陶希圣：变革的社会限制①，本文主要内容关键词为：社会论文,陶希圣论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
乍看上去，陶希圣不可能是一个讨论中国保守主义的合适人选。陶希圣初登中国的思想舞台，是在“北伐”及其后的两三年(1926-1928年)。那时他既不是中国传统价值的卫道士，也不是现存社会政治结构的维护者，而是最早的几位马克思主义历史学家之一，一位革命性变革的倡导者。尽管陶希圣在1937年之后与蒋介石治下国民党高层的密切关系和他为蒋捉刀代笔《中国之命运》的嫌疑确确实实赋予他一种保守主义的形象，②然而即使是陶这部分生涯，也不能足以将他定义为一个通常意义上的保守主义者——将其视为陶对于中国民族的独立自主和国家安全的长远关切似乎更为恰当。时至今日，陶希圣依然坚持一种革命者的自我认识，③也许这其中有自我修饰的成分，但他无论如何也不是一个传统意义上的保守主义者。
另一方面，尽管陶希圣一直是变革的倡导者，但他认为可取的变革不应发展至对于过去的全盘破坏和对中国社会结构的暴力革命。事实上，他最早是以一个新文化运动的自由主义和共产主义的社会革命论的双重反对者的形象而为人所注目的。他的马克思主义的“唯社会论”(sociologism)在这两方面都扮演着重要的角色。他关于变革基本上是社会性的而与文化问题无涉的认识，使他得以削弱新文化运动对文化革命的吁求。类似地，他反对自由主义者对于政治权利和法治政府的要求，他相信在中国社会结构还未做好充分准备的情况下移入西方的制度是无效的，这充其量是为中国外部敌人的利益服务。最后，他对于中国社会历史的独特分析使他得出了避免社会革命的结论，他甚至认为社会革命与中国的需要是背道而驰的。他的“唯社会论”尽管重申了变革的必要性，但在实际上限制了变革的程度和方向。
因此，陶希圣的保守主义其实是相对的保守主义。他反对革命的意图和他思想的影响都必须放在一个革命性的大背景下来考量。他的例子表明在20世纪中国应用“保守主义”这一概念所涉及的复杂性。绝大多数的中国保守主义者对于变革这一命题持有复杂的态度，这是由于他们对介乎中国的过去和未来之间的西方的文化与制度怀有矛盾的情绪。他们的保守在很大程度上取决于当时的思想一政治背景。一点也不奇怪的是，在中国，很少有人对那些塑造了欧洲保守主义意识形态的制度(例如君主政体)和规范(例如宗教价值)有特定的信奉；不仅如此，很少有中国人，特别是在1920年代，认真地思考过在整体上保存过去的文化—政治复合体(complex)的可能性或可欲性。在一种近乎全盘破坏传统的大氛围下，即使是保守主义者，即便有人敢于冒险的话，也不会觉得福克兰勋爵的声明“非需变时必不变”有多少说服力。这时中国已经不是变与不变的问题，而是激变还是渐变的问题。许多中国人继续坚持与过去保持某种联系是必需的，反对彻底脱离传统的不受任何限制的变革，正是这一事实证明了“保守主义”概念应用于中国的有效性。
这种保守主义主要有两种表达形式。第一种，主要代表是一些文化保守主义者，他们在不拒绝社会和政治的变革的同时，重新肯定传统的价值。这些传统价值被他们从特定的社会历史背景中抽离出来，成为一些个别地具有重要意义但和社会政治组织没有多少直接关联的普世价值。第二种保守主义具有更为明确的政治意图，其形式也更为暧昧：它并不旨在保存传统或现存的制度，而是意在防止社会和政治的动乱，使变革在可以控制的范围内进行，变革只有在符合社会的历史趋势和特定需求的情况下才是可取的。在此，历史的连续性是一个至关重要的问题。对于历史连续性的吁求也许并不足以定义保守主义，但是它无疑是保守主义姿态必须的成分，这一点在发生革命性变革的时期显得尤为重要。
陶希圣的保守主义属于第二种类型。他对于中国政治讨论的主要贡献是他关于社会的历史的必要性对变革施加限制的主张。他对于传统的主流价值并未表现出明显的兴趣。相反，他和其他的马克思主义者的著作展现出对于传统的全方位的历史化。不过，历史主义同时也暗示着中国历史经验的唯一独特性。当陶希圣谈及“本土道德”时，它似乎是一个社会学必要性涵义重于价值意味的模糊概念。他坚持，本土道德限制了外来价值对其无选择的嫁接；然而他既没有强调也没有澄清本土道德的内在价值究竟是什么。陶希圣最为关心的是社会政治的变革问题，特别是关心变革的要求是否意味着社会革命的必要性这一命题——这一点也正是他和其他马克思主义者的歧异之处，而在别的问题上陶和他们有着极多的共同点。1927年之后的几年间，陶希圣就这一问题与共产党的理论家们展开论战，成为反对共产主义阶级斗争主张的首要的国民党理论家。他对于中国的社会历史分析源自历史唯物主义，但是马克思主义的革命论在他手中却变成了反对在中国进行社会革命的强有力的武器。不过，这不能仅仅简单地被视为是对历史唯物论的机会主义运用。陶希圣思想发展的历程表明，马克思主义为他早年思想经历中产生的那些特定问题提供了答案，这又反过来塑造了他对于历史唯物论的理解——而正是这种理解限定了他在革命问题论战中的立场。
陶希圣在中国思想舞台上声望日隆乃是始于20世纪20年代末30年代初的“社会史论战”。这次关于中国社会史的第一次大范围的马克思主义的讨论，起因于1927年国共统一战线的破裂。④当时，革命青年中有着一种普遍的情绪，他们认为统一战线的分裂、保守势力的复活乃是由于革命者未能正确地估定中国社会所处的历史阶段，以至于他们错误地计算了革命的力量和革命的对象。这些错误扭曲了革命的目标，使反革命分子占了上风。论战者们试图正确地界定中国社会结构的演进，冀图使革命运动回到正确的道路上来。然而，他们的论争事实上只是成为了国民党左右两翼和共产党(此时其内部已分裂为斯大林派和托洛茨基派)之间对于彼此相互冲突的革命策略的辩护。⑤参加论战的国民党人多是汪精卫的支持者，他们在国民党当权派已急速右转之时仍然坚持献身革命的信念。他们的目标是为革命的“孙文主义”辩护，并为之提供孙中山本人和其他国民党主要理论家都未能提供的社会基础的论证，以反对左和右的两种错误倾向。他们当中包括了陈公博、顾孟余这样的汪派大将，然而最为系统和细致的理论分析是由陶希圣提出的，他此前在中国知识界相对而言并不知名。
截至1927年，陶希圣对于现实政治的参与至多是边缘性的。⑥这年初，他收到军事政治学校武汉分校的邀请函，迅即就接受了。1927年1月至11月在武汉的经历成为他一生的转折点。
5月之前，陶希圣在军校的主要任务是教授政治学课程。5月，为了反击夏斗寅部在长沙的叛乱，军校和农民运动讲习所合编为“中央独立师”，恽代英(1895-1931年)是其领袖。在恽代英指派下，陶希圣来到湖北省咸宁县负责组建县政府，并直接领导一个司法小组。在这里他同“过分热衷”于发动农民和没收地主和商人财产的共产党干部发生了冲突。由于这些共产党干部的抱怨，7月初，陶希圣被召回武汉。陶希圣事后认为，只是由于当时共产党内部在土地政策问题上存在分歧，才使他得以保存了性命。接着，陶希圣被任命为军校政治部主任施存统的秘书。7月，国民党左派与共产党正式决裂，此时陶希圣依然在军校任职，恽代英希望陶希圣到由郭沫若领导下的军校政治部任职并准备南下。陶希圣却宁愿躲起来，和共产党划清界限。8月，当他在国民党中央的政治和宣传部门任职时，与陈公博和顾孟余有一定的交往；同时他投稿给《中央日报》，倡言“分共之后，仍然革命”。在1927年12月右派分子发起成立“特别委员会”之后，陶希圣一度与孔文轩、邓初民等人一起活动，反对特委会。随着南京军事力量向武汉的进逼，他接受了左派控制下的国民党江西党部刘侃元的邀请到南昌主办党务学校。但这个组织很快又解散了，陶希圣于1928年初来到了上海。⑦
此后三年间，陶希圣不断地变换工作。1928年2月，在武汉旧友周炳琳和周佛海的邀请下，他开始在总政治部宣传处和中央陆军学校政治部工作；同时他还在另一位武汉旧友朱霁青的推荐下任职于中央民众训练委员会。但是这一年12月，陶希圣因为加入了以陈公博为核心的粤委领导下的“改组派”而不得不辞去上述诸职。其后两年间他继续在上海的一些学校教授中国历史。⑧
正是在这一时期，陶希圣撰写了他关于中国社会史的主要著作。这些著作支持了国民党左派形成自己的革命理论以反对右派和共产党人的努力。陶希圣定期为《新生命》月刊撰稿。⑨这些论文从一开始就主要是属于历史范围的，它们使得《新生命》成为甫后发生的社会史论战的先锋。这些论文(后被陆续编辑成书)很快就获得了赞誉，使陶希圣成为国民党左派关于中国社会问题的理论代表人物。直到1937年陶成为一名全职的从政者之前，他一直是中国最为重要的社会历史学家之一。
一、陶希圣社会思想的起源
陶希圣是从他曾接受专业训练的法律史这一领域进入中国社会研究的。按他自己的说法，1922年北大毕业后他任教于安庆的安徽法政专门学校时所教授的“亲属法”这门课，促使他思考了很多他日后致力于去回答的问题。而在此前一年为其父居丧期间，他已经开始研读历史法学派和社会法学派的一些著作。其中之一，梅因的《古代法》，陶希圣将其列为课程的参考书，为他“打开了亲属制度的关锁”：
《古代法》指出了东方社会组织的特点是家族制度，家族制度社会的法律是身分制。西方社会是个人主义的社会，其法律是契约制。这指出了西方社会与东方社会的分别，也说明了西方法律与东方法律的差异之所在。⑩
梅因和其他历史法学派理论家对于陶希圣的影响并不仅限于为他提供了东西方法律制度之所以不同的解读，更为他展现了一个全新的历史的和社会学的视角。在梅因的著作中，“身份”和“契约”并不仅仅是不同类型的法律：
在18、19世纪社会进化主义的思想氛围中，梅因很自然地是在进化论的模式下建构其理论图式。他所提出的两种截然不同的类型不仅代表了在一个变化的社会形式范围内的极端类型，而且描述了时间维度上的发展。所以他有这样的公式：“……我们可以认为迄今为止的进步社会的运动，乃是一个从身份到契约的社会运动。”(11)
尽管梅因是一个进化论主义者，但是从以上引文可见，他并未把他的进化图式看做是已经普遍实现的，而只是适用于欧洲的“进步社会”。这些社会前进的动力是“总是或多或少地领先于法律”的社会需要、社会舆论。(12)与之形成对照的，梅因认为中国缺乏这一作为进步的动力的罅隙(gap)：“在那儿进步似乎停滞了，因为民法同这个民族的其他理念共同发展着。”(13)这意味着中国的法律(概而言之东方的法律)不仅是代表其自身的一种类型，而且是一种停滞于人类发展的最初阶段的落后的类型。从陶希圣对于梅因的发展图式的迅即接受，连同其对于中国历史的隐含判定，我们不难看出新文化运动对于陶希圣思想的一些影响。(14)
《古代法》(及历史法学派)的第二个重要的特点是在法律与社会制度之间建立了联系：从身份到契约的法律运动伴随着从家族制到封建制到专制国家的社会变迁。这一进程尽管还没有普遍实现，但梅因认为它是普世的。身份法对应着最初的阶段，契约法对应着最后的阶段。陶希圣欣然地接受了梅因的发展图式，而且认为如果中国家庭不放弃身份差异并遵循相互尊重、互惠互利的共同生活原则，家族制度最终会消失。(15)
尽管梅因和历史法学派赞成进步的观念，但是他们对于法律的取向却源于浪漫的保守主义哲学——19世纪早期对于启蒙运动和法国大革命反动的产物。历史法学派摒弃了理性主义和功利主义的法学概念，因为他们认为法律是“社会、经济和人民的道德水准的变化”(16)的自然结果。变化是时代的要求，但变化不能是武断的，它必须遵循历史的进程。同样的假定——历史决定法律制度，法律总是社会的反映——弥漫在陶希圣的法学研究之中，并逐渐成为其思想的中心。(17)
这些关于法律的社会背景的思想为陶希圣提供了一个理论框架，他随后将其应用于中国的法律研究。1923年夏，他开始对于中国的法律及其与家族制度的关系进行认真的研究。他以《仪礼》为研究重心，而又以丧服和丧期为研究焦点，研究持续了几年并最终体现于他的第一本重要著作——《亲属法大纲》。这部书是关于中国的家族制度及植基于其上的法律原则的研究。陶希圣运用了现代社会学和人种学的资料证明梅因在一些问题上(主要是其对于家族社会的普世性的信念)的错误。然而，在研究路径上陶希圣采用的却是梅因的“身份—契约”二分法的思路。从他对于中国的丧礼的分析及其与宗法的比较中，陶希圣得出了中国的法律是建基于宗法制度之上的，并依旧与其独有的辈分、性别差异紧密相连的结论。古代中国的宗法制度依赖于世禄(hereditary emoluments)，后者在中国封建时代的末期——晚周解体；然而宗法之准则仍然保存在中国法律制度的基础中，它的独特性被儒家理想化了，其特质长存于中国新的宗族制度中。(18)
这就产生了一个明显的问题：如果宗法制度的社会基础已经不复存在，建立在这些原则之上的法制何以能够独存？对此梅因并没有给出答案，因为他的“普世的”的进化图式是相当独立于历史的特例之外的，他很乐于把中国视为一个“幼童”(childhood)社会。但是对于陶希圣而言问题就严重了：即使他能接受中国法制长期停滞的理论，但是他必须解释这种停滞的成因。这一问题在随后几年间萦绕于他的思想，直到社会史论战时他才得以给出解答。
陶希圣的部分理论来自奥本海(Franz Oppenheimer，1864-1946年，德国社会经济学家，旧译奥本海马尔——译者注)。1930年，陶希圣将他的《国家论》翻译为中文出版。在回忆录中，陶希圣说此书与他自己的社会史观的方法论非常契合。(19)毫无疑问，奥本海确实给他提供了一个思想框架，使得他离解决其法学研究所引发的困惑又进了一步。
截止到陶希圣写作《亲属法大纲》之时，他已经意识到儒家思想在使宗法准则长存中所扮演的角色。看来是在写作这本书时，士大夫——这一儒家思想的社会中坚力量，对于陶希圣对中国社会的理解日渐重要起来。(20)而这有可能是奥本海的著作起了作用。
奥本海批评马克思混淆了社会的政治和经济之间的区别(否则他是十分崇拜马克思的)。奥本海视“经济推动力”为人类发展的“首要的力量”，但他将取得这一结果的手段区分开来。“经济手段”是运用“自己的劳动和以自己的劳动交换他人的同等的劳动”，而“政治手段”则是“对他人的劳动无偿的占有”以满足根本上的经济需求。(21)
奥本海的这一区分成为陶希圣关于中国社会的理论的又一重要的思想元素。如上所述，通过对于中国社会的法律的分析，他得出这样的结论：尽管在晚周社会发生变迁然而思想却不正常地停滞了。现在他可以部分地解释这一理论两难了——其时中国社会确实经历了重要的社会经济变迁，但是封建制度解体后逐渐形成了一个阶级，他们将其意识形态强加于社会之上并建立了其对社会的控制，阻碍了中国社会进一步向前变革的趋势。这就是士大夫阶级。他们与土地经济利益关系密切，但是首先还是一个思想—政治的阶级。
我之所以说这只是部分地解释，是因为在当时中国知识界所盛行的唯物史观的影响下，一个没有经济基础的统治集团的理论终究不会让陶希圣觉得太舒服。这一缺失的经济基础最终在商业资本主义理论中找到了，这也是马克思主义对陶希圣社会思想的主要影响。至此，陶希圣社会分析理论的思想元素已经基本齐备了。在社会史论战期间，他提出了全面的解答。虽然，他的解答是被当时的政治问题所触发的，但同样融入了他对中国社会性质长期思索的产物。正如论战的马克思主义的取向帮助他解决了思想困惑，后者也反过来影响了他的马克思主义观以及他对中国社会变革这一问题所给出的最终解答。
二、社会史论战和陶希圣对于国民党探求“统一的革命”的贡献
在为社会史论战的一本论文集所作的编者序言中，陶希圣介绍了当时六种流行的观点：(1)中国是封建或半封建制度之社会；(2)中国封建制度已不存在，封建势力尚存在着；(3)中国是商人阶级社会，或商业资本社会，或封建势力支配下之初期资本主义社会；(4)中国百年来已经是资本主义社会；(5)中国是封建政权支配下的小地主商人社会；(6)中国是马克思所谓亚细亚社会之一。(22)
第一和第四种观点主要是共产党人的看法，在《新生命》的作者群中很少有其支持者。其他四种观点尽管表面上不同，但是从总体上看我们可以认为它们代表了新生命派对于当时中国社会的看法。陶希圣本人持第二种观点，顾孟余持第三种。第五种观点的提倡者是陈公博(中国是一个帝国主义控制下的小农社会)和梁园东(中国已经是一个次生的资本主义社会)。主张最后一种观点的是王志澄。
尽管《新生命》的作者们对于中国社会的描绘各不相同，但是他们都将商业资本视为形塑帝制时期中国社会结构的关键性因素。(23)商业资本从战国时期起就已经成为中国经济充满活力的成分，远远早于西方侵入中国之前。摧毁了封建社会之后，它在土地和商业资本融合的经济基础上产生了一种新的社会结构。上述四种看法尽管强调了社会的不同侧面，但是在这一中国传统经济的根本特征上意见相同。他们都认为由于经济基础的暧昧性(封建土地所有制与新生的资本主义的混合)使得中国社会的阶级结构模糊不清。新兴的资产阶级虽然破坏了封建制度，但是他们和土地的密切联系使得他们无法丰满其羽翼，在政治上取得控制权——结果是在政治上层建筑出现真空，并被一群尽管代表着经济利益但是其自身却首先是政治思想精英的绅士(或曰士大夫)所填充。这一阶层虽不能说是完全封建的，但是却保留了许多重要的封建的特性，尤其是在其意识形态方面。
士大夫在政治上的统治使得中国自周代中期以来的经济变迁流产，成为一个“特殊”的社会——尽管它也服从于普遍的经济力量，但是由于士大夫与地主、商人这些势力的相互作用，中国并没有经历与西方社会相同的发展阶段。中国历史之所以特殊并不是由于关于发展的普世规律不适用于此，而是由于这些规律的效用并未充分的实现。由于这一特殊的经济基础没有使得任何一个经济在政治上取得完全的胜利，所以旧有的封建势力得以渗透于社会的政治上层建筑之中。陶希圣将帝制时期的中国描述为“封建思想所支配下的初期资本主义”。(24)顾孟余在批评那些认为现在中国是封建社会的人时更为明确地指出：“这是只有上层建筑而无下层基础的封建制度。秦汉以后的封建，都是这样的。”(25)于是，中国为封建势力所支配，却不是一个封建社会。(26)
关于商业资本是中国发展的单一的动态因素的看法成为国民党左派解释中国历史的基石。这在陶希圣的著作中得到了最充分的阐发，并被其对手称为“陶希圣主义”。关于这一解释的两个必然的推论在此值得进一步加以指明，因为它们对于陶希圣对其时中国的变革的理解是至关重要的。
其一，商业资本是中国历史上不完善的中央集权制度和以王朝更迭的形式表现出来的经济和政治混乱的危局的根源。在周代，封建制度的崩坏部分地是由于商业的发展破坏了地区的自给自足这一封建制度的重要特征。但是商业的特性阻碍了国家统一市场的形成。商业资本在中国是作为地区性生产专门化的产物而出现并一直依赖于这种专门化。与欧洲国家不同，中国的大小和环境变化多端，容许大量的贸易独立于生产而获得繁荣。结果，商业不是与生产结合在一起，而是外在于生产并作为地区间的中介而存在。商业资本主义隔绝于生产过程之外的独立发展，阻碍而不是促进了生产力的发展。商业本身成为经济发展的障碍，造成了国家各个不同地区经济的不统一和“不均衡发展”。(27)
而且，剩余的商业资本只流向了高利贷和土地买卖，而这些投资都产生的是负面的结果。在资金流向乡村使土地所有权更为集中的时候，高利贷资本使农民更为贫穷。农民失去土地而流浪，这又进一步加剧了长期存在的军阀势力的离心倾向。在另一方面，土地所有权的集中减少了政府的财源，缩小了中央的权力，导致了中国周期性的政治动乱和王朝变更。(28)
其二，关于中国历史的“商业资本主义”的解释是将商业资本的行为同社会政治结构联系在一起的。如前所述，土地与资本的联合导致了一个模糊的(部分是封建的)阶级结构。在经济上没有一个阶级可以绝对地凌驾于其他阶级之上。这使得士大夫阶层在政治上获得支配地位，其权力主要是政治的，而非经济的。士大夫是地主、士大夫、官僚这三者的有机连环中的至关重要的一环。不错，他们有其自身的经济利益，士绅多来自地主阶级；而在位时他们又通过扩大对土地的占有来巩固其权力。但是这仅仅是他们与地主共有的利益，并不能以此视他们为一个独立的经济阶级。士大夫的权力是基于官办教育的垄断，而非基于对经济资源的掌控。作为官僚，他们有时甚至可能和地主的利益发生冲突——尽管在其他方面他们与地主有着共同利益。(29)
士大夫这个政治精英阶层在经济上是寄生的，是社会中最具剥削性的因素。它的性质在本质上是封建的。其成员与周代的封建贵族的不同之处在于他们并不同时拥有政治和经济的控制权。可是，在与社会的权力关联上他们与封建贵族又有惊人的相似之处：“由士大夫阶级内部看，确和封建时代不同，由士大夫阶级和农民的势力关系看，又和封建时代无异。”(30)而且，作为政治精英，他们运用政治权力作为剥削社会剩余财富的手段。而运用政治手段侵夺经济利益对于陶希圣(正如对于奥本海)而言正是封建剥削的一个显著的特征。最后，支撑士大夫的教育制度，作为周代的残余物，总体上是封建的。士大夫阶层的封建意识形态既冀图使封建时代的价值永世长存，同时又压抑进步的团体的发展。最为重要的是，每当商人变得强大时，士大夫就依恃着一个永世不朽的农业社会，运用封建的理论去压抑他们的发展。(31)
陶希圣进一步指出，中国社会屈从于经济基础的分散化力量，极少有通过政治途径获得统一的希望，即使曾经有过，也被在政治上居于控制地位的士大夫给背弃了。士大夫—官僚和军阀(尤其会在动乱时期出现)一起，不断地试图扩大他们的权力，增强了中央政府的离心趋向：“综上所述，中国的农业和手工业经济，及由这种社会经济发生的结果，如交通的滞阻，货币的缺滥，地主和高利贷的剥削，乃至政府的官僚军队割据的倾向，这些实阻碍资本主义的发达，致中国社会直至清末，还是一个封建社会，政治形态还是一个军事封建国家。”(32)这一由社会的经济特性而形成的政治布局反过来又增强了经济上的离心趋势。最后，地方权力得以与中央政府抗衡。
这一看法隐含的最为重要的推论，也是陶希圣和其他马克思主义史家分歧所在之一，是其认为在中国，政治权力在历史上一直与社会保持分立。政治的精英凌驾于社会的阶级划分之上。(33)于是，陶断定，中国所面临的最为重要的问题不是阶级的剥削而是国家对社会的剥削。这一看法是和“商业资本是中国经济的形成性力量”的论断相伴而生的，它们共同决定了陶希圣对于其时中国应进行什么样的革命的理解。
西方的入侵加剧了中国历史上这些有害的趋向。更糟的是，既然中国已经不可能再与其他民族隔绝开来，如果这些有害的趋向不被扭转的话，她将经由屈从其他民族，从而面临亡国灭种的威胁。在经济上，帝国主义增强了商业资本在中国社会的作用。他们首要地是通过金融资本主义的形式介入中国经济。而本土的商业资本屈从于金融帝国主义并帮助后者掠夺中国的乡村。(34)在帝制时期，中国的商业资本资助地区间的贸易，而现在它们将中国最遥远的角落和世界资本主义的中心联系在了一起：中国农民遭受的剥削从中国的乡村一直到纽约、伦敦，无所不在。未流向国外的资金转向城市金融投机等非生产性的行业。因此尽管中国越来越服从于世界市场的波动与控制，但是这没有在任何程度上促进现代工业经济在中国的发展；而只是使中国更为贫困。陶希圣并不否认中国有工业的发展，但是和其他许多人一样，他将在中国所有的工业和外国势力所有的工业区分开来。在中国，可用资金和劳动力的迅速增长(工业资本主义的两个条件)帮助的不是中国而是外国的企业——与外国工业持续增长相伴随的是中国工业的停滞。如果这种状况继续下去，中国会很快变为世界发达国家的经济殖民地。(35)
帝国主义势力同样增强了中国固有的本土精英的力量。早先主要服务于地主阶级的士大夫，现在又在为帝国主义势力服务上发现了新的利益。一些人试图变成买办，作帝国主义在华的代理人。官僚和军阀又为这些买办服务并通过它们间接地服务于帝国主义。(36)结果是：“但因有士大夫阶级的存在，资本阶级颇具有士大夫阶级性，更容易和战斗团体结缘。又因为资本阶级的发展，不是中国经济构造内部自发的形式，而是中国经济构造外部的轧轹，所以虽看见资本阶级的成立，而看不见封建思想的破坏和民主革命的成功。”(37)讽刺的是，即使是现代经济方式的引入也是为旧势力服务的。在西方的入侵下，中国的发展是不平衡的。在现代工业发达之前，工业的附属物如现代交通业就已经建立了。结果是：尽管在工业化国家交通是为工业服务的，但在中国交通却增加了军阀的流动性，从而增长了中国离心的趋势。因而，帝制时期大的“封建”国家并没有被分割为小的封建城邦。(38)但是旧有的政治精英依然掌权，对乡村的剥削更甚于前。
因此，正确的革命策略就是铲除固有的经济—政治的孪生势力，赢得统一。陶希圣上述对于中国社会历史的解释带出的一个不可避免的结论是：中国革命的最重要的任务就是取得经济和政治上的统一。(39)由于经济所遭受的压力使其无法带来这样的统一，所以统一主要是一个政治任务。(40)中国只有在一个代表着人民的集体利益的政党领导下实现统一，才能消除威胁着中国存亡的经济和政治离心势力。革命具有双重任务：破坏的和建设的。(41)破坏的任务是铲除旧有的“封建”势力——官僚和军阀，建立强大的中央政府，这也将同时结束帝国主义对于中国事务的干涉。在另一方面，建设性的任务是使国家工业化，建立生产对资本的统制，中心城市对于乡村经济的统制，从而消除商业资本的决定性作用。这将使国家的经济实力增强，并为政治统一和最终实现社会主义(它只能立基于发达的工业经济之上)奠定基础。(42)
这一革命策略的直接和暗涵的假定是中国并不如共产党人所主张的需要进行社会革命和阶级斗争。中国的剥削问题并不牵涉阶级，而是国家对于社会的剥削，或外人通过其代理人对于中国社会的剥削。经济危机是由于商业资本的客观作用。阶级斗争不仅仅不必要，而且还会破坏统一的努力。中国最迫切需要的是所有爱国者努力合作以发展国家。像托洛茨基派所主张的对民族资产阶级进行斗争，只会摧毁已经饱受帝国主义和军阀势力压制的脆弱的民族资产阶级，磨灭他们对于民族革命可能做出的贡献。(43)在另一方面，对于地主的阶级斗争，在总体上只会加剧农民的苦难。农村的衰败并不像斯大林所声称的那样是由于封建的剥削，而是商业资本主义剥削的后果。陶希圣认为，中国的地主并没有独立的政治权力，而只有当其与官僚勾连在一起时才获得权力，后者才是问题的根源。而官僚之权力并不赖于地主，而是在社会上独立存在的。而在经济上，地主本身也从属于商业资本主义的作用。如陶希圣所言：“中国社会是金融商业资本之下的地主阶级支配的社会，而不是封建制度的社会。”(44)地主所仅有的相对的优势是，他们能将他们所受到的剥削传递给农民。在另一方面，由于地主在农村经济中作为零售商和信贷的代理人发挥着至关重要的作用，农民在很多需要上都要依赖于地主。如果地主阶级消亡了，农民也只能受苦，因为他们的很多需要仍然无法得到满足。而且，许多中国的地主只是小所有者，对于他们的剥夺将伤害乡村的一大批人以及与农村仍然有联系的城市工人和小资产阶级的利益。最后，对于地主采取激进的措施会损害乡村的生产并给本就资源稀薄的城市地区增加额外的负担。以为剥夺地主并在农民中重新分配土地可以解决中国的农村问题，这是“消费者社会主义”的论调，(45)这样一种看法只关心分配而不关心生产。然而，中国的真正问题不是分配，而是生产力水平的低下使得所有人都濒于贫困。
因此，中国的革命应该达成这样一些目标：(1)消灭军阀和官僚；(2)获取经济独立(关税自主)；(3)在一个代表所有人民利益的政党的领导下赢得国家统一，发展经济，并在该政党的监护下，在国民政府里建立司法制度。陶希圣和许多国民党人将革命的任务限定为政治的而不是社会的。陶希圣通过他的历史论证去证明其革命策略是合理的。他相信，这一策略就是孙中山所提出的“三民主义”，它指导着统一与革命的行动方向：“民族”致力于国家的独立；“民权”旨在谋求国家内部的政治权利的平等；而“民生”意在发展生产平均分配。
三、陶希圣思想中的革命、变革与连续性
陶希圣(和许多国民党左派)并没有放弃1927年革命的信念。相反，他们关于中国社会史的许多撰著都试图表现出在国民党看来要背离发动群众和反帝斗争的路线之际继续革命的必要性。
同时，虽然唯物辩证法为陶希圣解释中国社会的性质提供了非常重要的概念，但是陶希圣对于革命的理解与共产党人还是非常不同。大体上，国民党左派多把革命视为统一中国的手段，对于他们而言，提倡阶级斗争是与眼前的当务之急背道而驰的，这并不表示他们完全否认阶级的存在和在一定条件下进行阶级斗争的必要，是中国特殊的情势使得阶级斗争在此显得不合时宜——鉴于帝国主义的入侵和中国社会经济结构中固有的离心的趋势，中国当下最急需的就是统一。而且他们呼应孙中山的主张，声称尽管中国人民遭受了封建势力的政治压迫，但是中国工业的落后使得这里并不存在尖锐的阶级矛盾。“三民主义”的根本作用就是实行工业与民主、实行政治与经济同步的建设性的革命，以防止由于阶级压迫可能引发的社会问题。(46)暴力只有在推翻中国的封建政治上层建筑的程度范围内才是必要的——它不仅压迫人民大众，而且阻碍国家发展。一旦封建政治势力被消灭了，革命的建设性任务就可以在代表全体人民利益的国民党的训政监督下逐步地实现。
孙中山对于革命的看法——他对革命程度的认识，他认为应当同时满足现代化发展所需的相互矛盾的各种条件，以及他主张去预见当这种种矛盾交汇时可能产生的问题——是值得注意的。对于我们而言，最有意义的是其“和平演进”的调和思想和提倡将革命限定在社会的政治领域以追求与过去的连续性的设想。国民党内的孙中山思想的诠释者认为：在政治角斗场上革命暴力是需要的，因为如果不采用暴力旧有权力的拥有者就不会自动放弃权力；但是在社会和经济领域暴力不仅是有害的而且是无效的。因为这些领域遵循的是发展的进化法则，而试图在一夜之间使其突变的努力基本上是无效的。正如周佛海所指出的：“三民主义的方法是通过革命的手段变革政治，再通过政治的手段(和平的方式)来变革经济。”(47)陶希圣无疑是赞同这一观点的，他的绝大多数历史著作正是致力于化解那些明显的矛盾。
陶希圣认为，那些在西方推动了现代社会发展的力量曾经在中国历史上发生过作用，但是却在两个方面产生了不同于西方的结果。在西方，生产力的不间断的发展伴随着一个控制生产方式的阶级的政治权力的建立。在中国，周朝末期，生产力的发展停顿了下来，政治权力已经同经济权力分离开来，作为残余势力的集团，从那时起就试图将他们的特权凌驾于国家之上，将任何发展的期望化为泡影。经济的停滞和周期性的崩溃(这是商业资本独立存在的一个结果)使得这一政治团体更容易维持其政治权力，但是正是这一团体及其反动的意识形态成为中国社会自然演化的最大的障碍。既然西方的入侵已经威胁到了中国的生存，清除这一历史发展障碍就是十分急迫的。西方带来的新生产力使得中国有能力跳出商业资本的恶性循环，发展成为可能。然而我们仍然需要考虑开辟一条新的发展道路而非追随西方。不过由于历史的普世法则的作用，中国和西方终将殊途同归。
从陶希圣的这一分析，我们可以看出他的革命论为何不排斥与过去的连续性以及他如何能使连续性成为他自身亦追求的变革的一个条件。革命是通过铲除反动势力求得政治统一的手段，这一反动势力不是中国社会的一个有机部分而是阻碍中国根本发展的历史的残存物。从某种意义而言，中国现在不得不继续两千多年前的帝制时代初期所中断的历程。于是，革命的任务就是确保历史领域里的演进的历程。
这一革命进程的路向，不像自由主义者或共产党人所相信的那样可以任意地选择，而必须由中国历史的发展趋向来决定。与过去的连续性是一种社会学上的必须，它确保中国至少在不远的将来有一条独特的发展之路。社会的制度是从一个社会的历史经验有机地发展而来的，不能被从一个社会任意地嫁接到另一个社会，这一看法陶希圣最初不是得自于马克思而是得自梅因和历史法学派。剥离了阶级斗争的历史唯物论为其提供了一个更深层的基础。不过，对于同过去的连续性的涵义，陶希圣的认识是相当模糊的：他肯定内在发展的必要性，却不指明什么是需要从过去保存下来的。在法学领域，他从一开始就主张法律制度必须与中国社会的传统和习惯相适应。(48)在思想领域，他认为不管一种外来的思想有多完美，若要使其在中国生根，仍然必须经过本土的传统思想的过滤。(49)除了这些观点之外，很少再有陶希圣重视本土传统的证据。他对于历史进程的强调与其说是信奉传统的结果，不如说是他对现时代变革的关注的反映。
这并不是说陶希圣对于中国的民族认同没有什么兴趣。但是民族认同对于他而言的确几乎仅是关乎社会政治的，是根据中国人民及他们的政治制度来界定的。陶的这一基本信念的最为明显的证明就是1935年1月他参加了触发“中国本位文化论战”的“十教授宣言”。(50)尽管《宣言》反对文化领域的中国的“消亡”，但是并没有试图去陈述中国文化的意义。它既攻击了试图复活中国旧有文化的保守主义者，也反对主张全盘引进一种甚至更多的外国文化的自由主义者和共产主义者。它重新肯定中国在空间和时间上的特质，认为现代化的需要和固有的传统之间需要折中和妥协。复古是错的，因为中国已经不是过去的中国。我们需要考虑现阶段中国的新的需要。然而，这些需要并不必然迫使我们放弃本土文化，也不证明在追求现代化的各方面的过程中可以完全忽视传统文化。因此，这些教授们认为，从文化上建设中国并不是要抛弃“大同”的理想，而是通向最终的世界大同长路的一个起点，在这条路上中国不能仅仅做消极的接受者，而要做积极的创造者。(51)《宣言》十分清楚地指出，并非中国的传统界定了中国文化的意义。它号召中国人民把握历史的进程，创造最适合自己的社会和历史需要的新文化。文化的组成成分上可以是中国的也可以是西方的，而由中国人民进行综合之后，这就是唯一独特的。这些主张和陶希圣关于中国的现在与未来的看法都是相当契合的。
“十教授宣言”针对的是所有的西化论者——自由主义者和共产主义者，不过针对前者的意味可能重些。它遭到了胡适措辞强烈的批评，认为其代表的是当时中国守旧复古的反动趋向。(52)陶对于胡适的回应仅仅限于用政治和经济的语言表达出来。他没有试图为中国的传统辩护，而是将替过去辩护的封建主义者，同资本主义者、共产主义者一道列为了他的敌人：“于是封建主义者一开始说到中国，便想到三代汉唐。资本主义者心里老有一个某国如美国之类。社会主义里面，也有公然拥护苏俄的一派。他们都忘记了现在的中国。”(53)传统的卫道士是愚昧的，因为他们试图保存无法保存的东西。另一方面，自由主义和共产主义的主张只能导致中国在政治和经济上遭受外国势力的奴役。
共产主义者，不管是斯大林派还是托派，均同陶希圣一样，认为中国的将来应既非资本主义又非社会主义，而是“非资本主义”的。但是，之所以中国的发展要不同于历史的普世发展并非是由中国特有的过去和现在所决定的，而是因为他们认为中国还没有作好进入下一历史阶段(他们都赞同是社会主义阶段)的准备。他们的目标是加速中国的发展，推动她在超越资本主义阶段的某一点上融入世界历史的洪流中。在他们眼里，中国的过去(最近的过去)是不可取的，之所以值得关注仅仅是因为它阻碍了中国的发展。我想他们坚持中国是封建主义或资本主义(取决于观察者)的一个更大的意义在于，这两种看法都将中国的发展表述为普世发展道路的一个阶段。不管他们认为中国现在属于哪个阶段，他们的目标是将中国过渡到另一个阶段，这种过渡应该是从一个阶段到另一个阶段那样地彻底。
相反，以胡适为代表的自由主义者则倾向于认为现代西方的价值有着放之四海皆准的普遍性，因而倡导中国走西方的路。同传统妥协仅仅因为这是和平变革的需要。胡适也重视中国传统的某些方面，但这些方面却都是那些在西方已经实现而在中国还没有彻底实现的趋势，至于那些中国特有的东西则没有什么价值可言。
陶希圣对这两种看法都反对。他谴责共产主义者将中国历史变成了“外国”的复制品，(54)并通过提醒他们辨证发展的无所不在转败为胜。(55)针对自由主义者，他强调政治和历史的必然性。(56)对于他们两方，正如《宣言》所指出的，陶可以辩称不是所有的西方东西都是好的，也不是所有的中国东西都是坏的，最理想的中国是结合东西方的有利因素，走自己的路，直到“历史的尽头”，那时中国的发展将最终融入世界的洪流。
变革为过往的有机连续性所限制，其倡扬须基于历史的必要性和对价值的总体考量——这一信念为陶希圣接受孙中山的革命论提供了社会历史学的基础。变革是必须的，这不仅仅是历史的诉求，同时也是中国在一个闭关自守已不可能的现代世界继续生存下去的要求。但是如果中国要变革，必须作为一个政治、文化的双重实体进行改变。革命任务是通过铺就一条促进统一和发展的道路，以保证中国的政治生存权。
四、结论：科学主义、历史主义和保守主义
到此为止，这篇论文强调的是陶希圣与其同时代者，与其共产主义论敌之间的不同之处。然而，在对于社会变革还是社会革命的看法存在分歧的同时，他们在与自由主义者及五四时期的基本假定相区别上又具有共同的特点——他们背负着沉重的历史感并意识到社会变革所受到的历史的限制。正是这一点使得他们在决定中国未来的时候给予中国过去的历史以很大的权重。不同的是，陶希圣这么做是发自于其心的，而共产主义者更多是出于其需要。
这样一种对于五四基本信念与假定的转换也没有逃过中国本土的观察家的眼睛。在对《十教授宣言》的批判中，胡适认为《宣言》代表了当时保守主义的趋势。郭湛波的解读更为中立，他将因《宣言》而触发的“中国本位文化论战”追溯至早些时候的东西文化论争，作了辩证的解释：十位教授所代表的是从曾国藩到梁启超等一系列思想家对于西方的保守态度(正题)和胡适、吴稚晖等人的无条件西化的理念(反题)的一个合题。(57)冯友兰在处理更为概括和更为基本的历史态度问题时，也对20年代晚期、30年代初期史学的主导趋势做了同样的解释——“释古”。(58)冯把“释古派”看做是早些时候的“信古派”(正题)和五四时期的“疑古派”(反题)的一个合题。
以上这些观点(包括胡适的)的中心意思，就是五四时期的文化革命主义被证明是不够充分的，有必要重新重视中国和中国历史。修正后的观点并没有要求倒退到过去的时代；在这点上，五四运动的作用还是不容否认的。这些观点所代表的是对五四时期文化的偶像破除论(iconoclasm)的及其基础假设——通过以普世的理性原则为指导的文化转化，中国人就能够认识到作为西方文明产物的普世合法性的价值——的修正。
在1919年的五四运动中，当支持西方文明的价值的诚实性受到怀疑时，西方自身也受到了攻击。然而对西方价值观更大的挑战直到1923年才到来。在“科学与人生观论战”(亦称为“科玄论战”、“人生观论战”——译者注)中，伴随着对科学万能的挑战，对西方文明价值的挑战也不期而至；而前者被视做是西方文明的主要创造。尽管这场论战以科学派的胜利而告终，科学的拥护者重申了他们对于西方文明终极价值的信念；但是从更长的历史量度看来，它却预示了即将来临的趋势——这些趋势表明：眼前的胜利原来是这样的微不足道。(59)
对于科学和民主作为一种改造力量的信念进一步被中国马克思主义运动的兴起所动摇，而这一运动的源起就是出于对西方的失望。1919年之后，在某些人眼里，马克思主义是科学的这一说法或许是正确的，但马克思主义的科学性无疑对五四时期的科学主义起着矛盾的作用。马克思主义宣称是历史的科学，换句话说，它宣称对历史的不可变更的(inexorable)发展进程给予科学的理解，其科学性同胡适的经验科学主义和吴稚晖的机械科学主义有着极大的不同。马克思主义使人类沦为其自身历史的囚徒——从历史中逃脱出来的唯一方法来自科学的历史解读。在这方面，马克思主义同五四的主导意识形态是相悖的(除此之外，两者在科学和进步的问题上有着共同的信念)。中国知识分子的注意力逐渐地从文化的符号转到文化的社会和历史的发展过程上，在新的模式能被实现以前，后者是必须被理解和研究的。
这样的思想潮流，被掩盖在1923-1927年国民革命的一片大好形势之下，在它们彻底爆发前，它们需要最后一击，让大家绝望的一击。1927年正提供了这样一个机会，国民革命运动的失败直接导致了社会史论战的爆发。新的社会思想家仍然声称他们的方法论是科学的，但他们的讨论却为历史性的问题所主导。如同1919年之后一样，在1927年，人们仍有可能将革命失败的原因归结为个别的反动分子，或野心勃勃的军阀，甚至失败的组织工作。但正如后来的革命者所意识到的，革命之所以失败乃是深深地源自中国社会的结构以及形成这样的结构的历史之中。(60)这不仅仅是意味着社会为历史所限制——这不过是一个无须历史主义态度便很容易为人接受的老生常谈；更重要的是，他们感到只有通过正确地定位一个社会时间和空间的发展阶段，才能理解这个社会——正因如此，王礼锡在《读书杂志》介绍社会史论战的一篇文章中问道：“中国社会到底已经发展到了什么阶段？”(61)
对于这一问题的科学解答成为社会史论战的焦点。有意思的是，1927年的经历，并没有使人们对马克思主义和辩证唯物主义失去信任，反而使其成为有可能回答疑问的唯一方法论。其原因大概是同马克思主义的社会分析方法的知识假定有关。
马克思主义同时兼有理性主义和历史主义的特征：也就是说，其直接关注的目标是在历史背景中去定位社会现象(由于变革的动力是由独一无二的内在和外在社会历史情境提供的，历史背景是个别的、独特的)；而同时它也试图去发现普遍的科学法则，从而在广阔的社会历史背景下来解释那些个体的现象。在对辩证唯物主义的运用中，其相互矛盾的目标体现在变革的机制(生产力和生产关系的辩证关系)的不断调和的努力中。这一机制是普遍适用的但未必导致普遍的结果，因为对于众多历史情景，辩证唯物主义认为仅有一种有效的历史发展模式。普世性与独特性，变革的机制和变革的模式，这些矛盾极有可能就体现于马克思自己为欧洲所做的多种多样的历史分期之中。而从那时起，马克思主义者就试图将这些划分运用于欧洲以外的国家，却绝少成功。(62)
1928年的中国，像陶希圣这样力图在中国的过去和现代之间保持平衡的知识分子，纷纷被辩证法的修辞所吸引。他们没有去注意那些相互矛盾之处，而是简单地将其忽略，选择他们认为最适合中国情况的理论。对革命有着矛盾看法的陶希圣，将马克思主义仅仅视为一种方法论，辩证法则是变革的机制。陶希圣抛弃了阶级斗争是辩证过程的必要组成成分的看法，这使得他的马克思主义成为了一种社会进化理论。其结果是，一方面重申了中国为其历史所决定的独特性；另一方面拒绝了社会革命的要求。从这个意义讲，陶希圣的马克思主义同本质上保守的梅因的有机进化论和最早给他提供社会分析工具的历史法学派的思想非常吻合。历史唯物主义帮助陶希圣解答了中国在过去没有得以发展的原因；同时，它也通过其所提供的经济论据证实了陶希圣的基本信念：社会制度是源自社会的历史经历，社会变革并不是武断的或理性的，而是为其历史条件所限制的。
注释：
①本文原题为“T'ao His-sheng:The Soclal Limits of Change”,译自Furth,Charlotte.ed.,The Limits of Change:Essays on Conservative Alternatives in Republican China,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1976,pp.305—331。
②关于陶希圣与《中国之命运》一书写作之牵连，参见Philip Jaffe，“The Secret of China's Destiny，”in Chiang Kai-shek，China's Destiny and Chinese Economic Theory，New York：Roy，1947，p.21。贾菲似乎同意那些主张陶希圣撰写了此书再经由蒋介石审订的人的看法，但是他在一些关于陶希圣的基本事实上却犯了错误：陶希圣从未如他所声称的在日本接受过教育；同时把陶描绘成一个“对西方的政治经济概念怀有敌意”(出处同上)的人也是容易引人误解的，陶希圣在他关于中国政治和经济的分析中所运用的概念完全是源自于西方的；而且，陶希圣对于中国传统政治和经济思想的论述和他对于中国之衰败的解释和蒋介石书中的看法大异其趣，看起来倒更像诸如胡汉民之类的国民党思想家的主张；认为是陶希圣在1937年之后改变了自己的看法的辩解同样也是不能成立的，陶希圣关于中国历史的最后一本主要著作《中国社会史》(重庆，1944年)，仍然坚持马克思主义的社会分析。综合看起来，我认为挑战陶希圣自己对此事的解释的论据是非常微弱的。陶希圣声言：他在此书的写作中仅仅发挥了编辑的作用，这一工作最初是交给陈布雷的，后来因为陈生病才移交给他，当时他是陈布雷的秘书。参见陶希圣：《潮流与点滴》，台北：传记文学出版社，1964年，第204页。
③我1969年在台北对陶希圣进行了访谈。
④关于社会史论战更为详细的讨论，参见Arif Dirlik,“Mirror to Revolution:Early Marxist Images of Chinese History,”Journal of Asian Studies,Feb.1974,pp.193—223。
⑤国民党左派认为革命首要地是一场政治革命——铲除军阀和官僚、获取国家独立。共产党人则视阶级斗争为实现这些革命目标的先决条件。中共内部的斯大林派认为，当时的中国是一个封建社会，革命的对象包括地主。在另一方面，托派则坚称中国社会已经是一个资本主义社会，提倡无产阶级和农民联合对资产阶级、地主和帝国主义进行斗争。
⑥1927年之前，陶希圣先是任教，后又在商务印书馆当编辑。1927年以前他仅有的政治经历是和何公敢的独立青年党曾有一段短暂的关系，他一度担任这个党的一份期刊《独立评论》(有别于后来胡适所编辑出版的同名期刊)的编辑。
⑦陶希圣：《潮流与点滴》，第87—103页。特别委员会1927年12月于南京成立，主要发起者是北伐中入党的军阀(以李宗仁和白崇禧为核心)和国民党内的西山会议派，其意图是想取代左派控制下的国民党中央第二届执行委员会。
⑧陶希圣：《潮流与点滴》，第110—112页。
⑨《新生命》月刊是当时众多的国民党党刊中最为著名的一份。与其他刊物明显地支持汪精卫反对1927年之后的党领导相比，《新生命》的政治倾向在某种程度上有点模糊。最初，陈布雷、戴季陶、陈果夫和周佛海共同负责《新生命》的编务，后由周佛海一人负责。参见陈布雷：《陈布雷回忆录》，台北：传记文学出版社，1957年，第74页。
⑩陶希圣：《潮流与点滴》，第55页。
(11)E.Adamson Hoebel,International Encyclopedia of the Social Sciences,New York:Macmillan and Free Press,1968,article on Henry Maine,IX,pp.530-533.
(12)H.S.Maine,Ancient Law,Boston:Beacon Press,1963,p.23.
(13)H.S.Maine,Ancient Law,p.22.
(14)毫无疑问陶希圣接受了梅因的图式。参见陶汇曾(陶希圣)：《亲属法大纲》，商务印书馆，1927年。特别是在第二部分的引言“法律的基础”。这在他大约十年之后出版的《民法亲属论》(上海法学编译出版社，1936年)中又被再次明确地重申。
(15)陶希圣：《亲属法大纲》，第142页。
(16)R.Gettell,History of Political Thought,New York:The Century Co.,1924,p.352.
(17)陶希圣：《亲属法大纲》，第7页。
(18)陶希圣：《亲属法大纲·前论》。
(19)陶希圣：《潮流与点滴》，第111页。
(20)陶希圣在其回忆录中说他首次以士大夫和农民这两个阶层来分析中国社会是始于1926年发表于《独立评论》周刊的一篇文章。我到现在还未能找到这篇文章。参见陶希圣：《潮流与点滴》，第82页。
(21)F.Oppenheimer,The State:Its History and Development Viewed Sociologically,Indianapolis,1914,p.25.
(22)陶希圣编：《中国问题之回顾与展望》，上海：新生命书局，1930年，第1—2页。
(23)王宜昌：《中国社会史论史》，《读书杂志》第二卷，第2、3期合刊(1932年2—3月)，第22—23页。陶希圣关于商业资本的看法源于《资本论》第三卷第20章《商人资本的史实》。马克思认为，商业资本主义并不是指一特定的社会形态，它可以存在于任何社会形态中。当它独立于生产而存在时，它的作用主要是破坏性的；它可以导致一种生产方式的瓦解而不必然创造一种新的生产方式。陶希圣翻译了这一章，发表于《新生命》第三卷第4期(1930年4月)，将它作为19世纪“主要经济学家”之一的理论进行介绍。
(24)陶希圣：《中国社会到底是什么社会》，见陶希圣著：《中国社会之史的分析》，新生命书局，1929年，第32页。
(25)愈之(顾孟余)：《农民与土地问题》，载陶希圣编：《中国问题之回顾与展望》，第261—262页。
(26)陶希圣：《中国社会之史的分析》，第26页。陶的原文是“封建制度已不存在，封建势力还存在着”。
(27)参见陶希圣：《中国社会和中国革命》，新生命书局，1929年，第1—2、191页。关于商业资本特征的进一步的论述，参见方岳(陶希圣)：《中国封建制度的消灭》第二部分，载《新生命》第二卷，第3、4、5期，1929年3—5月；陶希圣：《统一与生产》，《新生命》第三卷，第4期，1930年4月。
(28)陶希圣：《官僚及军队之封建的形态》，《中国社会之史的分析》，第131页。
(29)陶希圣：《官僚的发生发展及其在政治上的地位》，《中国社会之史的分析》，第93页。
(30)陶希圣：《中国社会到底是什么社会》，第38页。
(31)陶希圣：《中国社会史的一个考察》，《中国社会之史的分析》，第260页。
(32)陶希圣：《官僚及军队之封建的形态》，第136页。
(33)陶希圣的这一观点遭到其共产党的论战对手的激烈批评。参见李季：《对于中国社会史论战的贡献与批评(二续)》，《读书杂志》第三卷，第3、4期合刊，1933年4月，第33页。
(34)陶希圣：《中国之商人资本及地主与农民》，《新生命》第三卷，第2期，1930年2月，第7页。
(35)陶希圣：《中国之商人资本及地主与农民》，第12页。
(36)陶希圣：《官僚的发生发展及其在政治上的地位》，第99页。
(37)陶希圣：《中国社会到底是什么社会》，第42页。
(38)陶希圣：《官僚及军队之封建的形态》，第143页。
(39)参见《新生命》月刊关于这一问题的一系列文章：陶希圣：《统一与生产》，《新生命》第三卷，第4期，1930年4月；陶希圣：《长期和平之诊断》第三卷，第11期，1930年11月；萨孟武：《国民革命与社会革命》第一卷，第8期，1928年8月；萨孟武：《第一统一第二生产》第三卷，第5期，1930年5月；萨孟武：《革命与统一》第三卷，第6期，1930年6月；仲文：《由中国社会的现阶段说明民生主义的经济政策》第二卷，第7期，1929年7月。
(40)在理论上，陶希圣认为统一与生产有着共同的因果关系，参见《统一与生产》，第13页。但是在革命的实践中统一无疑应先于生产力的发展，参见陶希圣：《国民党之革命方略》，《新生命》第一卷，第8期，1928年8月，第5—11页。
(41)参见陶希圣：《国民党之革命方略》。
(42)陶希圣：《统一与生产》，第13页。关于使得城市经济统率乡村经济的重要性，参见陶希圣：《长期和平之诊断》。
(43)参见陶希圣：《国民党之革命方略》。
(44)陶希圣：《中国之商人资本及地主与农民》，第16页。
(45)方岳(陶希圣)：《三民主义之社会史的意义》，《新生命》第二卷，第6期，1929年6月，第10—12页。陶希圣在此说他首次意识到中国的农村问题是在武汉当干部时。他在回忆录中又重复了同样的说法。参见陶希圣：《潮流与点滴》，第94页。他关于“消费者社会主义”(他用以描述历史上的农民叛乱和现代的共产革命)的观点，很可能是源于卡尔·考茨基的《基督教的基础》。陶希圣在回忆录中说这本书对他思想的影响比马克思和列宁的著作更为重要。尽管社会主义和“消费者社会主义”的分野十分重要，但我还是倾向于对陶的这一看法表示怀疑。
(46)周佛海：《三民主义的理论体系》，新生命书局，1928年，第233—234页。
(47)周佛海：《三民主义的理论体系》，第232页。
(48)陶希圣：《潮流与点滴》，第122页。
(49)陶希圣：《中国固有之社会思想》，《文化建设》，月刊，第一卷第1期，1934年12月，第33页。
(50)郭湛波：《近五十年中国思想史》，香港：龙门书店印行，1965年，第338页。
(51)郭湛波：《近五十年中国思想史》，第339—343页。
(52)郭湛波：《近五十年中国思想史》，第343—344页。
(53)陶希圣：《为什么否认现在的中国》，《文化建设》，月刊，第一卷第7期，1935年4月，第101—103页。
(54)陶希圣：《编辑小记》，《食货》，半月刊，第一卷第1期，1934年12月1日，第29—30页。
(55)陶希圣：《社会科学讲座》，《新生命》第二卷，第5期，1929年5月。
(56)陶希圣：《思想界的一个弱点》，《独立评论》，第154期，1935年6月9日，第10—14页。在此，陶希圣反驳了胡适对于政治自由的诉求，理由是政治自由会干扰经济的发展。
(57)郭湛波：《近五十年中国思想史》，第345页。
(58)参见冯友兰1935年在北京师大所做的“中国近年研究史学之新趋势”的演讲，转引自郭湛波：《近五十年中国思想史》，第221—224页。“释古派”也包括那些不满顾颉刚对于中国历史的“破坏性”工作的社会史论战的参加者，参见陶希圣：《疑古与释古》，《食货》，半月刊，第三卷第1期，1935年12月1日，第1页。在此陶希圣对于“疑古”与“信古”两种取向的过度均表示不满。他在与我的私人访谈中重申了这一看法。
(59)社会史论战的参加者们视“人生观论战”为此前中国思想界最为重要的论战，并宣告了玄学在中国思想中的终结；但是同样值得注意的是，他们认为“人生观论战”的“胜利者”的思想武器——形式逻辑已经是不足的、过时的，应该为“唯物辩证法”所取代。参见王礼锡：《中国社会史论战序幕》，《读书杂志》第一卷，第4、5期合刊，1931年4月。
(60)在此所采用的关于“历史主义”的工作定义乃是参照曼德尔鲍姆所提出的，参见Maurice Mandelbaum,History,Man and Reason,Baltimore:Johns Hopkins University Press,1971,p.42。
(61)王礼锡：《中国社会史论战序幕》，第9—10页。
(62)对于这一矛盾的讨论,参见Karl Mannheim,Essays on Sociology and Social Psychology,New York:Oxford University Press,1953,p.93,and Maurice Mandelbaum,History,Man and Reason,pp.70—76。
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