史出于巫与先秦两汉史传中虚构的发生，本文主要内容关键词为：两汉论文,先秦论文,发生论文,史传中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2011)10-0105-04
亚里士多德认为历史家与诗人的区别是前者描述已经发生的事，后者描述可能发生的事[1](P81)，也即文学区别于历史在于其创造的是一个可能的世界。但在中国的先秦时期，文史不分。“历史与文学在先秦时代尚未分道扬镳，史家之文并非独属于历史，在这个母体内同时孕育着一对龙凤双胎——历史性叙事与文学性叙事”[2](P138)。由于中国史官文化的先行，导致“史贵于文”观念的产生，中国人的文学叙事能力在修史行为中得到锻炼和成熟。唐代刘知几认为“夫史之称美者，以叙事为先”[3](P317)，宋代真德秀有“叙事起于古史官”[4]之说，清代章学诚也认为“古文必推叙事，叙事实出史学”[5]。那么，文学叙事是如何从史学中逐步走出来的呢？这首先涉及虚构的问题。“虚构是文学叙事区别于历史叙事的本质特征，叙事中的虚构性因素多到一定程度，它的性质就会由历史向文学转化，由实录性叙事向创造性叙事转化。历史性叙事和文学性叙事都是对社会生活的反应，但前者要求尊重历史真实，后者则可以驰骋想象，创造出艺术中的‘第二自然’”[2](P211)。从《尚书》、《左传》、《史记》到《战国策》再到《越绝书》、《吴越春秋》，随着虚构成分的逐渐增多，文学便逐渐从史学中剥离而去了。
那么，先秦两汉史传中的虚构叙事是如何发生的呢？史官是有意虚构还只是实录了别人的虚构，而别人的虚构是有意为之，还是同样地来自于道听途说，今天已无从判断。但是，客观上来说，史官把那些今天看来是虚构的事件写入史书，对于人们想象力的激发和虚构意识、虚构思维的培养，对于后世文学叙事的孕育和推动，起着重要的作用，这一点应该是不可否认的。就像魏晋志怪小说，尽管作者在序言中反复强调其“征实”的特性，但后世读者依然毫不犹豫地把它列入小说一样。
中国上古史官从巫中分化而来，这已是不争之论了。戴君仁先生认为，“巫和史本是一类人，可能最早只是一种人，巫之能书者，则别谓之史”[6](P28)。沈刚伯先生说，“盖远古之时，除了巫，便别无知识分子，能写字的史当然是巫了”[6](P9)。胡念贻先生也指出：“古代最早巫史不分，其后祝宗卜史职掌也多相近。”[7](P134)学术界普遍认为，商代时开始出现史官，巫史逐渐分离。但是分离并非一蹴而就，中间经历了一个较长时间的巫史共存阶段。两者在职能上也没有多少区别，沟通神鬼人、观象制历、主持祭祀、占卜记事等。至西周时，史取代巫而成为宗教神职系统的主要职官，这一时期史官的载录职责得到了更大的发展，但祭祀、卜筮等仍然是其职责之一。
史出于巫的文化传统对于史官叙事的影响是很大的。巫的职责在于通神。鲁迅说“巫以记神事，更进，则史以记人事也”[8](P3)。从记神事到记人事，中间必然会出现一个巫史不分、神事人事混杂的过渡时期。冯天瑜先生说：“当人类逐渐出现阶级分化和社会分工以后，产生了最早的文化人——巫祝，当时尚无可作复杂记事用的文字，神话全凭口诵的方式传播，而巫祝们便担负着这一任务。他们把神话与原始宗教糅合在一起……而原始宗教活动，又使神话得到传播和再创造。祭师阶层可说是神话最早的专门传诵者和加工改造者。”[9](P27)由于远古没有文字，巫师们主要通过口诵形式传播神话，为了吸引听众，他必然要借助自己的想象力对故事不断地进行加工、改造，甚至虚构，使之朝着曲折、生动、引人入胜的方向不断地演进。其后，文字的出现使神话固化，神话传播者不能再像口传时代那样可以进行不自觉的艺术加工了，再加上春秋时期理性意识的增强，孔子“不语怪力乱神”思想的影响，神话逐渐走向历史化。
神话历史化的进程，从神话角度来讲，是不利的，它使本就不成体系的中国神话更加零散化，破碎化。但从历史角度来讲，不仅那些充满神奇幻想的神话为史书注入了文学因子，而且神话艺术性的思维方式影响着史书的叙事思维、叙事内容和叙事模式。“在最先独立出来的政治意识和史学意识的作用下，神话被历史化了，而史官文化消解了神话的怪诞的色彩，却保留了神话的‘艺术’思维方式，视古已有之的、神话式的记录远古历史的手段为天经地义的正宗写史的方法”[10](P6)。
由于上古资料的缺失，《史记》中的《五帝本纪》、《夏本纪》、《殷本纪》、《周本纪》有些内容即来源于神话传说。比如殷人始祖契是其母简狄吞吃了神鸟的卵而生，周人始祖后稷则是其母姜嫄踩了巨人的脚印而生。这些神话传说为帝王涂上了一层神圣的光环。《史记·秦本纪》写秦先祖大业是女修吞玄鸟卵而生，这则神话始见于《史记》。洪亮吉认为：“此乃因简狄事附会，不足信。”[11](P119)。除了这类反映民族起源的原始神话外，《史记》中还有反映人事与天命关系的帝王天命神话，从中也可看出远古神话思维的影响。以汉高祖为例，感生：刘媪梦与神遇，刘公见龙附其体上，刘媪因而有身，产下高祖；异表：“隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子……醉卧，武负、王媪见其上常有龙”，“所居上常有云气”；奇行：醉斩巨蛇，巨蛇乃白帝子所化，高祖为赤帝子。这则神话的叙事模式和框架，与远古的帝王天命神话一脉相承，高祖醉斩巨蛇还留有英雄神话的影子。再如，《史记》中的周穆王见西王母事件。《周本纪》中只字未提，《秦本纪》中为：“造父以善御幸于周穆王，得骥、温骊、骅骝、
耳之驷，西巡狩，乐而忘归。徐偃王作乱，造父为穆王御，长驱归周，一日千里以救乱。”《赵世家》中此语却为“西巡狩，见西王母，乐之忘归”。清代梁玉绳认为：“纪(指秦纪)不称见西王母。《习学记》言曰此方士语也，迁载之芜妄甚矣。”[12](P1048)。汉谯周说：“徐偃王与楚文王同时，去周穆王远矣，且王者行有周卫，岂闻乱而独长驱，日行千里乎？”[11](P1311)可见此事非实也。这姑妄之言显然是受西王母神话的影响。以上这些事件是司马迁采自民间传说，还是在有限史料基础上的再创造，或者是两者兼而有之，已无从考证。但是，神话的思维方式、叙事模式对于史传中虚构叙事的培育与影响却可见一斑。
神话历史化，也就是对神话作出合乎某种目的的改造。这种行为本身，也需要另一种虚构能力的介入。以黄帝征蚩尤为例，《山海经·大荒北经》和《史记·五帝本纪》中的叙述不同。《山海经》中的黄帝和蚩尤是两个氏族首领之间的斗争，而且只是单独的一个事件。《史记》却改变了故事性质，成了君王与叛臣之间的战斗。与神话相比，它失去了神奇的夸张，瑰丽的情节，但是，从故事的复杂性来讲，后者超出前者。因为此处的黄帝与蚩尤之战是与黄帝与炎帝之战、黄帝与其他诸侯之战三个神话事件交织在一起叙述的，以共同服务于黄帝夺天下的主题。这里的虚构能力不是体现在故事的细节上，而是在故事的主干上。
史出于巫、巫史一体的文化传统使古代史官的职能比较特殊，不仅要记述人事，还要记述天命、鬼神、灾祥、卜筮、梦等，所以先秦两汉史传中有很多这类神秘事件，它们常被正统史家痛呼为败笔，但是从文学角度来讲，却为史传增添了文学色彩。由于这些神秘事件所指向的是一个无法证实的可能世界，这就为虚构提供了丰富的土壤和巨大的空间。《朱子语类》中即有与此相关的论述：“问：‘左传载卜筮，有能先知数世后事，有此理否？’曰：‘此恐不然。只当时子孙欲僭窃，故为此以欺上罔下尔。如汉高帝蛇，也只是脱空。陈胜王凡六月，便只是他做不成，故人以为非；高帝做得成，故人以为符瑞。”[13](P2151)朱熹不仅认为这些神秘事件有主观虚构之嫌，而且认为其中的预言也如此，“《左传》是后来人做，为见陈氏有齐，所以言‘八世之后，莫与之京’；见三家分晋，所以言‘公侯子孙，必复其始’”[13](P2152)，“又问：‘季札观乐，如何知得如此之审？’曰：‘此是左氏妆点出来，亦自难信。如闻齐乐而曰‘国未可’，然一再传而为田氏，乌在其为未可量也！此处皆是难信处”[13](P2170)。朱熹所谓的“妆点”，也就是有意虚构。
史传中的神秘事件很多，以梦(指有具体内容的梦)为例，《国语》中3个，《左传》中26个，《史记》中21个。综观这些梦的叙述，已摆脱了甲骨卜辞、《尚书》中梦叙述的片段化、零碎化，而具有完整的故事性，其虚构的色彩较浓，可从释梦者和叙梦者(即作者)两个层面来看。
从释梦者来看，殷商时期对释梦人员没有明确规定，巫、卜、王都会参与。周代时，统治者制定了一系列的释梦制度，使释梦为统治阶级服务。《周礼·春官》说：“占梦，掌其岁也，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶。”[14](P258)《汉书·艺文志》说：“众占非一，而梦为大，故周有其官。”[14](P1773)由于释梦行为所具有的主观性非常强，当时释梦者的权威又特别大，因此有时周王自己也参与其中，并拥有最终的决断权。释梦者为了维护自己的权威地位，必然会迎合统治者的心理，从维护他们的利益出发进行释梦。春秋时期，天子失威，释梦的权力也旁落了。以《左传》中的释梦事件为例，其释梦者有梦者本人、史、巫及诸侯卿大夫等，这意味着谁都可以从自己的利益出发来释梦，梦的虚构空间变得更大了。《左传·昭公七年》卫灵公元称王之事是无比神奇，无法不让人感叹虚构的权威。孔成子和史朝竟然做同一个梦，梦见康叔要立元为国君。后来孔成子以《周易》两次筮之，卦象不一致，史朝却能从繇辞出发，把两者解释为完全一致。如此一来，梦境和占筮相合，脚有毛病的长子孟絷只能闲居，次子元顺利登上王位。
正是因为做梦、释梦都具有主观性和不可证伪性特点，所以史家叙事时便可以在上面大展“诗心”，满足受述者“俗皆爱奇”的审美心理。如魏颗俘杜回的故事，《国语·晋语七》只是简单记录了魏颗退秦师、俘杜回，《左传·宣公十五年》却增加了结草衔环、老人托梦的情节，“结草衔环”因此而成为后人常用的一个典故，可见虚构给故事带来的神奇色彩对于它的传播多么重要。清代冯李骅在《左绣·读左卮言》中说：“《左氏》好奇。每每描写鬼神、妖梦、怪异之事……须识其诞戏，皆有笔法，故不随《齐谐》恶道之中。”所以，这些具有“好奇”性质的事件可以被视为左氏有意使用的一种文学“笔法”。比如《左传·成公十年》晋侯梦大厉之事，用三个连贯性的梦组成一个故事，虚构的色彩更加浓郁。元代程端学认为，“传言病在膏肓，则有之二竖之语。左氏何其诬邪！愚谓景公既食麦而杀桑田巫犹可信也，未食麦而即先杀之亦无是理。小臣梦负公以登天事既验矣，焉得殉？皆齐东野人之语。而左氏杂采之以为传，使后人疑焉。然使可信亦非义。”其认为此事为“齐东野人之语”确有可能，但理由似乎不充分。我以为它的虚构性主要体现在三个梦的连贯性上。梦本是无意识行为，怎么会在情节上具有如此紧密的因果关系？这只能是作者别有用心——“史有诗心”的产物了。当然，除虚构外，其“诗心”还体现在其他方面，如厉鬼追逐晋侯的故事充满了戏剧性，疾病竟然变为二童子，其对话生动有趣，叙述层层铺垫，设置悬念，引人入胜。
从叙梦者，也即史官来看，通过对《国语》《左传》《史记》中的梦进行比较我们可以发现：第一，三部书都有的梦是晋平公有疾，梦黄熊入于寝门。第二，《左传》中2个帝王感生的梦《史记》都采用了，而且还另加了4个；《左传》中预言战争胜败、个人祸福的梦，《史记》都没采用，关于氏族兴衰的梦用了2个；《左传》中共26个梦，《史记》用了4个。第三，《史记》中的梦多是关乎帝王生死、氏族兴亡、人物由来的。左丘明在《左传》中选择如此多的关于战争胜败、个人祸福之梦，与其所处的时代背景有关。春秋时期，尽管人们已有了对传统天命观的怀疑，但还是不彻底的，遇到重大问题时，还是要借助龟卜、筮占、天象、历数、梦兆等来求得神灵启示。《左传》中卜筮有40个之多，梦占也有26个。梦占较之其他预占来说，主观性最强，也最缺少理性因素，虚构的色彩更浓。《史记》中的帝王感生之梦如此之多，与司马迁生活的时代和个人思想倾向有密切关系。汉武帝时期，董仲舒提出天人感应理论，把君权神授的思想明确化。司马迁生活在这样的社会氛围中，再加上又从小师事董仲舒，所以他的天命观中存在着深深的矛盾，且信且疑。而且，谶纬学说也于此时兴起，借助灾异、祥瑞、符命等虚构事件获得政治权威是时人常用的手段。现世的权威需要通过虚构一个更高的世界来赋予，这种思想自古至今都或隐或显地存在着。谶纬在先秦史传中零星闪现，发展至东汉时期大盛，对文学叙事的影响是不容忽视的。张泽兵先生在其博士学位论文《谶纬叙事研究》中说：“从客观上讲，谶纬使得人们的虚构能力大大增强，构建起来的神秘的虚构世界为后世叙事文学的发展提供了雏形。”
除以上研究的神话传说、梦之外，史传中这类神秘事件非常多，如卜筮、鬼怪、灾异、报应等，它们共同构筑了一个神奇的世界，不仅为虚构提供了丰富的土壤和巨大的空间，而且对于人们虚构意识和虚构能力的培养也起着重要作用，成为文学叙事发生的温床。宋代黄震云：“今(司马)迁之所取，皆吾夫子之所弃，而迁之文足以诏世，遂使里巷不经之说，间亦得为万世不刊之信史”[23]，认为《史记》中有很多“里巷不经之说”，也即古人常谓之的小说——“街谈巷语，道听途说”，这也就是指出了《史记》中包含了很多虚构叙事成分。清代冯镇峦在《读聊斋杂说》也说：“千古文字之妙，无过《左传》，最喜叙怪异事，予尝以之作小说看。”以受其影响最为直接的魏晋志怪小说为例，《隋书·经籍志》认为“鬼物奇怪之事”、“虚诞怪妄之说”之类的志怪小说“推其本源，盖亦史官之末事也”[24]。《史通》云：“《孟子》曰：晋谓春秋为乘。寻《汲冢琐语》，即乘之流邪？其《晋春秋》篇云：‘平公疾，梦朱罴窥屏’。《左氏》亦载斯事，而云‘梦黄熊入门’。必有舍传闻而取所见，则《左传》非而《晋》史实矣。”[3](P250)《汲冢琐语》被视为志怪小说，《左传》视为史书，但两者在事件选择上有共通之处。志怪和史书常常相互取材，真假难分。很多志怪小说的作者本就是史官，如干宝、沈约、任昉、吴均等，他们多在小说自序中申明自己所记乃实事，以“史之余”自称，在叙事体例、叙事方式上也模仿史书，以提高小说的地位。志怪小说虚构叙事的特征在《史通》中也有论述：“逸事者，皆前史所遗，后人所记，求诸异说，为益实多，及妄者为之，则苟载传闻，而无铨择，由是真伪不别，是非相乱，如郭子横之《洞冥》、王子年之《拾遗》，全构虚辞，用惊愚俗，此其为弊之甚者也。”[3](P540)刘知几认为志怪最初是搜集史书所遗的逸事，渐渐地就变成“全构虚词”，目的是“惊愚俗”，也即由史书彰善瘅恶的功能转移到娱乐、审美功能。很多志怪小说的序言如干宝的《搜神记序》、萧绮的《拾遗记序》等文中也明确表达了这点：“幸将来好事之士录其根体，有以游心寓目而无尤焉”[15](P3)，“王子年乃搜撰异同，而殊怪必举，纪事存朴，爱广尚奇”[16](P1)。如果我们以今天的标准认定魏晋志怪是小说，也就是认同了其虚构叙事的本质，那么也就不能不认同先秦两汉史传中的神秘事件的虚构性质及其对后世虚构叙事的孕育之功了。当然，史传中虚构叙事的发生是多种因素合力的结果，史出于巫只是其中的一个，还有作者的思想倾向性、口传史料的渗入、俗皆爱奇的审美心理等其他因素。
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