新术语与真精神——詹姆逊的马克思主义观，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,术语论文,精神论文,詹姆逊论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
美国的弗雷德里克·詹姆逊(Fredric Jameson,1934—)，是当代西方最负盛名的后现代主义文化批判家和马克思主义理论家，当马克思主义在西方学术界遭到冷遇之际，他在一系列著述中表达了对马克思主义的新见解和执着追求，在深具吸引力的一系列“新术语”之后，其关于马克思主义的“真精神”不仅发人深省而且令人动容。
一、现实存在的马克思主义：马克思主义的实践精神
在我们还埋在故纸堆里“啃”马克思主义经典原著，在西方马克思主义大肆叫嚣“历史终结”之时，詹姆逊专门以“论现实存在的马克思主义”为题，联系资本主义和社会主义的发展现实，对马克思主义的现实性进行了有力的论证，揭示了马克思主义的实践精神。
詹姆逊同意德里达著作中反复强调的马克思主义既不是本体论也不是哲学的观点，认为马克思与弗洛伊德两者的独到之处是他们都致力于马克思主义传统中的“理论与实践的结合”，也就是说，世上并不存在任何可以写在纸上的马克思主义哲学体系。在詹姆逊的理解中，马克思主义不是一种哲学，更不是远离现实生活的辩证唯物主义。他说：“我觉得苏联马克思主义，或者说马克思主义的‘东正教’最可悲之处就在于它抱着这样一种观念，即人们可以绘出一幅世界整体的无所不包的画面。这幅画的名字便是辩证唯物主义。……我对这种观念一直是强烈抵制的。也许在一个非常空泛模糊的意义上我们可以把马克思主义称作哲学。但我不会在任何实质意义上把它当哲学看待。”[1] (P18)詹姆逊之所以不把马克思主义作为哲学看待，是因为他认为哲学就是“思辨哲学”，而马克思主义是“理论与实践的统一”。
詹姆逊从现实生活和特定的历史背景出发来理解马克思主义的意识形态特性及各种形式问题。他认为马克思主义不仅是一门科学，而且是一种意识形态。他说：“我认为马克思主义就是一种意识形态，而我们都受到各自国家的、民族的、个人的以及心理的特定处境的制约。总的来讲有许多根深蒂固的意识形态或阶级信念是我们自己意识不到的，马克思主义也不例外。所有著名的马克思主义者都来自特定的个人、阶级和民族背景。他们生产出来的是一些马克思主义意识形态。”[1] (P20)詹姆逊不仅从特定的个人、阶级和民族背景出发来断定马克思主义的意识形态特性，而且从各种理论对其具体的、历史的处境来理解马克思主义的形式问题。他指出：“在今天的世界上，应该存在着几种不同的马克思主义……其中每一种马克思主义都满足了其自身社会、经济体系的特定需要。”而这些“形形色色的马克思主义——众所周知存在着多种互不兼容的马克思主义——不过是：马克思主义科学在历史和具体的历史条件下的各种局部的意识形态，它们既包含着各自的优越性，也包含着各自的局限性……，它们具有各自的基于自身条件的特殊性，体现其辩护人的阶级决定及其文化的民族的视野。”[1] (P264-265)詹姆逊认识到了各种形式的马克思主义理论及其局限性与所处时代和社会现实的联系，认为马克思主义的多样性恰恰显示出其同现实世界生机勃勃的相关性。
他继承马克思主义的历史分期理论，并受丹尼尔·贝尔后工业社会理论及后现代思潮的影响，把资本主义划分为三个“特定变异”的阶段：第一阶段是如马克思所说的民族资本主义(或工业资本主义)；第二阶段是如列宁阐述的垄断资本主义(或帝国主义)；第三阶段是第二次世界大战之后逐步形成的“跨国”资本主义或如曼德尔所说的“晚期资本主义”(或后工业资本主义)。
詹姆逊明确表示：“我的核心观点是，今日的资本主义并未发生根本性的变化。”因为：“按照马克思的观点，资本主义的本质特征是资本的无限扩张。而这一特征在当今的资本主义那里没有发生根本性的变化。”[2] (P71)尽管资本主义作为一种富有弹性和适应能力的制度与生产方式，千方百计地企图消除其危机，但其基本策略是无效的。首先资本主义体系扩张必然受阻。在资本主义发展的第三个时期，尽管经济“全球化”使资本和市场空前扩张，但“目前这一‘跨国公司’资本主义时期(即便在苏联解体以后)，很难在欧洲、美国和日本这三个中心之间达成平衡，每一中心都有其卫星国作为其屏障。”[3] (P2)其次，资本主义企图借助不断推进技术革新和技术革命以大量推出新型商品从而拯救危机的策略也是无效的，因为，科学技术要发挥作用是离不开经济动力的，而后现代资本主义缺乏这样的经济动力。詹姆逊因而断言：资本主义不仅危机依旧，而且其危机是“体系性的”。因此，以资本主义的内在矛盾为研究对象的马克思主义不仅不会“终结”，而且将更为时代所需，更显生机和活力。
由上可见，在詹姆逊的马克思主义观中，现实性是马克思主义的理论本质，而实践精神是马克思主义的真精神。
二、后现代马克思主义：马克思主义的文化精神
詹姆逊不仅将后现代时期与资本主义发展的第三阶段相对应，将后现代资本主义作为马克思主义现实研究的对象，而且将后现代主义确定为与晚期资本主义经济体系相联系的文化逻辑，并进行了广泛的后现代主义的马克思主义的文化批判。在詹姆逊看来，文化批判是晚期资本主义的一条救赎道路，文化精神是后现代马克思主义的主要特征。
詹姆逊根据一种不同的历史叙事，将资本主义发展描述为三个阶段：18世纪的民族资本主义；19世纪末的垄断资本主义；二战之后和当前时代的跨国资本主义。并与此相对应，将西方资本主义文化发展分为三个层次：对应于市场资本主义的现实主义；对应于垄断资本主义的现代主义；对应于跨国资本主义的后现代主义。詹姆逊认为形形色色的后马克思主义与资本主义发展的第三阶段同时发生，并被更加现代的或称后现代的马克思主义所效仿。他说：“因为马克思主义是关于资本主义的惟一科学；其认识论方面的使命在于它具有描述资本主义历史起源的无限能力。这就是为什么后现代的资本主义必然导致与自身相对应的后现代马克思主义的原因所在。”[2] (P84)
在詹姆逊看来，后现代马克思主义，是从晚期资本主义的当代体系中产生出来的，它们与以前的马克思主义的不同之处在于文化上的特点，因为后现代主义与消费社会有着密切的关系，一方面文化变成了商业，后现代主义完全地使任何一种和所有的艺术成为商品生产的一部分，即便是艺术也纯粹被安置到消费者逻辑的路线上；而另一方面，按过去的习惯被看作是经济或商业的东西，现在变成了文化。[3] (P9)而作为一种对现代主义主流的既定形式的特殊反动而出现的后现代主义，其明显的特征是消解了大众文化和精英文化的界限，标志着现代主义的终结和后现代主义的断裂和崛起。在詹姆逊看来，“后现代主义为我们今天的文化带来一种全新的文本——其内容形式及经验范畴，皆与昔日的文化产品大相径庭。”[1] (P424)与具有高雅艺术和大众文化区别的现代性相反，后现代性中的所有文化都包容在大众的和通俗的文化中了。詹姆逊说：“后现代主义的种种姿态，我们今天的群众不但易于接受，并且乐于把玩，其中的原因，在于后现代的文化整体早已被既存的社会体制所吸纳，跟当前西方世界的正统文化融成一体了”。[1] (P428)因此，他认为应将后现代主义，即作为一种意识形态的后现代主义，理解为我们整个社会及其文化或生活方式中更深刻的结构变化的一种象征。而所谓“文化帝国主义”，“那就是美国文化产品的输出，包括电影、电视、信息和假信息、意识形态、音乐、体育、服饰风格和其他时尚，这一切是美国唯利是图的工业的养料以及美国对别的国家施加物质和思想影响的最强有力的工具。”[4] (P13)詹姆逊进而指出，由于社会主义的文化传统从来就没有强大到足以抵制西方消费品的吸引力，因此，东方国家的民族文化生产将会遭到文化帝国主义的破坏。这种破坏既表现为物质层面的经济利益，又表现为社会层面的美国化带来的价值观的变化。他精辟地指出，英语确切地说并不是一种文化语言，而是用于金钱和权力的用语；而好莱坞不仅是一个商业名称，而且是一场根本的晚期资本主义阶段的文化革命，在这场革命中，美国不仅赢得了经济利益，而且输出了美国生活方式。詹姆逊自问自答：“激动人心的世界历史的发展会是什么样的呢？从长远来看，将是一种新的全球性的对立的语言和文化。我相信，在这种语言和文化的产生中，马克思主义将扮演一个基本的角色。”[4] (P14)
詹姆逊不仅揭示了晚期资本主义的文化特征和文化逻辑，对其进行了后现代主义的文化定位，而且坚持将后现代主义文化放在马克思主义分析框架中，以马克思主义立场对后现代主义文化进行批判。他应用马克思主义商品拜物教理论解释大众文化，用马克思主义辩证的、整体的观点看待大众文化与精英文化的对立，用马克思主义的“社会存在决定社会意识”的观点分析大众文化的起因与基础，并认为只有用马克思主义阶级的观点引入大众文化理论中才能使这一理论具有战斗性，提出只有通过阶级分析才能真正唤起人们对当今社会中文化压抑的警觉，从而介入到当前的文化生活中来。他还从马克思主义的总体性观点出发思考后现代社会是走向差异还是走向同一的问题，认为“美感的生产已经完全被吸纳在商品生产的总体过程之中”，资本正呈强劲的整体化趋势，不但日益强有力地渗透入文化、地理之中，而且对人的心理也表现出了非凡的同化力。后现代社会是一个总体，作为一种文化现象的后现代主义也是一个总体，用马克思主义的总体观分析后现代主义文化，必须把握“文化主导”这一概念。他说：“我认为，只有透过‘文化主导’的概念来掌握后现代主义，才能更全面地了解这个历史时期的总体文化特质。有了‘文化主导’这个论述观念，我们才可以把一连串非主导的、从属的、有异于主流的文化面貌聚合起来，从而在一个更能兼容并收的架构里讨论问题。”[1] (P427)按照詹姆逊的理解，后现代主义是晚期资本主义的文化逻辑，它必然衍生后现代马克思主义的文化批判精神。
詹姆逊不仅将晚期资本主义、马克思主义与后现代主义文化三者联系起来考虑问题，揭示了后现代马克思主义的文化精神，而且从更高意义上认为马克思主义本身就是一份珍贵的人类文化遗产。他说：“马克思主义业已充分渗透到各个学科的内部，在各个领域存在着、活动着，早已不是一种专门化的知识或思想分工了。”[1] (P20)马克思主义作为一种人类文化遗产，现在不是人们要不要接受它的问题，而是如何接受影响和接受多少影响的问题。他甚至提出要在美国“创立一种马克思主义的文化，把马克思主义变为一种不可避免的存在，变为美国社会、文化和学术生活中的一个独具一格、富于创新、清楚明白的声音”，要“为将来的斗争形成一个马克思主义的知识分子的圈子”，他将此作为“当今马克思主义教师行业和激进的学术研究的最高使命”。[2] (P48)
詹姆逊关于后现代马克思主义的话语不仅向我们传达了马克思主义的文化精神的重要意义，而且也展示了他对马克思主义的执着信念和追求。
三、诗学马克思主义：马克思主义的乌托邦精神
“诗”在古希腊的语言中是指创造，诗人就是创造者，诗性也就是创造的属性。海德格尔将诗与哲学运思放在同等地位，认为诗不仅是艺术的核心内容，而且也是思的本质属性。在18世纪末到19世纪初，德国兴起了诗性哲学，它用以指称那些以浪漫的诗人气质表达对人类境遇的诗意般的终极关怀的哲学，这种哲学不仅具有明显创造性的特征，而且也体现出诗性的境界和人文主义的理想精神。诗性哲学始于对理性至上哲学的反思，它的兴起在于世界诗意的匮乏。文艺复兴以后，科学的不断发展导致理性主义的泛滥，技术理性消解了人性，科学技术破坏了世界的和谐，也影响了思，哲学始终在理想与现实、超验与经验、诗性与物性的两极摆动。因此，注重人的内在心灵开拓和世界的诗意生成成为哲学发展的方向。诗性哲学倡导一种诗意化的生活态度和思维方式，它主张使扭曲的人性生成诗性，使世俗的人生走向审美的人生，使缺憾的世界走向诗化的世界。海德格尔提出人的“诗意地栖居”，这不是让人进入虚幻的梦境之中，而是诗意化的生活，亦即理想化的生活。一旦人以诗意化方式而生存，世界以诗意化方式而存在，那么，哲学就不再是自然、社会和人类思维的总结，而成为了人的诗性的创造。
中国自20世纪80年代起引进“西方马克思主义”，西方马克思主义首先被视为对消费社会的异化和庸俗化现象的审美的抗议，西方马克思主义者如阿多诺、马尔库塞等时常被与谢林、尼采或海德格尔这样的“诗意哲学家”相提并论，诗意成为西方马克思主义的一个引人入胜的特征，“西方马克思主义”也常常被作为一种“诗学马克思主义”看待。詹姆逊十分肯定诗学马克思主义的意义，他说“我认为这也是建造马克思主义的乌托邦特色。其目的是从狭窄的经济决定论中解脱出来，去寻求一种存在论的、诗意的景观，去探讨世界存在及人类生活的各种可能。”因为，“在目前环境下，人类生活业已被急剧地压缩为理性化、技术和市场这类事物，因而重新伸张改变这个世界的乌托邦要求变得越发刻不容缓了。”[1] (P34-35)詹姆逊把马克思主义放在诗意哲学的框架中，把让马克思主义去寻求一种存在论的、诗意的景观与建造马克思主义的乌托邦特色联系在一起，并特别发挥了其乌托邦精神。
乌托邦一词在人们的习惯理解中是空想主义的代名词，自从科学社会主义创立，其理想主义的含义便被彻底剔除了。1918年，恩斯特·布洛赫发表《乌托邦精神》，并在《希望的原理》中完善了“具体的乌托邦”理论，乌托邦从此得以正名，其内涵的理想主义精神得到恢复。布洛赫从哲学层面系统论述了乌托邦，他不仅将“乌托邦”解释为“朝向尚未实现的可能性的盼望、希望和意向”，而且从世界的“本质”意义上阐述乌托邦存在的必然，认为这个世界是一个“充满”或者说“就是”乌托邦的世界，从客观世界来说，它本身就具有内在的发展“趋势”和“潜能”，而人类的一切文化现象是对这种趋势的认识和对发展前景的美好想象。乌托邦社会主义(包括马克思主义在内)属于“社会乌托邦”，就是对理想社会的勾勒、描绘或设计。西方马克思主义从人本主义角度宣扬乌托邦精神。他们关注人的本质的实现和人的潜能的发挥，从生产力之外的人的意识和人的本能结构中去寻找向社会主义过渡的最终根源，恢复了传统空想社会主义者从人性出发批判现实、构建未来社会的努力。弗洛姆认为“马克思关于社会主义的概念是从他关于人的概念中推导出来的。”社会主义只能建立在“人的本质”的真正实现基础之上。马尔库塞认为爱欲是人的本质，是人的生命本能，他从爱欲的解放出发虚构了人类解放的途径。阿多诺肯定艺术能将“乌托邦和谐”展示出来，但他多数时候对社会乌托邦的存在持怀疑、批判和拒绝的态度，认为实现了的社会主义、甚至“摆脱了枷锁的、产品丰富”的共产主义社会，并不必然就是实现了人的自由的“千年王国”，因为事实总比幻想和理论预期要复杂得多。马尔库塞甚至通过宣称“乌托邦的终结”来企图说明科学社会主义理论的终结。
詹姆逊同那些具有乌托邦情结的西方思想家一样肯定乌托邦精神，甚至赞扬乌托邦的功能。所不同的是，他不停留于对乌托邦的一般性或中性化的论述，他突破了关于乌托邦的人本主义论述框架。他不仅以一个文学理论家的浪漫情怀将乌托邦与理想和希望相联系，而且以一个马克思主义者的严肃立场将乌托邦与社会政治相联系。因此，现实和理想、诗性和意识形态性共聚于乌托邦精神中，成为了詹姆逊诗学马克思主义的重要特征。詹姆逊充分肯定了诗学马克思主义的政治影响的正面效应，认为它在西方20世纪60年代的影响在更大意义上是“政治性”的，政治有诸如罢工之类的经济层面的表现，也有“对更为合理的社会制度的憧憬和描绘”。他认为“理想总是非常重要的”，“我们有充分的理由致力于这种远景”，“我们必须不断地取代历史境遇中的理想”，“重新伸张改变这个世界的乌托邦要求。”[1] (P34-35)他寄希望于社会主义乌托邦，他说：“关于社会主义，这里指不同于苏联共产主义的一种历史发展，我们必须尊重它作为一种政治的、社会的和理想的目标的必然性；作为一种未来规划，它也是一种乌托邦式的观点和替代现存社会体制的体制选择。”[2] (P75)
詹姆逊将乌托邦精神作为马克思主义反对神秘化，探索不同于资本主义社会发展道路的内驱力，并因此高度赞扬乌托邦的功能。他认为“马克思主义是一种十分有力的非神秘化形式”，击破人们心中的各式各样的幻想和假象，对“经济”、“阶级”等严重神秘化了的东西进行非神秘化，是马克思的一项长期的工作，这项工作必须与“探索不同于资本主义社会发展道路的广阔视野结合起来”，也就是与某种乌托邦因素或乌托邦冲动联系起来。非神秘化工作和乌托邦冲动是马克思主义的两种驱动力。这两种驱动力结合在一起，使关于未来的乌托邦憧憬与日常生活中所称的宗教性质的东西相区分。詹姆逊明确表示“偏爱乌托邦这个字眼”，认为在各种乌托邦的冲动中，惟有马克思主义乌托邦内驱力才能与种种宗教冲动加以抗衡。他说：“目之所及，我还看不到其他的能够替代马克思主义的乌托邦形式”。[1] (P32)
詹姆逊认为乌托邦在本质上讲是政治性的。他从实际存在出发，对乌托邦与政治的关系进行了深刻的辩证分析。他说：“现在，我们有必要对乌托邦与政治的关系问题作一个比较满意的概括。我不妨说乌托邦诞生于政治悬而未决之时，我更想说乌托邦诞生于政治终结之时；或者，借用拉康的术语来表述，诞生于政治已经被逐出社会领域的时候；还可以借用具有德里达意味的话来说，诞生于政治的密码化时候。”[5] (P378)詹姆逊不仅认为乌托邦的产生与政治实践紧密相联系，而且认为任何一种实践的、激进的政治方案都需要乌托邦。他说“如果没有乌托邦想象，就不会有任何一种实践的激进政治。”[5] (P371)詹姆逊特别强调了乌托邦对于政治实践的意义，但同时又指出，“乌托邦需要与政治机构保持一定距离，这有助于乌托邦围绕着政治机构展开关于社会重建和结构重组的各种无穷无尽的想象。”[5] (P380)
詹姆逊肯定乌托邦具有深刻的意识形态意义，认为不仅所有的乌托邦源于一种具体的阶级立场，而且乌托邦的根本性的主题反映了一种具体的阶级—历史立场或者视角。他将这种乌托邦政治意识贯彻到文学文本的解读和后现代主义文化批判中，认为文学/文化既受到意识形态尤其是政治的“遏制”，又潜在的存在着“乌托邦欲望”这一抵制意识形态与主流政治的力量。他指出必须同时承认艺术文本内的意识形态和乌托邦功能，马克思主义文化研究才有希望在政治实践中发挥作用。正因为詹姆逊将马克思主义与政治乌托邦和意识形态紧密联系，所以他认为诗学马克思主义代表整个马克思主义发展的新趋向。
詹姆逊通过“现实存在的马克思主义”、“后现代马克思主义”、“诗学马克思主义”的崭新话语展现了马克思主义的实践精神、文化精神、乌托邦精神。他以一个文学家的浪漫情怀与诗性想象，以一个文化批判家的广阔视野与文化洞见，以一个马克思主义者的现实态度与严肃立场，充分表达了他对社会现实的理性关注和对社会理想的浪漫哲思。他坚定的马克思主义信念和强烈的社会责任感对我们具有无限的启迪和鼓舞意义。
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