马克思发展理论的本质特征与当代意义，本文主要内容关键词为：马克思论文,当代论文,意义论文,理论论文,本质特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
发展问题乃是当代世界所面临的最重要、最迫切、最具现实性的问题之一。在经历了20世纪的整个发展变化之后，虽说很少会有人怀疑这一问题本身的重大意义，但在问题的应答和理解方面却不仅存在着众多的意见分歧，而且还引发了各种激烈的争论。毫无疑问，对于中国来说，发展问题的重要性尤其昭彰显著。尽管这一世界性课题在我们面前所展开的进程和意义将会是非常独特的，但是，由于我们的未来发展仍不可避免地出现在“世界历史”的背景和过程中，由于发展道路的独特性内在地勾连于当代历史—实践的总体性，所以，在哲学的原则高度上就问题的一般性质作出积极的判断和理解就变得十分必要了。正是在这里，马克思发展理论的本质特性与当代意义将得到重要的显现。因此，本论文拟予讨论的主要问题是：当今在发展主题上是否实际存在着某种基本的对立？马克思的发展理论如何有可能在哲学的根基上瓦解这种对立从而展现其本质特征？由此而获得基本定向的马克思主义理论何以对中国和世界的未来发展具有本质重要的意义？
自近代以来的很长一段时期内，虽说也存在着某种不安和抗议，但从主流方面来讲，人们对经济—社会发展的评价与期待，就像对科技发展的评价与期待一样，是很少成为问题的。对于当时的绝大多数人来说，弗兰西斯·培根用“果实”一词所标识的那种目标似乎是理所当然的：它意味着人类境况的不断改善，意味着减轻人类痛苦和增进人类幸福，意味着无可争辩地普遍造福于人类。对于这种具有时代特征的乐观主义气氛，汤因比这样描绘道：近代晚期是信仰——对进步的信仰、对人类臻于完美之境的信仰——的伟大时代之一。自满的中等阶级的乐观主义，在维多利亚女王登基50年纪念时就已不是新东西；到19世纪末，流行于不列颠中等阶级的世界观在这样一句引文中得到了切近的表达：“历史现已结束，因此这是最后一部历史。”而这种基本的世界观亦是为德国和北美的同时代人所共有的：“他们打着如意算盘，想像一个安稳、太平、美满的现代生活已经神乎其神地降临而常住于一个突然揭幕的无时间性的现在。”①
然而，特别是自20世纪以来，那种对人类进步的自然必然性和经济发展的终极价值抱有充分信心的乐观主义却从内部发生了动摇。在两次大战的硝烟和核弹的蘑菇云中，在工业的废气和城市的浓雾中，人类远景的地平线似乎开始变得模糊暗淡，开始变得成问题了。近代以来人们最为熟知常用的“进步”概念(以及以此定向的“发展”概念)，日益成为批评、争论和检审的主题。斯宾格勒预言了“西方的没落”，胡塞尔讨论了“欧洲科学危机”，卢卡奇描绘了当代世界中“理性的毁灭”，而罗素则特别引人注目地发问：“人类有没有前途？”确实，20世纪最重要的那些思想家，几乎都在这方面成为追问与反省的大师：无论是海德格尔还是雅斯贝尔斯，是弗洛伊德还是弗罗姆，是布洛赫还是哈贝马斯，也无论是韦伯、爱因斯坦还是D.H.劳伦斯。
于是我们看到，在历史的变迁中，关于进步—发展的主题似乎开始显现出某种对立。在观念形态上，这种基本对立的一端是无批判的实证主义，而它的另一端则是浪漫主义的批判主义。如果说前者乃是迄今为止依然占据主导地位的现代性意识形态，那么，后者则作为它的反运动、并因而作为它的补充而逗留盘桓于同样的意识形态构架中。正如黑格尔曾经说过的那样：“两极相通”；或如海德格尔所指证的那样，“单纯的反动”如同所有的“反……”(Anti-)一样，总还拘执于它所反对的东西的本质之中。②
对于经济—社会之无限进步的实证主义观点，可以说在古典经济学的完成形式中得到了集中的体现。几乎成为整个古典派政治经济学定理的是，一般的生产过剩是不可能的。特别是在李嘉图看来：(1)需要是无限制的；(2)需要可以而且是用生产来满足的；(3)因而，生产是永远不会超过需要的。因此，正如马克思所指出的那样，李嘉图的学说反映着“资本主义生产方式之下生产力绝对发展的趋势”。在这个意义上，作为古典经济学的完成，李嘉图的学说乃是论证资本主义生产无限制发展的学说。尽管它立即遭遇到了来自西斯蒙第的反动，但其基本的观念却在一般的意识中持久地起着支配作用。19世纪末经济学的所谓“马歇尔革命”(或“边际革命”)并未从根本上改变这种基本的意识状况。虽说它把经济发展的本质性导回到社会的欲望—需求体系，从而预告了消费主义时代的来临，但就一般的意识形态而言，却丝毫没有真正触动上述那种无批判的实证主义立场；毋宁说，它倒是以某种变换了的方式为这一立场辩护的。如果说，二战以后的经济恢复与繁荣持续地强化着这种实证主义的意识形态，那么，就像我们可以在苏东解体后福山的“历史终结论”中听到19世纪中等阶级世界观的遥远回声一样，我们可以在“9·11”袭击前克林顿的经济报告(2001年1月向国会所作的经济报告)中看到老一辈实证主义观念的跨世纪版本。③
然而，对立却始终存在。如果说浪漫主义的批判主义在近代的范围内一直可以追溯到卢梭、卡莱尔、西斯蒙第和蒲鲁东，甚至可以追溯到重农主义的先驱者例如布阿吉尔培尔等人，那么，它在当今时代却绝不是没有知音和追随者的。举例来说，汤因比和池田大作在他们关于21世纪的那个著名对话中，对当代经济和整个社会生活的发展提出了严厉的批评意见。他们声称，无论在物质方面还是精神方面，所谓进步，都是建筑在我们无法忍受的损失之上的。当代世界的基本观念，都是把视野局限于经济方面的意识形态；而把属于人类整体之一部分的经济置于绝对优先地位，乃是时代的一大错误。经济的当代发展，已使人类社会的整个体系在全球范围内逐渐崩溃。从现代人对GNP(国民总产值)的信仰中，可以看出他们在所谓发展方面犯了多么愚蠢的错误。当池田大作认为GNP作为衡量一国经济力量的指标有其意义但必须更重视GNN(国民总福利)时，汤因比甚至认为，“国民每人平均收入”(GNP除以人口)是根本没有意义的——因为把这件事数字化本身就是难以想像的错误，毋宁说，它倒可以更恰当地作为“每人平均物质上受损”的指标。而衡量国民总福利的尺度应当是：(1)社会成员间的协调程度和相互间的亲切程度；(2)平均每人的精神福利；(3)自我克制的平均水平；(4)社会为防止物质和精神污染而对追求利润的控制程度。④
这种批判性的观点绝不是毫无意义的：它以一种彻底的、毫不留情的方式，把当代进步—发展问题的另一面尖锐地放到了我们面前；它以当代人面临危机的切肤之痛来提出问题。然而，必须指出的是，这种批判性立场在取向上乃是浪漫主义的，并且因此而构成与无批判的实证主义立场的外在对立。在汤因比和池田大作看来，问题的症结及其解决恰恰集中在精神方面。至今人们称之为文明的种种“进步”，始终不过是技术和经济的提高，以及使用非人格的力量的提高，它与道德伦理上的提高绝不是一回事。因此，必须呼吁“人类革命”的必要性，必须诉诸自觉明辨人生意义及其本质的“精神革命”。在这个意义上，现代人应当“放弃经济目标，而去开拓精神目标”，以便在21世纪建立一个“在经济方面是社会主义的，而在精神方面是自由主义的全球人类社会”。⑤ 但是，当汤因比和池田大作诉诸单纯的宗教觉醒，诉诸个人之内心的精神革命时，克服危机和实施新型理想的要求实际上获得了某种浪漫主义的方向。他们把目光转向不发达的东方，而此种转向的理念是：“将现代化限制在最小的限度内，要在这个范围内保持传统的牧歌式的以农业为中心的生活方式，不追求富有。”⑥
由此我们看到，在当今所谓发展的主题上，事实上存在着某种基本的对立。一方面是完全无批判的实证主义(它表现为一种汪洋大海般的、占主导地位的意识形态)，另一方面则是浪漫主义的批判主义(它时常表现为一种绝望的抗议，一种主观主义的、夸张的“高调”)。进而言之，这样的对立并不是偶然出现在不同意见中的东西，并不是表面上的观点分歧。毋宁说，正像它在观念形态上从属于现代形而上学的基本建制一样，它在现实中深深地植根于生活世界本身的分裂和对立之中。因此，只要现代形而上学的基本建制(意识的内在性)未被洞穿和瓦解，只要现代生活世界本身之分裂和对立的原则(资本)未曾遭到决定性的、具有原则高度的批判，那么，上述在发展主题上的基本对立——无论它以何种形式表现出来——就是未被解除也无法解除的。既然如此，那么当我们看到这种基本对立在当今关于发展问题上的几乎所有争论中到处表现出来时，也就不足为怪了。
于是，问题的核心之点在于，一种真正克服并扬弃上述基本对立的发展理论只有在这样的前提下才是可能的：正像它在存在论的根基处彻底瓦解现代形而上学的基本建制一样，它在历史—实践的本质性向度上展开了对现代世界之资本原则的决定性批判。不难看出，这意味着对现代性本身——资本和现代形而上学构成它的两大基本支柱——的具有原则高度的批判。正是马克思的发展学说(其主体是历史唯物主义)能够具有如此这般的理论承当，因为正是马克思在对现代性的双重批判⑦ 中，才能积极地开启出关于人类发展主题的全新境域。在这个意义上，德里达说得对：“没有马克思的遗产，也就没有将来。”⑧
然而，在对马克思思想的实际阐释过程中，却命运般地形成着某种历史性的遮蔽，以至于不仅马克思所揭示的人类发展境域开始变得晦暗起来，而且马克思的学说本身也被分裂为某种片段，并且由这样的片段再现出我们上面所提及的那种基本对立。正像在一个极端上出现了对马克思思想的实证主义理解一样，它的另一个极端就是将马克思的思想解释为某种单纯的价值因素、宗教因素或伦理因素。例如，第二国际的理论家就曾依循实证主义的定向在“经济决定论”或“经济唯物主义”的主题上去理解历史唯物主义；虽则这一立场受到恩格斯和列宁的拒斥，但却仍被视为马克思主义的一般原理而受到维护和攻击。新康德主义者卡西尔断言，马克思就像弗洛伊德之推崇“利比多冲动”一样地崇拜“经济本能”；赖辛巴赫把历史唯物主义称之为由“经济史观”引申出来的经济决定论；而英国历史哲学家柯林伍德则认定马克思把人类历史定义为一部单一的历史，即经济史，因而象征着一种“反历史的自然主义”。⑨
与这种立场相对立并作为其必然补充的是所谓批判主义的立场。这种针对马克思主义的解释立场是特别属于20世纪的，并且特别地与当代人本主义的思潮相联系。卢卡奇和柯尔施几乎同时对第二国际理论家的实证主义和经济决定论发起攻击，把马克思主义主要地描述为一种人道主义的批判的历史哲学；布洛赫根据“希望”这样一种本体论现象来确定马克思学说的意义；而法兰克福学派则把历史唯物主义特别地规定为与传统理论相对立的“社会批判理论”。不仅如此，我们在这一路向上还看到了弗罗姆关于新人和新世界的倡议，但这种“空想韵味重到极点”的倡议明白无误地展露出其浪漫主义的方向与性质。
在这样一种对立的解释框架中，马克思关于发展主题的基本立场将可能是怎样的呢？或者，它把整个人类发展实证主义地还原为或归约为单一的经济增长；或者，它只是为人类发展制订了一个与物质的经济增长全然无关的(甚至是对立的)理念，一个与世俗的生活世界全然分离的价值目标或宗教目标。由于这两端本身的对立性质，所以众多缺少深究的见解便含糊地游移在这两者之间，或声言在马克思的学说中发现了不可克服的矛盾。这种看法十分典型地出现在罗素的观点中。他既对历史唯物主义作了纯粹经验主义的解释，认定马克思同浪漫主义丝毫无缘，因而包含着极其重要的真理成分；又断言马克思给他的学说加上了与其见解的基础几乎完全无关的哲学外衣，并包含着一种只能从有神论找到根据的宇宙乐观主义和圣奥古斯丁式的末世论(为此罗素甚至开列出一张详细的对照表，以便指示出马克思的学说与基督教神学体系之间一一对应的关系)。⑩ 事实上，当罗素将马克思的理论理解为“杂采各家的折衷体系”时，他只不过是把马克思的思想片段折衷主义地嵌入现代性意识形态的对立框架中；而这种做法本身是与他对现代世界之发展主题的折衷主义观点相联系的。例如，罗素声称，有必要严格区分科学和科学的经济性应用——前者迄今是有利于人类幸福的，而后者的效果却未必是有益的；更加重要的是，那种在实际运行中起作用的“科学技术”已经变得全然不同于“科学的精神气质”了。因此，罗素的主张是：一方面不断发展科学，另一方面又不同时发展工业(11)；换言之，他把一种肯定的评价赋予科学，同时保留对其经济性应用(即工业)的批判。这种观点的折衷主义性质和浪漫主义方向几乎可以说是一望而知的(它使我们想起蒲鲁东之区分“好的方面”与“坏的方面”)，所以它立即就遭到了来自贝尔纳的讥评。(12)
如果说马克思的学说根本不可能从属于上述基本对立的框架以及与之内在相关的折衷主义理解方案，那么，历史唯物主义所揭示和开启的人类发展境域将如何才能得到真切的把握呢？为了能够较为便捷地说明问题，我们可以先从简易的方面入手。在《资本论》第三卷中，马克思这样写道：“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”(13) 在这里，本质重要的观点是：正像唯物史观要求时刻区分经济条件方面所发生的变革和人们借以意识到冲突并力求把它克服的意识形态的形式一样，马克思要求在社会发展目标(或所谓“价值目标”)的理解上，把真正自由的领域设定在自然必然性领域的范围“之外”以及它的基础“之上”。
难道真正自由的领域在自然必然性领域——真正物质生产领域——的范围之外吗？是的，正是如此，这也就是马克思通过“彼岸”一词所要特别强调的东西。在这里得到强调的是什么呢？是“作为目的本身的人类能力的发展”，而这正是无批判的实证主义始终无法理解的东西和永远通不过的区域。正像一个地道的守财奴不知道除了积攒金钱之外还有什么其他乐趣一样，一个现代实证主义者不知道除了单纯的经济扩张之外还有什么其他意义的人类发展领域。诚然，人们也许会说，除了物质生产领域之外，宗教、艺术、哲学等等“领域”也是存在着的；但是，这样的“领域”——作为单纯的意识形态的领域——难道有可能和马克思所谓“作为目的本身的人类能力的发展”是一回事吗？如果它们果真是一回事的话，那么，当我们在意识形态(即颠倒的虚假观念)领域内活动时，岂不是就已置身于真正的自由王国了吗？总而言之，马克思所说的真正自由的领域是无批判的实证主义者根本未曾看到(甚至无法想像)的领域，因为他们的视野完全局限在现代性意识形态的一个极端上。就此我们不可能详细讨论，而只需指出一点：把马克思的发展理论当作“经济决定论”来加以维护和攻击的观点，是以巨大的误解为前提的；对于马克思来说，正像社会革命不单是由经济运动“自行造成”的一样，更高的社会目的及其实现，同样不仅仅意味着经济领域或物质领域的进步。如果发展问题仅只在于物质经济领域的无限扩张的话，那么现代资本主义倒是最为理想的生产方式了，因为它正好意味着这种无限的扩张本身：“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。……生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。”(14) 一百多年以后，海德格尔用所谓“进步强制”(progrssionszwang)来指证现代生活在物质领域中无限扩张的本质特征：“这一进步强制引起了一种生产强制，后者又与一种对不断更新的需求的强制联系在一起”，从而使现代人由对象性的时代进入到“可订造性”(Bestellbarkeit)的时代。(15)
既然马克思把自由王国设定在必然王国的“彼岸”，那么这是否意味着“作为目的本身的人类能力的发展”不过是一种柏拉图式的理念，一种纯粹作为价值因素或宗教因素的乌托邦呢？如果说这样的名号对于浪漫主义的批判主义来说全体适用的话，那么对于马克思来说却绝非如此。因为在马克思看来，作为目的本身的人类能力的发展，只有建立在必然王国的基础上，才能真正繁荣起来。在这里得到本质显现的，乃是关于发展主题的现实历史的原则。当代乐于对马克思的学说做乌托邦理念论解释的人们恰恰非常严重地忽视了这一点。他们往往把马克思思想的意义仅仅理解为一种“人道主义的宗教”，一种“对我们有吸引力的道德预言”，并且致力于在其早期著作中去寻找马克思的“第二次降生”。然而，即便是就《巴黎手稿》而言，把它仅仅解释为“道德激进主义”也是毫无根据的，因为当代道德激进主义根本不具备的现实历史原则，甚至在《手稿》中就已得到了积极的阐述。这一点不仅表现在马克思对“浪漫主义的感伤之泪”的嘲讽和对“粗陋的共产主义”的批判中，而且还表现为这样一个命题：“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路。”(16) 很显然，这一观念在反对无批判的实证主义的同时，要求使社会目的的领会彻底拒斥浪漫主义的倒退方向。因此，比如说，当马克思指证自然科学和工业在现有的条件下直接完成着人的“非人化”时，他也立即要求理解自然科学如何通过工业而日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备。在这个意义上，工业的性质，亦即近代发展起来的经济的性质，是被历史地批判的，就像其意义是被历史地肯定的一样。工业是人与自然之间的“现实的历史关系”，而自我异化的积极扬弃是“完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的”(17)。这意味着当代人类历史的真正发展——作为向着未来的筹划——必然是从现有的历史前提发源并获得其开展的：它必然在私有财产的运动中，“为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”(18)。
正是现实的历史原则，成为马克思发展理论最主要、最根本的特征。这一原则决不意味着取消和放弃社会目的或价值取向，而是意味着这种目的或取向在批判地层开自身时，一刻也不离开现实历史的基地。按照这一原则，马克思不仅一般地肯定了商品经济对于人类发展的巨大意义，而且特别地指证了资本的伟大历史作用及其文明的一面。(19) 事实上，没有一个现代世界的批判家曾经像马克思那样，对于现代性支柱的作用和意义给予过如此高度的历史性评价。因为对于马克思来说重要的是：“全面发展的个人”不是自然的产物，而是历史的产物；在这个意义上，尽管人类社会的发展目标并不全然是经济的(毋宁说是“社会的”)，但却必然是以建立在交换价值基础上的经济发展为前提的。就此而言，我们完全不同意宾克莱的下述说法：马克思对资本主义社会中的人抱过于悲观的看法，而对无阶级社会梦想中的人却抱过于乐观的看法。(20) 从理论的根本性质来看，这种缺陷恰恰属于那些完全缺失历史原则的学说，要把它归诸马克思却是难以想像的。
然而，在前面的简要解说中仍然没有解决的一个根本性的问题是：作为马克思发展理论之核心的现实历史原则究竟应当怎样来理解？初看起来，似乎马克思的发展理论既有理想的一面，又有现实的一面；既包含价值的“因素”，有包含实证的“因素”。但是，如果这一发展理论并不停留于现代性意识形态的框架内并且只是再现其基本对立，换言之，如果这一发展理论的立场不可能通过折衷地调和实证主义和浪漫主义的观点来取得，那么，进一步深入地把握现实的历史原则就成为本质重要的了。
真正说来，无论是无批判的实证主义还是浪漫主义的批判主义，都是与历史原则完全疏隔的。因而在黑格尔看来，这两者——作为彼此相通的对立的两极——毋宁说都是“主观意识”的观点，并且因此都从属于“外部反思”的哲学。黑格尔声称，这种作为主观意识的外部反思过程只不过是诡辩论的现代形式，因为它只是任意地把给定的事物纳入一般原则之下。这样一来，反思哲学就只能停留于作为主观幻想的抽象原则之中，而再也不可能使思想深入于事物的客观内容。“众所周知，黑格尔的思辨唯心主义最有特色之处是他对反思哲学所作的苛刻批判，他把它看作浪漫主义思想及其虚弱本质的病态表现。”(21) 不消说，黑格尔对此进行批判的立脚点就是主要地被称之为绝对精神的观点；同样不消说，这个绝对精神的观点同时也就是被提升为思辨辩证法的历史原则。
然而，在马克思的进一步的批判中，黑格尔所把握到的那种历史性虽说具有哲学上的原则高度，但却依然是虚假的：“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达。”(22) 易言之，在黑格尔的历史原则中获得真正表达的并不是现实的人类历史，而毋宁说只是思辨的精神之自我活动的抽象历史；依循这样的历史原则确实可以来谈论某种“发展”，但却并不是真正的人类社会现实的发展，而毋宁说只是思辨思维的概念之自我扬弃的抽象发展。并且正因为如此，黑格尔哲学依其历史原则所具有的“一个完全否定的和批判的外表”才最终不得不复归于“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”。(23) 不难想像，正是通过对黑格尔哲学的彻底清算，马克思方能达成真正现实的历史原则，从而“深入到历史的本质性的那一度中去”(海德格尔语)，并由此而开启出理解和把握人类社会之现实发展过程的正确道路。
就像恩格斯指证《关于费尔巴哈的提纲》乃是历史唯物主义的实际起源一样，现实的历史原则是由马克思的“实践”概念——人的“感性活动”或“对象性的[gegenst
dliche]活动”——获得决定性奠基并展开其意义领域的。正是在由“实践”制定方向的历史原则的基础上，历史唯物主义乃成为关于社会发展之基本规律的科学(《德意志意识形态》中的所谓“历史科学”)。在这个意义上，我们理应把马克思发展理论的核心领会为历史—实践原则，并依循这一原则来理解和阐述马克思发展理论的本质特征和当代意义。
首先，在马克思那里，历史—实践的原则意味着人与自然之间的关系在存在论基础上的彻底澄清；而这一澄清不仅以瓦解现代形而上学的基本建制——意识的内在性——为前提，而且本质重要地揭示出现代性的发展——以资本和现代形而上学为基本支柱的发展——是如何由“对象性的活动”起源并且又如何实际地遮蔽了这一起源的。因此，马克思指出，“人对自然的关系这一重要问题”是一个产生了关于“实体”和“自我意识”的一切“高深莫测的创造物”的问题。(24) 如果说这些高深莫测的创造物在理论上从属于现代形而上学的基本建制，那么，“自然和历史的对立”，以及更加深入地说来“主体和客体的对立”，便是由这一基本建制获得其本质规定的。因此，当马克思以其实践原则在存在论的根基上洞穿意识的内在性时，人与自然的原初关联便在对象性的活动中被揭示出来，正像这种原初关联之历史性解体的本质来历也将由此而被揭示出来一样。在这个意义上，马克思不仅以“工业”来指证外化范围内“自然界的人的本质”或“人的自然的本质”，(25) 而且以“社会”(“人类社会”)来提示人与自然之间本质的原初关联：“只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。”(26) 不消说，正是在这个意义上，马克思称新唯物主义的立脚点是“人类社会或社会化的人类”；同样不消说，这里的“工业”和“社会”概念都是依循“对象性的活动”来制定方向的。
为什么马克思的这个存在论基础上的变革对于理解其发展理论来说如此重要呢？原因很简单，因为只要这个存在论根基本身是晦暗的，那么，马克思发展理论的任何一个观点都不得不逗留徘徊于现代性意识形态的范围内，并且不得不再现我们上面所提到过的那种基本对立。举例来说，甚至海德格尔也还是把马克思的发展观点强制在现代形而上学的范围内来加以解释：“生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上”；它的基础包含在黑格尔哲学中，因此，“如果没有黑格尔，马克思是不可能改变世界的”。(27) 假如真是这样(众多流俗的见解也就是这样来理解马克思的生产—实践概念及其发展主题的)，那么马克思就确实只能赞同作为现代意识形态的“当今之思想”，并且只能无批判地赞同“在今天进行统治的”人的自身生产(亦即那种作为“进步强制”的、正在带来“自身毁灭的危险”的生产之发展(28))了。然而，正如我们在前面已经指证的那样，马克思的发展理论难道不是最彻底地批判了那种从属于现代性原则——资本，无论以何种形式出现——的经济运动及其抽象发展吗？这一发展理论立足其上的存在论变革难道不是最坚决地瓦解并制止了现代形而上学在发展主题上的基本对立及其一系列思辨的抽象吗？
其次，正是在历史—实践的原则基础上，我们才能较为切近地来谈论“作为目的本身的人类能力的发展”。在最一般的意义上，这个“真正的自由王国”无疑意味着一种作为社会目的的“价值关怀”——对人类命运的关怀，对人的潜在才能得到实现的关怀，对人之树立自身为真正目的(目的本身)的关怀。就此而言，正像《巴黎手稿》要求“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”一样，《共产党宣言》诉诸这样一个社会，在其中“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。然而，唯当这样的社会目的真实地起源于历史—实践的本质根据时，马克思发展理论所体现出来的批判的现实性，才同时能够成为其社会目的所具有的历史的现实性。现实的发展要求是从既有的物质经济条件中批判地产生出来的。在这样的意义上，一方面，经济发展本身不是目的，作为目的的是人的发展；另一方面，人的发展永远不可能脱离物质经济领域发展起来的进步——虽说这个领域的进步仅只从属于外在目的，但作为历史产物的“全面发展的个人”必得经由这样的进步才可能积极地生成，因为否则的话，就只会导致“一切陈腐的东西死灰复燃”。
进而言之，“作为目的本身的人类能力的发展”是否不过是康德式的“人是目的”的翻版呢？不，根本不是。因为后者从属于现代形而上学的基本建制：这既意味着“应有”与“现有”的无限疏离(在这种情况下，“应有”就只能是抽象的理念)，又意味着“主体”与“客体”的无限对立(在这种情况下，作为客体的自然界只能是抽象的质料或手段)。然而马克思通过“对象性的活动”所揭示出来的存在论视域又意味着什么呢？简而言之，它意味着“人对人说来作为自然界的存在”以及“自然界对人说来作为人的存在”，意味着“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”。(29) 在这里，人和自然界的抽象对立难道是可能的吗？只有把马克思的“实践”仅仅理解为抽象劳动，仅仅理解为异化范围内的人类活动，这种可能性才是存在的。然而，正是由于马克思批判地超越了现代形而上学所预设的基本对立，他才能够指证私有财产在夺去“人的个性”的同时也夺去了“物的个性”，他才能够把人向社会的人的复归同时理解为“自然界的真正复活”。(30) 因此，很显然，“作为目的本身的人类能力的发展”既意味着真正自由领域的积极开启，又意味着现有物质经济领域的活动方式(它以自然界仅只作为单纯的质料或手段为前提)的全面改造。
最后，立足于历史—实践原则的发展理论把社会看作是“处在经常发展中的活的机体”，而不是机械地结合起来因而可以把各种社会要素随便搭配起来的某种东西。因此，马克思的发展理论包含着最坚决的具体化——社会总体的具体化和历史总体的具体化——要求，这个要求甚至可以被看作是马克思发展学说的“绝对命令”。任何一种社会的发展，正像其既有的状况表现着这个机体的内部关系及其基本处境一样，它向未来的筹划只有在植根于这个机体本身的自我否定时才可能是真正现实的。马克思这样描述了具有独特特征的社会机体：“因此，各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”(31) 这个原则的说法绝不是什么抽象的公式或教条，恰恰相反，它意味着马克思社会发展理论中具有决定意义的历史—实践的具体化——辩证法正是在这种具体化过程中起作用的。一个处于一定历史发展阶段上的社会，一个具有独特特征的社会，难道不是一个唯独经由其特殊的社会—历史规定方能被具体地把握的机体吗？对于这样的一个机体来说，它的发展难道不也是唯独经由其特殊的社会—历史规定方能具体地开启和实现的发展吗？
由此可见，在马克思的发展理论中，本质的核心既不是固有的状况与条件，也不是预设的目标与理念，因为孤立地分设这两者本身就是抽象的；毋宁说，这两者在现实的历史—实践中实现其具体化的符合才是绝对优先的东西，才是马克思发展理论中的“活的灵魂”。如果说我国目前正在经历并获得推动的发展实践始终不断地从正反两面显现这种具体化的历史经验，并且经由这种生动的具体化而不断地形成和巩固自身发展的独特道路，那么，马克思的发展理论便也在这一历史—实践中得到充分的印证，并由此而揭示其对于当代人类发展的伟大指导意义。
注释：
①汤因比：《历史研究》下卷，上海人民出版社1986年版第376页。
②参看《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版第771页。
③参看Economic Report of the President,Washington:United States Government Printing Office,2001。
④参看汤因比、池田大作：《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1986年版第111—112、116—118页。
⑤同上书，第38—40、52—54、112—117页。
⑥同上书，第58、46—50页。
⑦参看拙作：《论马克思对现代性的双重批判》，载《学术月刊》2006年第2期。
⑧德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版第21页。
⑨参看卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版第28页；赖辛巴赫：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1983年版第60页；柯林伍德：《历史的观念》，商务印书馆1997年版第139—140页。
⑩参看罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版第447—448页；下卷，商务印书馆1976年版第175、337、340、344页。
(11)参看罗素：《宗教与科学》，商务印书馆1982年版第131—132页。
(12)参看贝尔纳：《科学的社会功能》，商务印书馆1985年版第47页。
(13)《马克思恩格斯全集》第2版第46卷第928—929页。
(14)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第275页。
(15)参看《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》2001年第3期。
(16)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第297、294页。
(17)同上书，第307、297页。
(18)同上书，第298页。
(19)参看《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第273—278页；《马克思恩格斯全集》第2版第30卷第112、286页。
(20)参看宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1983年版第105—106页。
(21)伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版第111页。
(22)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第316页。
(23)同上书，第318页。
(24)参看《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第76—77页。
(25)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第307页。
(26)同上书，第301页。
(27)参看《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》2001年第3期。
(28)同上。
(29)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第310—311页；《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第55页。
(30)《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第254页；《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第301页。
(31)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第345页。
标签：实证主义论文; 世界历史论文; 世界主义论文; 本质主义论文; 本质与现象论文; 历史主义论文; 社会问题论文; 当代历史论文; 人类进步论文; 现代主义论文; 经济学论文; 进步主义论文; 形而上学论文; 经济论文; 社会论文; 实践论文;