外表下面是曲高和寡、后继乏人的悲剧。其悲剧命运的原因可以从多方面去探讨。这里我们选取一个具体角度，即从理学内部有关“心”与“理”的争论中寻找程朱理学与整个中国古典哲学传统相左之处，因为正是这种相左才铸就了其悲剧命运。
（一）
“心”与“理”都是先秦时就有的概念，它们在一开始就有了明显的方向性区别，“理”指事物的客观道理、法则：“简易而天下之理得矣。”（《易传·系辞上》）“言必当理”（《荀子·儒效》）。而“心”则是一个专属主体的概念：“心之官则思，思则得之。”（《孟子·告子上》）“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（同上）简言之，“心”与“理”作为日常一般概念其自身的基本内涵已规定了它们作为哲学概念的基本方向。
面对佛道的挑战，宋代理学家们的共同反应就是极力熔铸出新的逻辑性强、在思维水平上足以与佛道抗衡的理论体系来。但是，程朱与陆氏却采取了不同的思维路线。
儒家思想关注的人生焦点是现实人生智慧，因而其早期理论最多也只是说人，不论是外在的礼仪，还是内在的心性。佛道两家则为人们提供了远比这更为深入超越的理论模式，它们不是就人事论人事，而是在更为宏大深远的整个宇宙论背景中来解释人生，故而显得更为根本、雄辩。《易传》和董仲舒也都曾建立过宇宙论模式，但比起佛道两家，要简率质朴得多。程朱理学有鉴于此，便决心熔铸出一个真正能究天人之际的宏伟的理论体系，于是找到了“理”这个范畴：“万物皆只是一个天理。”（《河南程氏遗书》卷10）“天者，理也。”（《河南程氏遗书》卷10）先秦到汉的宇宙论是质朴的宇宙生成论，重在历史秩序，有浓厚的人格神创造论色彩。而在二程这里，则完全去除了从老子到董仲舒的宗教神学色彩，推出一个纯知性哲学范畴——“理”，它是宇宙万物秩序、法则的代表，某种程度上有似于柏拉图的“理式”、黑格尔的“理念”，它不再追踪世界万物的血缘关系，而更重视其逻辑秩序：
“未有天地之先，毕竟只有是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人物，都无该载了。”（《朱子语类》卷1）
这“理”便彻底摆脱了宇宙生化论模式而成为一种纯粹的哲学本体论了。这“理”是整个世界的根据，未有天地之先，它就已存在；天塌地陷之后，它仍存在。
程朱理学建立理学体系的目的是为儒家道德理性找到更形而上学的哲学根据，这只是其主观目的。但在客观上，也许他们自己也没有意识到，由于“理”这一范畴的客观概括能力，以“理”为核心的程朱理学的思路就无意识地超越了早期儒家的理论界限：
“语其大到天之高厚，语其小到一物之所以然，学者皆须理会……求之性情固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”（《河南程式遗书》卷18）
“上而无极太极，下而到于一草木昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事道理；一物不格，则缺了一物理。”（《朱子语类》卷1）
程朱何以能在儒家哲学现实视野的范围内发展出极具超越性和自然科学精神的一端呢？关键正在于“理”的选择。是“理”这一范畴客观概括能力在逻辑上引发出程朱对儒家社会人伦视野之外的宇宙自然秩序的兴趣和思考。老子哲学是人生智慧，但这人生智慧的总结又有其宇宙发生学的根据。老子哲学何以能给人一种自然哲学的印象？关键在于其选择了“道”这一核心范畴。正是“道”这一范畴才扩大了老庄哲学的视野，才引导他们从比人生境界更为高远的宇宙观来为人生哲学寻找依据，这也正是“理”这一范畴在程朱理学中所起的作用。
每一种理论体系一旦建立，都有其自身的发展逻辑。张载曾说过：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳”（《张子语录》上），正最典型地体现了“理”的权威，虽然张载自己本人并未能有意识地做到这一点。超越于人类主体秩序的“理”的权威一旦建立起来，对“理”的爱好和追求，就有了人类社会之外的新的逻辑出口，这就是自然万物之“理”。
当二程要追究火如何热，水为何寒，当朱子连一昆虫之微也不放过时，已远远超过了早期儒家的伦理学视野，而有了自然哲学家，甚至科学家的意趣了。
在程朱看来，虽然格物致知的最后目的在于理解并实践人的社会义务和道德规范；但是，从具体的自然万物开始，观察、讲究、理解一昆虫之微的道理，却是达到领悟最高的“理”，实现道德理性高度自觉的必由之路。从自然万物之“理”到人间事物之“理”，再到最高的道德本体之“理”，这便是程朱理学的思维路线和认识论，其内在的逻辑是十分清楚而又严谨的。
概而言之，这是一条由主体人伦之“理”上升到整个宇宙自然之“理”，再由整个宇宙最高本体之“理”来反证、支撑人伦道德之“理”的思路，是一条客观外求的思维路线。但陆王却有另外的思路：
“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陆九渊集》卷36）
“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”（《答顾东书》，《传习录》中，卷2）
这一思路的内在逻辑由两步构成：首先将主体自我放大为整个宇宙，然后再由主体之“心”来收编整个外在自然，返回到主体自身，这显然是一种以主体为本体、主观内收的思维路线。
既然如此，则主体心性之外的知识追求，“理”的设置在陆王看来就多此一举：
“心，一心也；理，一理也。到当为一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《陆九渊全集》卷1，《与曾宅之书》）
“始知圣人之道，吾性自足，向外求理于事物者误矣。”（《年谱》，《王文成公全书》卷32）
淳熙二年（1175），为协调朱陆两家立场，吕祖谦发起鹅湖之会。会上，朱陆二人辩驳激烈，两家立场分歧更为明晰。对此，与会的朱享道作了简明扼要的总结：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”（《宋元学案》卷77，《槐堂诸儒学案，朱享道传》）对朱陆的心理之争，当事人以“支离”与“简易”概括之。我们认为：这种区别并未抓到根本。“支离”与“简易”只是两家为圣功夫形而下层面的最后结果，并非分歧的根源。实际上，这是“穷理”与“明心”的区别，是“道问学”与“尊德性”的区别，这种方法论上的区别说到底是其分别以“理”与“心”为各自哲学最高本体的理论体系、思维路线上根本不同的结果。
王阳明因格竹而致疾的故事已成为后人嘲讽程朱的谈资，而其悟道于龙驿场，便是正式继陆氏之衣钵：
“忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（《年谱》，《王文成公全书》卷32）
有明一代王氏心学的大盛标志着这场“心”与“理”的竞争中，陆王心学胜利了，程朱理学则不可否认地惨败了。为什么会出现这样的情形呢？我们不得不再次追溯到先秦儒家。
（二）
“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）这里，尽人性就是尽物性的前提，而尽了人性也就等于尽了物性，内省就等于认知。但《中庸》里纲领性的命题则是这一句：“天命之谓性，率性之谓道”。
我们必须指出；在古典哲学认识论发展史上，《中庸》提出的这个命题是个非常关键的环节，这正是此后儒学发展的方向，也是整个古典哲学认识论发展的方向。在这里，原始天命观被明显地作了双向改造：一方面是将客观的天命归结为主观的人性：天命就是人性；另一方面，又将主观的人性提升为天道，遵从人性也就是遵从了天道。客观的天（“天命”、“天道”）被紧紧地与主体的心性焊接在了一起。儒家最早明确提出“天人合一”学说的并不是《中庸》，而是《孟子》：
“尽其心，知其性，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）
“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）
如果说《中庸》里的“性”与“道”还可以被混同于老庄的物之性与自然之道的话，孟子这里则作了更明确的方向性规定。这个世界有一个而且也只有一个秘密，那就是“我”，就是主体的心性。整个世界的万物之性都被汇聚于主体的内在心性，这样，外向型客观追求就失去了任何意义。人类认知（如果有，并且需要这种活动的话）的目光因此不应是指向外在自然，而应返回到自我，自我反思也就是认识宇宙，认识了自我也就等于认识了自然。这实际上是一种在天人关系中以主体内省代替对象观照，或者彻底剥夺了外在对象，以人为天，以我为自然的主体哲学。“天”在这里只是一种宇宙论意义上的逻辑虚设，而无任何认识论上的实际意义。
儒家的知识观（仁、义、礼、智）和认知活动的目的（修身）决定了这种认识论的主观性特征，其发展的逻辑必然是从以人观天（“能尽人之性，则能尽物之性”）到天人不分（“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”），再到以人为天（“心外无物”，“心外无理”）。在这里，人不仅是认知的主体，同时也是认知的主要甚至惟一对象，也是认知的尺度，说到底，这是一种以主观内省代替对象观察的主观认识论。
这便是陆王心学背后的强大的历史传统，即主观内省的思维传统，早期儒家思孟学派的心性论是陆王心学的最根本源头，而后来的禅宗明心见性之说则是对陆王的侧翼支持，因为禅宗思想之所以能如此流行，外来佛教之所以被如此这般地中国化，仍然需要从先秦中国固有的思想材料中获得深入的解释。
作为理学家，陆氏虽继承了孟子的心性论，但又不能不处理原有的心性论与当时理学新起的概念“理”之间的关系，于是，他提出了“心即理也”（《象山全集》卷11，《与李宰书》）的主张。陆氏的“心即理”与二程朱子的“性即是理”表面上相同，但由于“心”与“理”二者在各自的哲学体系内的地位不同，这一貌似相同的命题所强调的结果就会不同。对二程来说，“性即是理”是要将主体之性统一于有更高概括能力的天理；陆氏的“心即是理”则是要以主体的心性阐释天理，是要将“理”的范围规范于主体，是要将“理”的概括能力再拉回到主体的心性。故而，朱子的“性即是理”是扩大了“理”的包容性：“上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各一理。”（《朱子语类》卷15）而陆九渊的“心即理”则缩小了“理”的概括能力。前者是一个客观化的过程，后者则是一条主观化之路，因为陆氏认为：“道未有外乎其心者”（《象山全集》卷19，《敬斋记》）。
在认识论上，二程朱子好不容易在儒家主体哲学传统中对认识主客体作了初步的划分，建立了物我的初步区别；陆九渊则又用孟子的思路将它们混同起来：
“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《象山全集》卷1，《与曾宅之书》）
这样，陆王心学的胜利最终加固了古典哲学主观主义传统，而程朱理学则可视为这一主观哲学传统中的异端成份，是这一传统中思想家们从客观外求方面所能做出的最大努力，它在既定人伦社会视野内已经最大限度地呈现出客体哲学、自然哲学的客观外求的精神，他们在超越民族的主观内省哲学传统上已做出了力所能及的努力。
李泽厚先生拿朱熹与康德相比，说明他看到的仍是程朱作为新儒家与陆王相同的共性，而未能探到程朱哲学的学术个性。我们认为：在中国哲学史上，程朱理学是最接近柏拉图和黑格尔的哲学，亦即是中国古典哲学主观主义传统中最具有客观精神的哲学流派。
入明以来继陆氏一脉的王阳明心学的流行再次证明：不是程朱理学（不管表面上它的地位有多高），而是陆王心学才最大限度地投合了宋以来土大夫阶层的精神趣味；不是程朱理学的客观思辨理性，而是从思孟的“尽心”说到陆九渊的“心即理”，再到王阳明的“致良知”才真正体现了东方民族的哲学传统，才是中国古典哲学之主流，这也正是陆王心学能够致胜的根本原因，而陆王的胜利则再次证明古典哲学主观主义传统的强大历史惯性。某种意义上我们可以说：程朱理学并未能在深层次上在中国古典文化中占有统治地位，而只能是整个中国古典哲学长河中的一支小小的插曲而已。
程朱理学失败了，陆王心学胜利了，这到底是一种幸运还是不幸呢？正需要我们后人深思。抽象地回答这个问题也许并没有意义，我们可以联系到一个更为具体的话题：中国古代科技落后的原因。
当王阳明满怀信心地宣布“心外无理”、“心外无物”时，他已为这古老的民族尚处于相当幼稚阶段的认识论打上了一个死结，使得任何外向型客观认知活动不仅失去了意义，而且也不再可能。以人类社会主体自身为认识视野的极限，以主体内省代替外在对象的观察认知的主观哲学传统正是中国古代科学技术发展滞后的根本原因，而程朱理学客观理性哲学体系的寂寞与无继正是中国古典哲学主观传统的绝好证明，它的悲剧就并非只是个别哲学流派的悲剧，而是整个中国古典哲学个性、局限的个案证明，也是理解中国古代科技命运的极好参照。
程朱理学的消极面早已为人们所觉识，它自五四新文化运动以来所受到的讨伐正是其自元以来得到的极尊荣地位换来的报应；而其炫目光环下的寂寞荒凉的悲剧命运并没有多少人意识到，其悲剧命运对整个古典文化方方面面的影响至今更少有学者关注，希望这篇小文能引起方家们的讨论。
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