建国以来孔子哲学思想研究综述，本文主要内容关键词为：孔子论文,哲学思想论文,建国以来论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1008-7435(2001)04-0025-04
建国以来，学者们运用马克思主义唯物史观的基本观点和方法，围绕孔子的“天命鬼神观 ”、“中庸学说”、“认识论”等哲学思想进行了深入的研究和探讨，提出了若干有建设性 的见解。认真总结半个世纪以来有关孔子哲学思想的研究概况，对于进一步深化中国传统哲 学研究，深化中西哲学比较研究，无疑具有重要的历史和现实意义。本文拟分三个时期，对 建国后有关孔子哲学思想的研究情况作一扼要的介绍，以期推动其研究的发展。
第一时期：1949年—1959年
新中国成立后，大多数学者通过学习马克思主义的唯物史观和社会发展观，开始摆脱前人 做学问的某些陈规陋习，注意运用马克思主义的立场、观点和方法研究孔子及其哲学思想， 以期对其作出一个合乎历史实际的科学评价。
关于天命鬼神观。关于孔子的天命鬼神观，在这个时期的研究和讨论中，主要有以下几种 意见：1.唯心论宇宙观说。冯友兰、黄子通、马采撰文指出，孔子的宇宙观，是以他说的“ 天”为中心的。所谓的“天”，在孔子那里仍然是宇宙的最高统治者。从这个意义上说，孔 子的宇宙观是唯心主义的。但孔子同时又认为，一个人的“贤”，不是“天命”决定的，而 主要取决于自己后天的努力，这就对“天命”作了新的限制。[1]2.信天命不信鬼神说。赵 光贤认为孔子是相信天命的，但他并没有把“天”看成是一个全知全能的意志的主宰，而只 是承认冥冥之中有一种不可抗拒的力量。孔子是“敬鬼神而远之”，可见他并不迷信鬼神。 [2]3.崇信天道鬼神说。侯外庐、赵纪彬、杜国庠认为孔子的“天”是可罚恶的，是有意志 的主宰。孔子对于鬼神从来没有明确否定，反之，却表示了相当的崇拜。但同时他们又指出 ，孔子的天道观，在若干地方已显示出对西周降福无疆的神的主宰的离心力，因为他一方面 保留着“天”“神”的西周形式，在另一方面却反对了春秋时代形式主义思想，提出了人事 第一的道德化的新内容，以代替鬼神的宗教支配。[3]除此之外，王荫铎认为在天命观上， 孔子怀疑鬼神的存在，又不否定祭祀鬼神的宗教。既有朴素唯物主义的天道观，又提出了唯 心主义的天命观。这是当时的宗教迷信思想过渡到无神论的桥梁。[4]杨向奎也曾提出，孔 子在天道观问题上，一方面认为“天”是有人格有意志的上帝；另一方面他又不承认“天” 的绝对权威，甚或把它看成是一种自然力量，从而为泛神论开辟了道路。[5]
关于中庸学说。侯外庐、纪彬、杜国庠认为，在孔子看来矛盾的暴露，即事物存在的危机 ；推动矛盾展开的思想，即错误的思想；欲克服危机而纠正错误，非政治“异端”不为功。 所谓“攻乎异端”与“叩其两端”，本质上皆是一种折衷调和精神的矛盾消解主义。[6]
关于认识论。冯友兰、黄子通、马采撰文指出，在认识论上，孔子既注重于“闻”“见” ，又主张对“闻”“见”要加以考虑，这就是“思”。从而提出“学而不思则罔，思而不学 则殆”。因此在认识论上孔子很有唯物主义的成分。也有一点辩证法的意味。[7]
由上可见，这一时期对孔子哲学思想的研究，主要集中在“天命观”上，其他方面鲜有论 及。因为在当时学者们看来，弄清天道观问题，就可以给孔子一个恰当的定位，是有神论者 还是无神论者，是唯心主义还是唯物主义者。
第二时期：1960年—1965年
从1960年到1965年，可以算作建国以后孔子哲学思想研究的第二个时期。在这一时期发表 了一批具有较高水平的学术论著，对孔子的哲学思想进行了更为深入的研究和讨论。
关于天命鬼神观。这一时期学界普遍认为应以天命鬼神观作为划分孔子哲学思想的标准， 但具体观点也不一致，大体上有四种意见：1.唯心主义的有神论说。任继愈认为孔子是有神 论者，是维护一向为奴隶主阶级服务的宗教神学的。在鬼神问题上，虽有些怀疑主义的因素 ，但仍不能改变他的唯心主义立场。[8]2.自然常规说。孙长江认为，孔子所说的“天”， 有时指自然的“天”，即自然界的常规。孔子所说的“命”有时指社会趋势，有时指自然界 的常规。这就说明了孔子在努力学习自然知识和社会知识，逐渐地摆脱传统的有意志的“天 ”的束缚，尝试为旧的“天命”寻找出一个科学的唯物主义的解释。[9]3.天命鬼神与宗法 制融合说。李定生认为，孔子虽不多谈“天命”，但天命在其哲学思想中却占有重要的地位 。他将天命与“礼”相提并论，在《论语》中提到“天命”的地方，都反映了孔子心目中是 把“天命”当作有意志的主宰。与此相关，孔子又肯定了鬼神的存在，虽然他“敬鬼神而远 之”，而并非否定鬼神的存在。他对鬼神的这种态度，影响到后来无神论者的不彻底性。他 把天命、鬼神与“仁”、“礼”统一起来，融合在宗法制度中，因此他更多的是谈“仁”和 “礼”。在他心目中，“天”和“君”是统一的，是个主宰。这就是孔子“天命”思想的唯 心主义实质。[10]4.宿命论说。吕振羽认为孔子哲学的出发点是以所谓“仁”为中心的。这 “仁”的内容是什么？他没有具体说明。总括他的意见，“仁”是具有无善不备的一种先验 的东西。这“仁”是怎样发生与存在的，他没有说明，而只是认为它是先验的存在着的。从 这一先验主义观点出发，最后达到不敢否认最高的主宰神“天”的存在，从而他又达到其“ 天 命”说的宿命论的见解。正因为这样，他自己遇到不少矛盾，无法解决，因而对于其自己的 有些论点，最后又回避解答，如所谓“子不语怪力乱神”便是一例。[11]
关于中庸学说。这一时期人们在对孔子哲学思想的研究中不仅注意到了“中庸”学说，发 表了一些学术水平较高的论文，而且不同的学术观点之间展开了激烈的争论。以吴泽为代表 的一派认为，孔子的中庸思想，蕴藏着深刻的变易思想和辩证法思想的因素，以及“执两用 中”的“忠恕”伦理原则和“执两一贯”的理论方法。“执两用中”最能表达中庸之本义， 是孔子决疑时常常采取的反复叩问得失两端的方法，它不但不取消两端，反而把两端作为认 识“中”和求得“中”的前提。同时孔子中庸思想中具有“时”“权”的变易思想，它们是 其中庸思想之所以能导致“中和”意境的根本要素。那种把孔子的中庸思想解释为“折衷调 和”是孟子以下世儒们的一种误解，孔子所说的“执两用中”不是什么调和折衷。[12]以蔡 尚思为代表的一派认为孔子的中庸思想，折衷是主要方面和本质方面，基本上是一种带庸俗 气的调和主义和折衷主义，这在其一生的言行中经常地表现出来。无论他怎样重视“变”和 强调“权”的重要性，也绝对不会使“中”发生质变。他最重视的是“中”，“中”是主要 的 ，“变”是次要的。[13]
综上所述，这一时期的孔子哲学思想研究，在前一时期研究的基础上，有所深入，有所拓 展，但同时也出现了贴标签式的、教条主义式的研究倾向，并且政治干预开始介入学术研究 领 域，影响了学术研究的正常进行。
第三时期：1978年—世纪末
从1966年到1976年，是中国现代史上的“文化大革命”时期。受其影响，孔子哲学思想研 究也进入了一个简单化、教条化的时期。综观这一时期发表的相关资料，可以总结为三句话 ：孔子在天命鬼神观上是一个彻底的唯心主义者；孔子的中庸学说是十足的调和主义、折衷 主义；孔子在认识论上是一个完全的唯心主义先验论者。这种简单化、教条化、贴标签式的 研究方法窒息了学术界的“百家争鸣”，阻碍了学术研究的发展。1976年粉碎“四人帮”后 ，人们开始冲破禁区，解放思想，重开学术研究的新局面，有关孔子哲学思想的研究也进入 了一个崭新的时期。这一时期研究孔子哲学思想的论著数量之多、质量之高，是前两个时期 所 望尘莫及的。
关于天命鬼神观。有关孔子的天命鬼神观问题，仍是这一时期人们研究的热点问题。在研 究过程中，人们多了几分冷静，少了几分盲目。在马克思主义哲学思想的正确指导下，开始 深入剖析孔子的天命鬼神观。究其荦荦大者，主要有以下几种观点：1.宗教天命论说。冯契 认为在天道观上，“子不语：怪、力、乱、神”，说明了孔子对鬼神迷信持保留态度，但他 却努力把传统的宗教天命论精致化。孔子所说的“天”，是指一种抽象的精神，人的理性， 精神力量的绝对化。[14]2.“天鬼不说”说。周予同、贺卓君认为，据“子不语：怪、力、 乱、神”，墨子说孔子是“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说”，这“天鬼不说”便是 孔子哲学思想的一个重要特点。[15]3.自然规律说。金景芳认为，孔子所说的“天”是自然 ，所说的“命”是必然，“天命”是自然规律。孔子的“天命”或“天道”，和老子所说的 是一样东西，都是指自然规律而言。孔子的哲学思想不但有唯物论，还有辩证法。[16]4.敬 “天”信“命”说。吕大吉、牟钟鉴认为，孔子信“天命”，敬鬼神，他终生信仰“天”和 “天命”，越到晚年越强烈。他的“不语怪力乱神”是指官方法定的鬼神系统以外的妖端、 怪异、木石精灵、野鬼杂神，并非官方法定鬼神实际上他最重视敬“天”信“命”[17]5.客 观唯心论说。杨凤麟认为，在春秋末期，为维护没落的奴隶制，孔子既不能不继承唯心主义 的天命观，又不能完全重复它，由此决定了孔子唯心主义的天命观的特点。孔子把传统论说 中的“天”的观念神秘化了，认为“天”最伟大，它决定社会上的一切，只有“圣人”才能 按天意行事；它不仅是“自然界的一种必然性”，而且是最高神的代名词，天意是不可违抗 的。同时孔子还提出一个不可捉摸的、神秘的“命”决定一切的思想，要求社会上的君子都 要知“命”。孔子在哲学上是第一个把“天”和“命”概念分开运用的哲学家，此乃是中国 古代哲学从客观唯心论向主观唯心论转化的契机。但孔子并没有进入主观唯心论，仍是个客 观唯心论者。[18]6.形势说。赵光贤认为，孔子所说天命指当时形势，而这种形势不是 个人问题，因而也不是个人所能左右，把这种形势叫做“天命”，不过是当时人习惯说法而 已，并不意味着有一个造物主主宰人类的命运。[19]7.伦理说。赵吉惠认为，孔子的天命观 具有明显的伦理意义，它透过“天”的神秘意义的外衣，可以发现其间蕴藏着社会伦理意义 与特殊的社会心理因素。孔子谈“命”，是从认识论和伦理角度去揭示人的社会关系和人的 存在的价值，从而达到认识和掌握社会活动以及人的行为规范的目的。孔子把是否“畏天命 ”看作区分“君子”和“小人”界限的标准。显然使“天命观”更富于社会属性，并使它服 从社会政治的需要。[20]8.孝道说。何凡认为，孔子的鬼神观旨在孝道，本与礼义，达于政 治。鬼神在殷周时代已被演化为祖宗而祭祀，敬鬼神就是敬祖宗，敬祖宗就是维系血缘统治 秩序。孔子提出“非其鬼而祭之，谄也”，这种敬鬼神而远之的思想与远古的原始宗教及后 代的各种迷信是根本不同的，说孔子似后世迷信般的相信鬼神是冤枉的；说他是完全不相信 鬼神的唯物主义者，则失之偏颇。因此，“敬鬼神而远之”不是远避鬼神，而是要人们以孝 行道，慎终追远，以求民德归厚。孔子相信鬼神，敬祀的是祖先，不同于宗教迷信。以孝治 人，以人道治人，是孔子鬼神观的精髓。至于说孔子敬鬼神是“神道设教”，这是不公允的 。[21]9.认识自我说。蒙培元认为，孔子天命观强调人的精神生活包括道德生活，不是向天 寻求，而是向人自身去寻找，因为人作为人的最高美德，虽然由天赋予，但并不是在上帝身 上体现出来的，而是人自身所具有的。不必向外在的最高权威去寻求，只要认识自我就可以 了，从而否定了天的权威性。“不知命无以为君子”，“知天命”被认为是达到仁的境界的 一个过程，实现了仁就意味着完成了最高的人格，再进一步就是“圣”了。从而确立了人在 自然界的地位，建立了以人为主体的思想体系。[22]10.赋予义天命说。王钧林认为孔子的 天命观无论在时间上或在逻辑上都正好处于“主宰义天命观”和“赋予义天命观”的中间， 新旧杂糅，呈现出过渡性特色。孔子既相信和敬畏有意志和有主宰力的天命，又相信天能赋 予人以德、知和某种使命。因此，人在天命面前，不是无所作为，而是大有可为。赋予义天 命的提出，是孔子对传统天命观的新发展，也是他的天命观中的新因素，并且实际上指明了 以后天命观发展的方向，这从后世儒家学者多言赋予义天命而鲜及主宰义天命即可得到证明 。[23]除以上几种说法外，杜任之、高树帜曾提出，孔子所讲的“天”，其涵义可归纳为四 种：一是自然之天；二是他对自然界、社会和人生的某些问题无可奈何时的慨叹；三是愤激 、悲恸而无可奈何时感情激动的征象；四是没有实际意义的口头语。孔子所讲的“天道”， 正确地说，主要是人道，是人们的行为合乎客观规律。他所讲的“命运”涵义有二：一是指 客观规律，他对“命运”持积极改善的态度，而不是“听天由命”的宿命论；二是对某些社 会、自然问题理解不了、无法解释而归之于命运。孔子对“鬼神”的认识，是由先存疑而后 否定的。他在中国无神论史上的重要影响和突出地位，是不容抹掉的。孔子的鬼神观以及否 定鬼神主宰人类命运的理论，显然是与剥削阶级相对立的，就世界范围讲，至今尚未失去反 迷信鬼神斗争的锐利性。[24]
关于中庸学说。这一时期关于孔子中庸学说的研究论文数量激增，人们从不同角度对中庸 学说进行了重新审视。其中具有代表性的意见主要有以下几种：1.折衷调和说。此说主要抓 住孔子叩其两端而用中的思想。冯友兰认为中庸既是这样，又是那样，貌似全面，其实还是 折衷主义。“中”就是要永远保持统一体的平衡，不使发生质变。“过”与“不及”就是指 偏离平衡的状态，因此他认为是不好的，孔子这些观点是形而上学，反辩证法的观点。[25] 蔡尚思、任继愈、方克等人也有类似看法。2.儒家矛盾观说。庞朴认为孔子首倡的中庸，既 是他所认为的道德真理，又是他由此获得的处理各种社会问题的准则，又成为主宰自然与社 会根本法则，是儒家学说的理论基石。这种意义上的中庸之道，是儒家学派关于矛盾的一种 观点，是关于对立的同一性的一种看法，被运用去处理一切矛盾，构成儒学体系的杠杆，将 此称为儒家的矛盾观或发展观，更能抓住问题的实质。[26]3.矛盾调和论说。刘蔚华认为孔 子学说中没有以肯定的态度表述过矛盾概念，虽有“叩其两端”而竭的命题，只是他解答疑 难的一种具体方法。只有“过犹不及”近于矛盾概念，但他对“过犹不及”的矛盾是“允执 厥中”、“执两用中”达到“无过无不及”的无矛盾境界。用来确定“中”的标准是“礼” ；中庸的“中”被看成十分确定的、绝对的、完全消除了矛盾的“中”。它的实质在于鼓吹 唯心主义的无矛盾原理，力图从人们的精神世界中消除掉产生矛盾、对抗与纷争的内在根源 。表面上是一种劝人向“善”的说教，实质是一种调和矛盾的欺骗。否定矛盾的原理，同时 也是抹杀运动发展的理论。中庸之道就是从求中不偏而达到取庸不变的。[27]4.辩证法说。 卢新文认为孔子的“中庸”具有着对立统一的含义和“度”的实质，在孔子言行中体现着辩 证法思想；“毋意，毋必，毋固，毋我”，是一种主客观相统一的主张，灵活地、以变化发 展的观点看事物的方法和对己对人“一分为二”的态度；“损益”，辩证的否定观点；“权 ”，具体情况具体分析的方法；“从心所欲，不逾矩”，是由于坚持“中庸”而达到与自然 规 律合拍的自由境界。[28]罗祖基、张岱年、申辰等人也都认为中庸之道包含着辩证法因素。 5.矛盾方法论说。韦感恩认为孔子中庸思想的核心是矛盾方法论，其他种种皆由此而生。人 们应从矛盾方法论寻求“中庸”的本义。孔子“中庸”的是要人们顺应事物矛盾的实际情况 ，如实探求事物矛盾的中节，即关节点和规律性，从而提出相应的解决办法。简言之，即办 事要恰到好处。它为分析和解决矛盾提供了基本原则。[29]6.实践境界说。高中理认为孔子 之中庸，最主要的是实践的境界。中庸是人们获得认识，修养自己，进行人生求索和参与社 会实践的镜鉴，它不是主观标准或行为准则一类的东西。具体问题具体地分析对待，同时， 因地、因人、因事作出判断和采取行动，是中庸的根本精神。作为实践的境界，中庸不是一 种静止的境界，它是一种运行发展的过程；中庸修养也是一种不断调整自己的动态过程，它 不是依规则去行，而是要以诚的态度，投入全部的主观能动性。我们不妨从孔子思想与实践 本身来看一看这种实践境界特征。[30]
关于认识论。关于孔子的认识论思想，学术界在研究过程中形成了两种基本倾向：1.倾向 唯心主义的认识论。陈卫平认为孔子的认识论，是“生而知之”的先验论和后天“学”、“ 习”的经验论并存。孔子承认有“生而知之”的圣人，但又强调人的后天学习，认为人的知 识来源于感觉经验，承认理性思维对于人们吸收知识的重要性，反对认识过程的种种弊病， 注重于人们的“行”，把学到的知识运用于实际。他的“学”“习”具有唯物主义因素但其 整 个认识论体系是唯心主义的。[31]冯契、杨凤麟、陈正夫等也都认为是唯心主义先验论。2.倾向唯物主义的认识论。杜任之、高树帜认为，孔子的认识是来源于客观存在的。“致知在 格物，格物而后知至”。即深入实践于事物之中，了解事物的运动、转化联系和规律。其认 识的方法有三：一是找书本，学习古代文献；二是多闻、多见，向人求教；三是自己在实践 中作类推。由此可见，孔子的认识论是属于反映客观真理的朴素的唯物主义的。[32]田光辉 、龚振黔认为，孔子重视对间接经验的学习，强调“学而知之”，从而对知识从何而来这一 认识论的基本问题作了比较正确的回答，这是朴素唯物论的反映论。[33]杨仁忠、王棣棠等 也都认为孔子认识论的基本倾向是唯物主义的。
统而言之，这一时期人们跳出了条条框框的限制，在孔子哲学思想研究上真正做到了“百 花齐放”、“百家争鸣”，无论在广度上，还是在深度上，都使得孔子哲学思想研究迈上了 一个新台阶。