挑战禁忌思潮中的诗学变异——李贽与公安派关系新论，本文主要内容关键词为：诗学论文,新论论文,思潮论文,禁忌论文,公安论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2013)01-0091-(07)
在晚明那股挑战禁忌的文化思潮中，李贽无疑是个核心人物。他的哲学(包括美学)在晚明文坛的影响几乎到了无论怎样估计也不会过分的程度。诗文中的公安派、竟陵派，小说、戏曲中的《水浒传》、《西厢记》评论，莫不烙印着他的思想痕迹。就李贽与公安派而言，影响与被影响的关系尤为直接而重要。
一、李贽对袁宏道的影响
公安三袁与李贽的交情颇深。万历十七年(1589，宗道30岁，宏道22岁，中道20岁)，宗道以册书事至荆楚，顺道回公安，与二弟“谈心性之说，亦有所省，互相商证”。“僧深有为龙潭(李贽)高足，数以见性之说启先生，先生乃遍阅大慧中诸录，得参求之诀。久之，稍有所豁，于是研精性命，不复谈长生事矣。”(清同治《公安县志·袁宗道传》)万历十八年，三袁及王以明共访李贽于柞林潭“村落野庙”中。袁中道所编《柞林纪谭》即记其事。李贽那种以识力自负、以胆力自豪的风采从其言谈中颇能见出几分。万历十九年，宏道赴黄州龙潭访李贽，两人“大相契合”。(清同治《公安县志·袁宏道传》)万历二十年，宏道秋游武昌，又与李贽会晤。万历二十一年初夏，袁氏三兄弟同访李贽于龙潭。李贽对三兄弟的考语是：宗道“稳实”，中道“英特”，“皆天下名士也”；宏道之“识力胆力，皆迥绝于世，真天下英灵男子”。(清同治《公安县志·袁宏道传》)袁宏道《别龙湖师》八首系临别所作，中有句云：“死去君何恨？《藏书》大得名。纷纷薄俗子，相激转相成。”别后作《怀龙湖》诗，感叹“老子本将龙作性，楚人元以凤为歌。朱弦独操谁能识？白颈成群奈尔何？”宗道之《龙湖记》，亦本年所作。万历二十三年，宏道作《与李宏甫》书，有云：“作吴令亦颇简易，但无奈奔走何耳……幸床头有《焚书》一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力。”万历二十四年，宏道读李贽《豫约》等书。《豫约》似是李贽的遗嘱。虽以处置后事的口吻行文，笔墨间仍显出一股舍我其谁的气概，如《豫约·早晚守塔》云：“我死不在今日也，自我遣家眷回乡，独在此落发为僧时，即是死人了也，已欲他辈以死人待我了也。是以我至今，再不曾遣一力到家者，以谓已死无所用顾家也。故我尝自谓我能为忠臣者，以此能忘家忘身之念卜之也，非欺诞说大话也。”一个置生死于度外的人，他还有什么可顾忌、可畏惧的呢？由此我们体会到一种不同寻常的胆力。也许不是偶合，恰好是在这一年，袁宏道作《叙小修诗》，首次提出“独抒性灵，不拘格套”的诗学主张。
李贽对三袁的直接而巨大的影响，使人们顺理成章地得出一个结论：没有李贽的哲学，就没有公安派的诗学。三袁中以宏道最为重要，故李贽与宏道的师弟之谊尤其值得我们关注。
宏道与李贽之间的承传关系，汤显祖诗《读〈锦帆集〉怀卓老》已有所揭示：
世事玲珑说不周，慧心人远碧湘流。
都将舌上青莲子，摘与公安袁六休。
而将这一层意思说透的则是宏道之弟中道以及中道的朋友钱谦益。钱谦益《牧斋初学集》卷三十一《陶仲璞遁园集序》：“万历之季，海内皆诋訾王、李，以乐天、子瞻为宗，其说倡于公安袁氏，而袁氏中郎、小修皆李卓吾之徒，其指实自卓吾发之。”又《列朝诗集小传·袁稽勋宏道》：“万历中年，王、李之学盛行，黄茅白苇，弥望皆是，文长、义仍崭然有异，沉痼滋蔓，未克芟薙。中郎以通明之资，学禅于李龙湖，读书论诗，横说竖说，心眼明而胆力放。于是乃昌言排击，大放厥辞……”中道论及其兄，亦坦承李贽的影响之巨。其《吏部验封司郎中中郎先生行状》曰：
先生(袁宏道)既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露；至是浩浩焉，如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑；能为心师，不师于心；能转古人，不为古转；发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截激流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。……已复同伯修与中道游楚中诸胜，再至龙湖，晤李子。李子语人，谓伯也稳实，仲也英特，皆天下名士也。然至于入微一路，则谆谆望之先生，盖谓其识力胆力，皆迥绝于世，真英灵男子，可以担荷此一事耳。
李贽所谓“胆力”，乃指一种无所畏惧的担当精神；所谓“识力”，乃指一种深邃的历史文化意识。“‘道德意识’与‘历史文化意识’有所区别，前者仅止于个人道德实践之有得于心，仅在主观动机上表现其价值；后者则就个人实践之表现于客观世界而言，重在个人参与群体各种物质、文化的创造活动及其对后世影响而表现其历史价值。”[1](P554)在宋明哲学家中，朱子言理，阳明言心，皆聚焦于道德意识，而忽略历史文化意识；李贽论“势”，论社会运作的功利主义，皆聚焦于历史文化意识而忽略道德意识(至王夫之，才兼重道德意识和历史文化意识，达到了否定之否定的更高程度，那是后话)。李贽以“识力胆力”许袁宏道，这几乎近于禅宗的亲授衣钵。盖“识力胆力”，乃是李贽所自许而从不轻易许人的考语。①中道明乎此，故其《答须水部日华》曰：“总之，本朝数百年来出两异人，识力胆力迥超世外，龙湖、中郎非欤？然龙湖之后，不能复有龙湖，亦不可复有龙湖也；中郎之后，不能复有中郎，亦不可复有中郎也。”将李贽与袁宏道相提并论，此中意味，不难把握。
在别出眼孔、热心于翻案方面，李贽与宏道可谓知音。李贽的《藏书》，系统评价明以前的历史人物，确乎是独具眼光的。释株宏《竹窗三笔·李卓吾》举例说：“(李贽)以秦皇之暴虐为第一君，以冯道之失节为大豪杰，以荆轲、聂政之杀身为最得死所。而故称贤人君子者，往往摘其瑕颣，甚而排场戏剧之说，亦复以《琵琶》、《荆钗》守节持节为勉强，而《西厢》、《拜月》为顺天性之常。”李贽反对以程朱理学作为评价历史人物的准绳，尤时时与朱熹的《通鉴纲目》立异。他所立的权衡，实以历史功利主义为核心。②所谓历史功利主义，其特点是注重具体的社会情势，对原则加以变通，在理、势之间求得平衡或适度的倾斜。社会情势是变动不居的，所以不存在放诸四海而皆准或行诸万世而皆通的“道”或“理”。以这样的见解来论社会人生，《李氏藏书》卷一《藏书世纪列传总目前论》振振有词地说：“夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉？”“定本”即“理”，“势”与“理”之间虽然可能有重合之处，两者的背离却是更为普遍的情形。李贽不“以孔子之是非为是非”，是由他重“势”的历史功利主义所决定的。
三袁评价历史人物，亦往往不循旧说。如宗道《读渊明传》。对这位古今著名的隐逸诗人，宗道却以“审缓急，识重轻，见事透彻，去就瞥脱”来概括其性格。他指出，人的欲望以口体表现得最为明显：“口于味，四肢于安逸，性也。”“人固好逸，亦复恶饥”，两者如不可兼得，便须舍弃一方。陶渊明先后三次出仕，即是为了满足口对美味的需求，“与世人奔走禄仕以厌馋吻者等耳”；无奈“疏粗之骨不堪拜起，慵惰之性不耐簿书，虽欲不归而贫，贫而饿，不可得也”。“譬诸好色之人，不幸禀受清羸，一纵辄死，欲无独眠，亦不可得。盖命之急于色也。”宗道的断语是：世上固有禀性孤洁者，“然非君子所重，何足以拟渊明哉！”
宏道的别出眼孔，则主要针对文坛。他历览诗史，亦有一种可与李贽相媲美的掀翻天地的气概。其《与张友于》傲然宣称：“至于诗，则不肖聊戏笔耳，信心而出，信口而谈。世人喜唐，仆则曰唐无诗；世人喜秦汉，仆则曰秦汉无文；世人卑宋黜元，仆则曰诗文在宋元诸大家。昔老子欲死圣人，庄生讥毁孔子，然至今其书不废；荀卿言性恶，亦得与孔子同传。何者？见从己出，不曾依傍半个古人，所以他顶天立地，今人虽讥讪得，却是废他不得。”
袁宏道极力推崇宋诗而贬抑唐诗的仿效者，其立论基点是反绝对主义的历史主义。其《雪涛阁集序》说：“夫法因于敝而成于过者也。矫六朝骈俪饤饾之习者，以流丽胜，饤饾者，固流丽之因也。然其过在轻纤，盛唐诸人以阔大矫之；己阔矣，又因阔而生莽，是故续盛唐者，以情实矫之；已实矣，又因实而生俚，是故续中唐者，以奇僻矫之；然奇则其境必狭，而僻则务为不根以相胜，故诗之道，至晚唐而益小。有宋欧、苏辈出，大变晚习，于物无所不收，于法无所不有，于情无所不畅，于境无所不取，滔滔莽莽，有若江河。今之人，徒见宋之不唐法，而不知宋因唐而有法者也。如淡非浓，而浓实因于淡。然其弊至以文为诗，流而为理学，流而为歌诀，流而为偈诵，诗之弊，又有不可胜言者矣。”袁宏道从艺术演化的角度论“变”，指出各种流派均有其产生、发展的合理性，这是史家卓识；虽然也正视宋诗的流弊，却充分肯定其矫晚唐之弊的功绩及创新价值，不失为健拔之论。
二、“性灵说”发微
袁宏道诗学的要领是“独抒性灵，不拘格套”。其《序小修诗》云：
(小修)足迹所至，几半天下，而诗文亦因之以日进。大都独抒性灵，不拘格套。非从自己胸臆流出，不肯下笔。有时情与境会，顷刻千言，如水东注，令人夺魂。其间有佳处，亦有疵处。佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语。然予则极喜其疵处。而所谓佳者，尚不能不以粉饰蹈袭为恨，以为未能尽脱近代文人气习故也……
这篇洋洋洒洒的序，锋芒毕露，仍足以见出其过人的胆力；而从“识力”的角度考察，细读这篇序也不会令人失望。
如果要在李贽哲学与袁宏道诗学之间寻找对应之处，那么，我们可以说，袁宏道的“不拘格套”与李贽旨在解除禁忌的哲学一脉相承，袁宏道所说的“性灵”与李贽所青睐的“童心”可以划上等号或约等号。“禁忌就其原初的和文字上的意义而言，似乎仅仅意味着一个被划分出来的东西——这东西是与其它普通的、世俗的、不危险的东西不一样的。它被一种恐怖和危险的气氛所环绕。这种危险常常被形容为超自然的危险，但它绝不是一种道德的危险。如果它与其它事物有区别的话，那这种区别并不意味着道德辨别力，也不包含一个道德判断。一个犯罪的男人成为禁忌，一个分娩的妇女也同样可以成为禁忌。”[2](P134)引申意义上的禁忌体系则指所有的社会约束和义务体系。它是整个社会的基石。君臣关系，上下关系，长幼关系，夫妻关系，社会生活的各个方面，无不依赖各具针对性的禁忌来调节和管理。触犯禁忌是一桩危险的事情。李贽以其大无畏的气概向禁忌体系挑战，最终结果是被逮下狱，自杀身亡。但他的这种胆力确曾在某个阶段极大地鼓舞了袁宏道。
公安派的“独抒性灵”，锋芒所向，即旨在打破诗学领域的“言志”说的禁忌。他们的“性灵”，无须经过社会规范的过滤，“事无不可对人言”，即使是风月谈之类，也毫无保留。由于追求本性毕现，遂格外推崇真率。无论是反映生活内容，还是表达思想、情绪，都不忌讳私生活——私人的故事，私人的情趣，私人的七情六欲。袁宏道在给伯修的信中说：“近来，诗学大进，诗集大饶，诗肠大宽，诗眼大阔。世人以诗为诗，未免为诗苦；弟以《打草竿》、《擘破玉》为诗，故足乐也。”《打草竿》、《擘破玉》之类，即民歌时调，属于典型的“私情谱”。其《兰亭记》以为“纵情曲蘖，极意声伎”、“贪生畏死”、“好色”都显示了人的真实，不必遮掩，反而是不怕死的人，被认为“庸下之极”。他的作品可以说是他这种想法的体现。如他的《浪歌》：“朝入朱门大道，暮游绿水桥边。歌楼少醉十日，舞女一破千钱。鹦鹉睡残欲语，花骢蹄健无鞭。愿为巫峰一夜，不愿缑岑千年。”以癫狂浪子自负，在诗中放肆地展示“青娥之癖”，袁宏道之外，这样的诗人不会太多。他如《小妇别诗》四首、《湖上迟陶石篑戏题》、《艳歌》等“通于人之喜怒哀乐嗜好情欲”的作品，“以诗为诗”的人是决计写不出来的。值得指出的是，这种热衷于私生活的情怀，公安派不只是无所忌讳地作感性的表达，还上升到理性的高度作了淋漓尽致的阐发。袁宏道所津津乐道的“趣”、“韵”，就洋溢着浓郁的私生活的气息。
对“性灵”或“趣”、“韵”的强调，表达了对某种摆脱道德裁制的生活方式的向往。人类成就中最伟大的东西通常是在热情洋溢的状态下创造出来的，一味地深谋远虑只会造成思想和感情的沉闷。如果表达得周全些，不妨这样说：没有热情洋溢的成分，生活是没有趣味的；一味地热情洋溢，生活则是危险的。深谋远虑与热情洋溢是我们人类面对的两种难以统一的选择。在大多数情况下，人们宁愿选择深谋远虑，因为危险与趣味相比，对危险的恐惧毕竟容易压倒对趣味的热衷。然而，“性灵说”和趣韵说，强调的正是趣味，而忽视未来的危险。袁宏道甚至把因热情洋溢而招致的危险也视为一种趣味，他在给舅父龚惟长的信(《与龚惟长》)中，意气不凡地提及“人生五乐”：
真乐有五，不可不知。目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之安，口极世间之谭，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，觥罍若飞，烛气熏天，巾簪委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，就中择一识见极高如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，知己数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不为怪，五快活也。士有此一者，生可无愧，死可不朽矣。若只幽闲无事，挨排度日，此世间最不紧要人，不可为训。
人之所以为人，一个基本的标志是他遵循理性生活。为了未来的快乐而忍受眼前的痛苦，这是合乎理性的；为了眼前的快乐而造成未来的痛苦，这是不合理性的。袁宏道提及第五乐，说明他并非不能深谋远虑，而是不愿深谋远虑。他拒绝深谋远虑，当然是因为理性的压抑令他厌倦。他乐于承受因违背理性而招致的所有惩罚。这样一种清醒的热情，表明其选择不是盲目的，宗旨正是摆脱道德的奴役和烦扰，逃向诗与热情所结合成的自由中去。
换一个角度考察袁宏道的性灵说或趣韵说，我们发现，其特征是用审美的标准代替了功利的标准。他喜欢不寻常的、罕见的东西，乐于从渺远和新奇的境界中寻求美感。一种理论，一种风格，一种生活，只要是新鲜的、奇异的，他就乐于奉上他的欢呼。就与传统的关系看，有勇气越轨是胆力不凡的证明，摆脱谨慎和约束是创造新奇的有效方式。越是猛烈地冲决桎梏，越是豪迈地发表叛逆之情，就越具有美感。他倡导非理性，他倡导一种神采飞扬、不计后果的情感方式，他调侃公认的伦理标准和审美标准。他的那类议论，也和他的情感方式一样，飘逸不拘，不循常规。
袁宏道时时以楚人自居，可由此得到解释。在中国古典诗中，《诗》、《骚》两大传统有着内在的紧张关系。“温柔敦厚，诗教也。”而屈原的《离骚》却以感情抒发的激烈为特点，以至于汉代班固在《离骚序》中批评屈原“露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士”。“谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。”对《诗》、《骚》两大传统，林庚所作《中国文学简史》认为，《诗经》代表写实的“生活的艺术”，所歌咏的是一种“家的感觉”，后来变为儒家思想，却形成了一种束缚或规律。《离骚》代表“相反的浪漫的创造的精神”，所追求的是“一种异乡情调和惊异”，也就是“一种解放的象征”。③这两种传统在历代文坛上此消彼长，而《诗经》具有更为稳固的正宗地位。但袁宏道却甘于以《离骚》的继承者自居，以楚人自居，坦率表示对“温柔敦厚”的“诗教”不甚许可。其《叙小修诗》云：“大概情至之语，自能感人，是谓真诗，可传也。而或者犹以太露病之。曾不知情随境变，字逐情生，但恐不达，何露之有？且《离骚》一经，忿怼之极，党人偷乐，众女谣诼，不揆中情，信谗赍怒，皆明示唾骂，安在所谓怨而不伤者乎？穷愁之时，痛哭流涕，颠倒反覆，不暇择音，怨矣，宁有不伤者？且燥湿异地，刚柔异性，若夫劲质而多怼，峭急而多露，是谓楚风，又何疑焉。”对艺术经典的选择不完全是被动的。一方面，每个作家都必须接受过去标准的裁判，艺术经典的现存秩序具有强大的制约作用；另一方面，传统并不只有一个色调，后来者可以在几种色调中进行选择和调整，从而在一定程度上改变艺术经典的秩序。这种改变体现了后人的主动性和潜在的创造欲望。袁宏道重《骚》而轻《诗》，其意义不在于就传统论传统，而在于经由对传统的论析确定自己在历史中的位置：他不想跻身于正宗的行列，宁可做一个锋芒毕露的边缘作家。
三、从“不拘格套”到“自律甚严”
万历三十年(1602)，李贽在狱中自杀，这标志着“非名教所能羁络”的哲学思潮的受挫。李贽之被逮，并非孤立的现象。凡属李贽圈内的人，大约都有一种惴惴不安的感觉。④就晚明社会所面对的危机而言，这种情形的出现有其必然性。每一个社会都受到来自不同方向的危险的威胁：一方面是由于过分尊重权威与传统而导致的僵化，另一方面是由于不加节制的个性独立而使任何合作都难以成功，以致社会解体，或被外来者所征服。“一般说来，重要的文明都是从一种严格和迷信的体系出发，逐渐地松弛下来，在一定的阶段就达到了一个天才辉煌的时期；这时，旧传统中的好东西继续保存着，而在其解体之中所包含着的那些坏东西则还没有来得及发展。但是随着坏东西的发展，它就走向无政府主义，从而不可避免地走向一种新的暴政，同时产生出来一种受到新的教条体系所保证的新的综合。”[3](上册，P23)比照明代的情形，我们可以说，阳明属于“天才辉煌的时期”，李贽则面对着“新的暴政”。晚明是这样一个时代：传统的束缚消失了，因为它们被认为是不合情理的，即令孔子生于当日，也会被预设为一定有新的想法；从约束中解放出来，人们充满了对新思想的兴趣和艺术创造的活力，以公安派的小品文为例，那是一种何等罕见的美文。但与此同时，由于道德秩序的解体，繁富与混乱相伴而生，社会安定和团体意志受到了极大的损害。明王朝大开杀戒以惩治异端，乃是出于摆脱社会危机的需要。明朝前期，道德过分拘谨，过分传统；晚明时期，道德过分松弛，过分放纵。两者之间的对比太鲜明了。
李贽的同时代人，对他有褒有贬，而贬之者显然居于上风。在所有对李贽以及对与李贽同类的哲学家的指责中，下述两例格外令人不能释然。一是张居正。张居正是奉行功利主义的政治家，故东林党人对他深为不满。东林党人严守儒家统绪，强调道德行为与功利的势不两立，并以道德考虑为其出发点。在他们看来，为了提高行政效率而以私利笼络下属，甚至在服丧期间以夺情的名义继续执政，这样一位张居正是在滥用权力，其后果是使道德水准不高的投机分子得到好处而使正直的士大夫失去任职机会。与东林党人的道德理想主义不同，李卓吾则是崇尚功利主义的思想家，行政效率较之官员的道德纯洁性是更受他关注和肯定的。其《送郑大姚序》一文以汉代名相曹参等人为例，说明“不庄不正，得罪名教”的官员只要在行政中措置有方，照样可以“成治”。从这样一种功利主义历史观出发，李贽真心为张居正喝彩。其《答邓明府》云：
何公布衣之杰也，故有杀身之祸；江陵宰相之杰也，故有身后之辱。不论其败而论其成，不追其迹而原其心，不责其过而赏其功，则二老者皆吾师也。非与世之局琐取容，埋头顾影，窃取圣人之名，以自盖其贪位固宠之私者比也。
说来颇具讽刺意味，张居正恰是特别厌恶李贽一类哲学家的人，何心隐之死即与张居正相关。当然，理解这一事实并不困难，因为有秩序的社会生活与思想上、伦理上的个人主义是不相容的。张居正身为政治家，他首先关心的自是社会秩序。功利主义的理论，政治家可以照着去做，却不会整天挂在嘴上去说；非但不会去说，甚至乐于以一套道德说教来掩饰其行政运作的真相。李贽这一类哲学家，东林党不会喜欢，张居正也不会喜欢。
另一个例子是紫柏大师(名真可，字达观)。蒋以化《西台漫记》卷二《纪李卓吾》引台臣康丕扬语云：“不逐李贽，无以端天下之习；不擒达观，无以服李贽之心。”足见在时人眼中，李贽与达观是同一类人物。然而，达观在所著《紫柏老人集》卷二十一中论李贽与耿定向学术异同，却非议李贽，且语含讥讽地感叹道：“卓吾，卓吾，果真龙也耶？果叶公之所画者耶？”由此一例，足见当时高倡思想独立的哲学家，仍处于孤立少援的境地。
在16世纪晚期，儒家道德理想的吸引力比我们通常所认为的可能要大得多。王时槐(1522—1605)《三益轩会语》指斥泰州学派说：
学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者多矣，可叹哉！
这是江右学派的声音。江右学派一向被视为王学正宗，东林党人也以王学修正派或王学正宗自居，他们的立场是一致的。其特征是以名节相砥砺，一方面实践孟子反专制的思想，坚定不移地用儒家伦理政治观念来批判朝廷和皇帝，另一方面执着于社会风气的改善，不能同意反传统主义者李贽的放言高论。李贽在朝廷和东林党那里都未获得支持，其结局可想而知(自然，东林成员的思想不是没有例外，像汤显祖和董其昌也被视为东林成员)。
公安派诗学与“非名教所能羁络”的哲学思潮息息相关，当这股思潮遭遇挫折之时，即是三袁收敛锋芒之日。但我们不必将袁宏道的转向仅仅视为外界压力使然，在某种程度上，这也是内在的自觉选择。袁宏道确乎是一介名士，作小品文，赞《金瓶梅》，标榜“趣”、“韵”，声张“性灵”，具见其名士派头。然而，他身上仍潜伏着几分儒家士大夫的气质，在一定的场合，在一定的人生阶段，便会表现为具体的言行。比如，宏道主陕西乡试，所作对策程文《策·第一问》说：
而今日之风尚，抑尤有可愕者。民服于奇瀣，士竞于吊诡，丑宿儒之所共闻，而傲天下以不可知。言出于《六经》、《语》、《孟》，常言也；有一人焉，谈外方异教奥僻不可训之书，则相与诵而法之。行出于仁义孝友，庸行也；有一人焉，破常调而驰格外，寂寞至于不可甘，泛驾至于不可羁络，则相与侈而传之。进稗官而退史籍。敢于侮圣人，而果于宗邪说。其初止于好新耳，以为不奇则不新，故争为幽眇之说以撼之；又以为不乖常戾经则不奇，故至于叛圣贤而不自觉。世道人心至此，几于白日之昏霾，而阴机遍天下矣。
参照宏道的履历，我们发现，他所指斥的“有一人焉”，与前期的宏道是极为相像或吻合的。这种严格的心平气和的自我反省，与迫于外界压力的表态不可同日而语。或许，这种前后期的区别与表态时的身份有些关系。一个从事艺术创造的人，没有几分浪漫的不甘受规矩约束的情怀，他怎能成为一个称职的艺术家？相反，一个从事管理或担任主考的人，热心于破规坏矩，又怎能成为一个合格的公职人员？一个人所生活的领域不同，言行的方式自亦有所不同。
“胆力”的收敛在宏道之弟中道的文章中呈现得格外显著。万历三十八年(1610)宏道病逝，万历四十年(1612)年底，中道作《吏部验封司郎中中郎先生行状》，其中着重指出，万历二十六年(1598)之后，宏道的哲学见解发生了重大变化：
戊戌(1598)，伯修以字趣先生入都，始复就选，得京兆校官……逾年，先生之学复稍稍变，觉龙湖所见，尚欠稳实。以为悟修犹两毂也，向者所见，偏重悟理，而尽废修持，遗弃伦物，偭背绳墨，纵放习气，亦是膏肓之病。夫智尊则法天，礼卑则象地，有足无眼，与有眼无足者等，遂一矫而主修，自律甚严，自检甚密，以澹守之，以静凝之。
中道的描述既揭示了宏道思想变化的轨迹，也表达了中道本人的哲学立场。哲学上由偏重悟理向注重修持转化，诗学上由抑唐扬宋向唐宋兼重转化，风格上由主张怨怼不平向主张哀乐中节转化，公安派立场的迁移，其轨迹清晰可见，核心则是对传统正宗的接纳或认可。以风格为例，宏道早年作《叙小修诗》，以楚人自居，赞赏不加节制的宣泄；而万历三十七年(1609)作《和者乐之所由生》，则以“孔、颜之乐”为“和”的最高境界，又以知“和”为懂得诗礼、政事兵刑的基本前提，“和”在他的伦理构架中占有中心位置。那么，什么是“和”呢？不是别的，就是“喜怒哀乐之中节”。如何对待感情本是中国古代一个长期争论的话题。儒家主张节制，即使是怨怼之情，也应以含蓄的方式表达出来；道家反对节制，纵酒放歌，牢骚发尽，没有必要吞吞吐吐。早期的袁宏道以楚人自居，偏于道家一路，而后期，袁宏道已颇具儒家气象。这样一位诗人的作品，如果不是回归中国古典诗正宗的路数，反而是会令人惊讶的。
收稿日期：2012-11-22
注释：
①袁宏道《〈枕中十书〉序》引李贽语云：“卓老子一生都肯让人，惟著书则吾实实地有二十分胆量，二十分见识，二十分才力。”
②如《藏书》卷六十八《外臣传》誉五代冯道为“吏隐”，其言曰：“冯道自谓长乐老子，盖真长乐老子者也。孟子曰：社稷为重，君为轻。信斯言也，道知之矣。夫社者，所以安民也；稷者，所以养民也。民得安养而后君臣之责始塞。君不能安养斯民，而后臣独为之安养斯民，而后冯道之责始尽。今观五季相禅，潜移默夺，纵有兵革，不闻争城。五十年间，虽经历四姓，事十二君并耶律契丹等，而百姓卒免锋镝之苦者，道务安养之之力也。谯周之见，亦犹是也。呜呼，观于谯周仇国之论，而知后世人士，皆不知以安社稷为悦者矣。然亦必有刘禅之昏庸，五季之沦陷，东汉诸帝之幼冲，党锢诸贤之互为标帜乃可。不然，未可以是为藉口也。”
③参见林庚：《中国文学简史》附录《朱佩弦先生序》，北京大学出版社，1995年7月。
④陶望龄《歇庵集》卷十二《寄君奭弟》云：“卓吾先生虽非真悟正见，而气雄行洁，生平学道之志甚坚，但多口好奇，遂构此祸，当事者处之太重，似非专为一人。”“此间诸人，日以攻禅逐僧为风力名行，吾辈虽不挂名弹章，实在逐中矣。”