儒家与道家对中国古代科学的制约——兼答“李约瑟难题”，本文主要内容关键词为：儒家论文,道家论文,中国古代论文,难题论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1922年，冯友兰在《国际杂志》上发表英文论文：《中国为什么没有科学？》。文章指出那是因为“中国的哲学家们，没有科学的确实性的需要，他们所要知道的是他们自己。同样的情形下，哲学家们也不需要科学的力量，因为他们所要征服的也是他们自己”。五四运动之后，冯友兰的观点受到了许多学者的抨击。“对这一似是而非的论断，提出有力反驳的，是英国李约瑟博士，经过他三十多年的辛勤耕耘而成的《中国之科学与文明》巨著问世以后，才使中国人对科学与工艺方面的成就，以及对西方文明的影响，逐渐大白于世”。然而情况并不像韦政通先生所说的那样简单，冯友兰先生的观点固然有些“似是而非”，李约瑟先生的研究却未必使得这一问题“大白于世”。作为一个中国学者，冯友兰竟然说中国古代没有科学，这显然“有损于中国人的自尊心”，①因而不可避免地遭到了同行学者的讨伐；作为一个西方学者，李约瑟却潜心研究中国古代的科学技术，因而理所当然地受到了中国学者的爱戴。但是，如果抛开狭隘的民族感情，以一种冷静、客观的态度对待这一问题，就不难发现，其实这两位学者各有各的道理，也各有各的局限。
冯友兰先生的道理是，他勇敢地正视了中国文化中的薄弱环节；而他的局限，则是将这个问题简单化、绝对化了。李约瑟先生的道理是，他认真地研究了中国古代的科技发展；而他的局限则是，没有在理论上将“科学”与“技术”的概念加以严格区分。与冯友兰不同，笔者认为，首先，不能说中国古代没有科学，而只能说中国古代的科学确实不够发达；其次，不能将中国古代科学不够发达的原因仅仅归结于哲学家们“不需要科学的力量”，而应该进行更为深入、更为细致的分析。与李约瑟不同，笔者认为，首先，不能把中国古代的“科学”与“技术”混为一谈，从而把诸多工艺性的发明成果通通看成是科学的成就；其次，不能只强调中国文明中有利于工艺技术的一面，还应该看到中国文明中不利于理论科学的一面。显然，要真正澄清这一问题，就必须再一次从“什么是科学”这一基本的概念入手。
从词源学的角度上讲，“Science这个字在14世纪时成为英文字，其最接近的字源是法文science、拉丁文scientia——意指知识knowledge。Science这个字的早期用法相当广泛。它是一个意指知识(knowledge)的字汇，例如‘上帝是具有知识(sciens)的主宰’(1340)”。“在1725年时有一段文献记载：‘science这个字通常指的是有规则、方法的观察observation与命题(proposition)……有关任何深奥的学科。’这虽然与science这个字的现代定义仍有差距，但这个定义已包含观察、命题以及‘关于任何学科’的意涵。这个用法与scientific(十六世纪末时，最接近的字源为拉丁字scientificus)这个字的早期用法相符，意指‘理论上’(theoretical)或是一个论证(demonstrative proof)。Scientific这个字早期与拉丁字liberal互为同字，用来区别‘学而习得的知识’与‘机械式(Mechanical)的技能’的不同”。②
在中国引进“科学”一词之前，常用所谓的“格物致知”来表述相近的意思，即通过对具体事物的接触来获得有关这一对象的知识，亦可简化为“格致”，如明末清初来华的传教士熊明遇的《格致草》、汤若望的《坤舆格致》等书就采用了这个词。一般认为，最早使用“科学”一词的学者是康有为，他在《日本书目志》中就列举了《科学入门》、《科学之原理》等书目。所以，有人认为“科学”一词是从日本传入中国的。辛亥革命时期，国人使用“科学”一词的频率逐渐增多，出现了“科学”与“格致”并存的局面，五四运动时期对“德先生”与“赛先生”的提倡才使“科学”一词完全取代了“格致”。
显然，与来自西方的“科学”不同，中国传统的“格致”带有更多的经验性和实用性特征，因而在国人的心目中打下了“科”、“技”不分的深刻印记。而李约瑟经过30多年的辛勤耕耘所写下的皇皇巨著Science and Civilisation in China，虽然可直译为《中国之科学与文明》，但由于其实际内容不仅包含科学成就，而且包含工艺技术，所以通行本译名为《中国科学技术史》。
那么“科学”与“技术”之间究竟是一种什么样的关系呢？“科学以认识自然，探索未知为目的；而技术是以对自然界的认识为根据，利用得到的认识来改造自然为人类服务”。“科学和技术同样以自然界为对象，但严格地说，自然科学研究的目的是为了认识自然，包括认识自然界发生的各种现象，剖析自然界存在的所有物质，揭示主宰自然现象的内在规律和相互联系。大至宇宙中的日月星辰，小至组成一切物质的基本粒子，都是科学认识的对象。不仅要认识其宏观和外观，还要认识其内部各个层次上的精细结构、运动特点及运动规律。而技术侧重以我们对自然界的认识去利用自然，向自然索取，改造自然以适应人类越来越复杂、越来越高标准的生活需求”。③显然，“科学”与“技术”的基本差异是一个理论性强，一个应用性强；一个思辨性强，一个经验性强。
由于在现实生活中，“理论”和“应用”之间、“思辨”和“经验”之间本来就有着千丝万缕的联系，因而将“科学”与“技术”融为一体，写一本《中国科学技术史》自然是一件无可厚非的事情。问题在于，由于对“科学”与“技术”的分际不清，使李约瑟为自己所确立的学术目标出现了偏差，这就是学术界至今纠缠不清的“李约瑟难题”。
我们知道，作为一部内容丰富、篇幅浩瀚、雄心勃勃的学术著作，李约瑟的Science and Civilisation in China被简称为SCC计划。“整个SCC计划有个中心目标，就是解释为什么近代科学首先在西方兴起，与此有关的是，为什么在中世纪西方处在黑暗时期时，中国却发出灿烂的科技之光，而后来中国又为什么没有自发地出现近代科学。这些理论性很强的问题好久就提出来了，各国也不时有讨论者。但总的说似乎还缺乏深入而系统的研究，没有得出较为满意的完整答案，就像数学中的哥德巴赫猜想那样”。这个科技史上的“哥德巴赫猜想”，就是所谓的“李约瑟难题”。具体说来，这个问题也可以分为三个层次加以表述：“(1)为什么与系统的实验和自然假说的数学化相联系的近代科学及随之而来的工业革命首先在西方迅速兴起？(2)为什么在公元一至十五世纪的漫长岁月里，中国在发展科学技术方面比西方更为有效并遥遥领先？中国到底都有哪些科技成就及其贡献如何？(3)为什么中国传统科学一直处于原始的经验主义阶段，而没能自发地出现近代科学及随之而来的工业革命？可以说，他的SCC计划就是为了回答这些基本问题而写的。”④
第一个层面是真问题，因为与系统的实验和自然假说的数学化相联系的近代科学确实是在西方兴起的，随之而来的工业革命也确实是在西方发生的。这种近代科学与工业革命不仅改变了西方世界的生活面貌，而且左右着人类社会的发展方向，因而是需要高度重视并认真研究的。问题是，这一切何以偏偏会在西方发生？
其实回答这一问题并不困难。如上所述，西方不仅近代科学发达，古代科学也不落后。也许是受阿波罗精神的影响，⑤西方人自古就将探索世界的奥秘与安身立命的准则联系起来，从而不仅有了超验的学术动机，而且有了严谨的逻辑法则。尽管这种理论形态的科学成就并不一定能立刻转化为生产力，从而为古代的西方世界带来直接的财富和福祉，但却为近代的科学发展奠定了牢固的基础和前提。17世纪之后，当传统的演绎法与归纳法相结合、传统的理论科学与实验科学相结合之后，西方人便开始在理论假说基础上进行系统的科学实验，并将实验得来的科学数据进行数学化的分析与处理。于是，古典意义上的传统科学便发生了现代意义上的转换，毕达哥拉斯、欧几里得、亚里士多德们的科学思想便在伽利略、牛顿、笛卡尔的手中得以升华。如此说来，如果没有灿烂的古希腊，乃至黑暗的中世纪的长期积累和准备，就不可能有西方近代科学发展的奇迹。在这一点上，李约瑟的研究成果也提供了令人满意的答案：“毫无疑问，在近代科学出现之初，当力学、动力学以及天体物理学和地球物理学以其近代形式出现时，希腊做出了最大的贡献。在‘新科学或实验科学’诞生之际，欧几里得的演绎几何和托勒密的行星天文学以及其分支科学无疑是重要的因素，就任何祖先起的作用而言，我们不应该低估其独创性。”⑥
第二个层面包含两个问题，其中第二个是真问题，且已被李约瑟篇幅浩瀚的《中国科学技术史》做了相对完满的回答。经过半个多世纪的研究，他主持撰写的这部7卷本、近30册的皇皇巨著：第1卷是导论，第2卷论述中国传统的哲学派别和科学思想，第3卷介绍中国数学、天文学和地理学的历史，第4卷分别梳理中国在物理学、机械工程、土木工程和航海术等方面的成就，第5卷阐述了古代中国炼金术和原始化学的历史，还介绍了纺织、军事技术、冶金、采矿、制陶、印刷等工艺，第6卷考察了中国古代的农业和医药，第7卷论述了上述学科得到发展的背景。在此之前，没有任何人对“中国到底都有哪些科技成就及其贡献如何”的问题做出如此详尽的回答。在这一方面，李约瑟是居功至伟的。
而第一个则是半真半假的问题，因而需要我们具体分析。何以称之为半真半假的问题呢？如果把这个问题表述为“为什么在公元一至十五世纪的漫长岁月里，中国在发展技术方面比西方更为有效并遥遥领先？”则为真问题，因为中国古代的技术(工艺)不仅确实有其领先的文化根据，而且其成就也是《中国科学技术史》中最为重要的内容；如果把这个问题表述为“为什么在公元一至十五世纪的漫长岁月里，中国在发展科学方面比西方更为有效并遥遥领先？”则为假问题，因为中国古代的科学并未曾领先于西方，更何谈“遥遥”二字？如果像上面的引文那样，将这个问题表述为“为什么在公元一至十五世纪的漫长岁月里，中国在发展科学技术方面比西方更为有效并遥遥领先？”则就是半真半假的问题了。看来问题还是出在“科学”与“技术”的分际不清上。
我们曾经指出，由于“科学”与“技术”在现实生活中所存在的密切联系，将二者联系起来写一本《中国科学技术史》本是无可厚非的事情；但是，由于“科学”与“技术”确实存在着实质性的差异，因而将二者混在一起，笼统地说“在公元一至十五世纪的漫长岁月里，中国在发展科学技术方面比西方更为有效并遥遥领先”，则便是不够准确和审慎的了。
其实在我看来，所谓“李约瑟难题”之所以有伪命题的成分，并不是像一些学者所指出的那样，是因为李约瑟与鲁桂珍的相恋和结婚使其产生了对东方信仰的“皈依”；也不是像一些学者所分析的那样，是由于李约瑟其书对自然科学的涉猎过于广泛而导致了不少的“硬伤”。所谓“李约瑟难题”之所以有伪命题的成分，是由于他的《中国科学技术史》没有将理论科学和工艺技术这两个密切相关却迥然有别的概念真正区别开来，从而使人们误以为中国古代由于工艺技术的进步而造就的灿烂文明较之西方是一种科学的领先。
我们知道，工艺技术本来就与物质生产密切相关，因而它的发展很容易转化为生产力并带来直接的物质财富。与之不同的是，理论科学本来就与现实生活距离较远，因而不容易转化为生产力并带来直接的经济效益。如此说来，工艺技术发达的中国古人创造了辉煌灿烂的古代文明，这本是情理之中的事情；而理论科学发达的西方古人没有创造出高于中国的物质文明，这也是情理之中的事情。不仅如此，尽管理论科学不太容易转化为生产力，可是它一旦与具体的工艺技术相结合，就会带来一种翻天覆地的巨大变化。所以，经过长期的准备和积累，西方的理论科学到了17世纪以后才释放出巨大的能量，从而与工艺技术相结合，导致了西方文明的长足发展，这也是情理之中的事情。把这三样“情理之中的事情”放在一起思考，何来“难题”之有？
其实李约瑟的观点是具有一定代表性的，长期以来国内有一种流行的说法，认为中国科学的落伍只是近代以后的事，此前，我们的科学较之其他民族是遥遥领先的。然而，这种流行的说法很值得怀疑。在许多西方人眼里，东方的汉、唐帝国是繁荣和强盛的，但是这种繁荣和强盛主要的是由于技术，而并非由于科学。著名哲学家罗素就曾指出：“中国文化有一个弱点：缺乏科学。”⑦事实上，李约瑟本人的研究成果也充分表明，中国古代领先于西方的主要是“技术”而非“科学”。
请看下面的引文：“如果说，西方数学开始似乎比中国数学高出一筹。那是由于随着时间流逝，中国数学家已经不像宋元数学家那样精通自己的专长了。但他们的技巧逐步恢复，弥补不足——不过缺乏演绎几何仍然是中国数学的缺陷。”“在文艺复兴前和文艺复兴期间，中国在技术方面的影响占支配地位。在本文中，我们将提到高效马具、冶炼钢铁技术、火药和纸的发明、机械钟的基本的机械装置，诸如水排、龙骨车和把旋转运动变为直线运动的标准方法，同时还可以列举弧形拱桥和船尾舵航海技术。古代和中古时期默默无闻的中国工匠对世界的贡献要远比亚历山大的力学家和能言善辩的理论家多得多”。⑧因此，我们既不能像冯友兰那样，简单地认定中国古代只有技术而无科学；也不应像李约瑟那样，笼统地宣称中国古代的科学技术领先于西方。
第三个层面也是一个真问题，尽管中国古代存在着墨子那样充满科学智慧的思想家，但却为数不多；尽管中国古代存在着公孙龙子那样爱好逻辑思辨的哲学家，但却不占主流；尽管中国古代存在着以阴阳五行为基础的理论体系，但却不够严谨。从总体上讲，中国古代的科学确乎“一直处于原始的经验主义阶段”，因而也不可能“自发地出现近代科学及随之而来的工业革命”。为了回答这一问题，李约瑟曾从中国与西方社会的经济结构、政治体制、思想方法和地理环境等诸多方面的差异进行过分析。例如，他指出：“中国文化从未真正试图把自然科学看成是人类认识世界的唯一工具。由于一种并非建立于超自然约束力的伦理学体系，已在两千年来中国社会里占有完全的统治地位，这就使这种情况更为如此，因此知识界的女皇是历史学，而不是神学，也不是物理学。这种道德的统治，完全由当今中国的口号‘政治统帅一切’所体现。”⑨应该承认，指出中国古代“伦理中心主义”的文化环境对自然科学的妨碍是李约瑟的一大贡献，然而在笔者看来，所谓“伦理中心主义”只是儒家思想制约科学发展的一个层面，要全面了解中国古代文化对科学的制约，至少要从儒道互补的“民族心理结构”入手。
诚如李约瑟所言，“在研究自然现象时，人类都是平等的”，⑩但由于中国人与西方人的文化环境不同，因而对待自然现象的态度也不是同样的。如果说，在西方人的“民族心理结构”中，理性一极的阿波罗精神对科学的发展曾起了强大的推动作用；那么，在中国人的“民族心理结构”中，偏重理性的儒家思想对科学发展的推动力却是相当有限的。
同日神崇拜一样，儒家也不满足于肉体的沉醉，而去追求一种更高的精神寄托，然而这种寄托却无须到抽象的思辨领域和神秘的符号世界中去寻求。儒家不作抽象的形而上玄思，对于生活现象以外的东西，儒家善于采取一种与其说是聪明毋宁说是机智的态度——存而不论。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”(《论语·先进》)这种“敬鬼神而远之”的态度，充分显示了中华民族对于现实生活的执著追求，也充分体现了“实用理性精神”的可贵之处。正像李泽厚所指出的那样，“所谓‘实用理性’就是它关注于现实生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问题经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既冷静又理智的生活态度”。(11)由于有了这种生活态度，使国人很少陷入一种信仰的偏执与宗教的迷狂。正当西方人为信奉耶稣基督还是穆罕默德而展开十字军东征的时候，中国人却可以使不同的宗教派别相安无事地生活在一起。直至今天，华夏民族也很少出现宗教极端主义者，至于那些动不动就进行“人体炸弹”式自杀性的抗议方式，不仅是中国人所难以接受的，而且是中国人所无法理解的。这种积极务实的生活态度，显然有利于国家的稳定与安宁，从而使我们能够在如此漫长的历史和如此广大的疆域中井然有序地发展，成为“四大文明古国”中唯一能够延续至今的国家。
然而，人类文化中的优点与缺点常常具有同时并存的两面性。换个角度看，强调理性和实用的结合，不仅是儒家思想的一大优点，而且是其最大的弱点。“现在可以看到儒家的两个根本矛盾的倾向，一方面有助于科学之发展，另一方面又成为科学发展的阻力。在发展方面说，儒家根本重理性，反对一切的迷信，甚至反对宗教中的超自然部分……但在另一方面，儒家的集中注意于人与社会，而忽略其他方面，使得他们只对‘事’的研究而放弃一切对‘物’的研究。因此不只在中国，也不只是历史上唯一的例，理智主义对于科学的进展，反不如神秘主义”。(12)举个例子，《论语·述而》云：“子不语怪、力、乱、神。”这句话常常被作为正面的观点加以理解。然而从科学的角度上讲，“对于自然界之注意，始于不正常的现象如彗星、地震、怪胎、非常生态的分布，夏日飞雪、枭鸟昼鸣、晴空雷鸣等等的反常”。(13)正是这些非常态的自然现象，引发人们的问题意识，并在常态与非常态的比较中，发现自然的奥秘。正如乔治·汤姆森在《科学的灵感》中指出的那样，“科学上最伟大的发现，往往是通过表面上无足轻重甚至稀奇古怪的事，为理解自然界最深刻的原理提供了线索”。(14)如果人们不去关注这些反常的自然现象，也就很难发现其背后的客观规律。
儒家不仅不去关注反常的自然现象，而且不去研究没有直接用途的学理问题。从先秦时代的“子以四教，文、行、忠、信”(《论语·述而》)，到明清时代主张的“经世致用”，儒家学者一向主张学以致用、知行合一，而不务虚玄、无用的学问。这种脚踏实地、注重实效的治学理念固然有其明智的一面，但也不乏急功近利、目光短浅的局限。对于此类“明智”之举，古希腊时代的亚里士多德曾有评价：“所谓明智，可见于明智的人。它就是善于考虑对全部生活的有益之事。一个明智的人就是善于考虑的人。考虑可以变事物为对象。所以明智不是科学。”(15)为什么说明智不是科学呢？因为科学所探讨的是自然和社会的各种现象，以及这些现象背后的规律和法则，无论这些现象、规律和法则是否对于我们的现实生活有直接的助益，我们都要去研究。否则，居里夫人就不会对镭元素感兴趣；爱因斯坦就不会去思考相对论问题。“科学史上的许多重大突破，以百年来的诺贝尔奖获得者为例，相当大的一部分获奖者是从本人的兴趣出发而进行工作的，有的甚至是工作中的偶然发现，是原先完全没有预料到的事情”。(16)而那些满脑子“经世致用”的明智之人，不仅不会去探讨“一个针尖上究竟能够站几个天使”之类的神学命题，也不会从一只苹果落地的现象中追问出地心引力。
长期以来，我们只看到“知行合一”的功利主义传统在防止理性越界，从而避免陷入宗教性迷狂的积极的一面，却往往忽视了其限制理性发展，从而束缚科学进步的消极的一面。甚至在很多中国人眼里，所谓科学只是一种改造人们生存条件的功利手段，进而将“科学”与“技术”混为一谈。针对国人的这种习惯性认识，甘子钊院士提出了自己完全不同的看法：“什么是科学精神，广义地说：(一)根本是一种非功利的……”(17)如果从“知行合一”的功利主义观念出发，人们既不可能发现电子、核能之类最初对人完全无用的东西，更不可能创造出相对论、量子力学之类与经验事实完全不符的理论。如果我们按照中国文明固有的逻辑发展下去，我们或许永远也不会发展出计算机、生物技术和航天工业。事实上，当今人类所享受到的那些“有用的”科学成就，在最初的意义上往往是建立在非功利的科学精神之基础上的。为此，英国哲学家怀特海甚至极端地指出：“没有理由怀疑个别中国人进行科学探索的原本能力。但中国科学在事实上是可以忽略而不可取的。可以相信，如果听其自然，中国永远也不会产生任何的科学进步。”(18)
正是由于儒家用狭隘的急功近利的态度去看待理性与实践之间的关系，因而在客观上限制了中国人理性思辨的能力，束缚了中国古代形而上学和逻辑学的发展，从而最终导致科学的落后。在西方，自柏拉图发端而至中世纪定型的“七艺”是：“文法、修辞学、辩证法、算术、几何学、天文学、音乐理论。”(19)在中国，自孔子所创立的“六艺”是“礼、乐、射、舆、书、数”。两相比较便不难发现，前者更重视理论，后者更重视实践。王国维曾经指出：“抑我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括(Generafization)及分析(Specification)之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足，至于分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也……故我中国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者，皆我国人之所不长，而我国学术尚未达自觉(Selfconsciousness)之地位也。”(20)我们知道，先秦时代的公孙龙子、惠施等人曾有“离坚白”、“和同异”、“白马非马”之类的辩论，但却不曾像写下《工具论》的亚里士多德那样，建立起严格意义上的逻辑学。而由他们代表的所谓“名家”学派，虽然试图摆脱“实践理性”的功利目的，却也未能完全上升到逻辑思辨的抽象立场。关于这一点，徐复观说得明白：“自从严复以‘名学’一词作为西方逻辑学的译名以后，便容易引起许多的附会。实则两者的性格并不相同。逻辑是要抽掉经验的具体实事，以发现纯思维的推理形式。而我国名学则是要扣紧经验的具体事实，或扣紧意指的价值要求，以求人的言行一致。逻辑所追求的是思维的世界，而名学所追求的是行为的世界。”(21)
这种“务实”、“尚用”的功利主义传统，使我们往往只重视眼前那些有形的东西，将知识束缚在具体事物的描摹上，而不去关注那些看不见、摸不着而又更具根本性的问题，从而束缚了科学的发展。极端的保守主义者辜鸿铭在中国与西方文化的比较研究中曾有过很多为中国传统护短的言论，例如论证缠足、纳妾如何合理之类。然而在这一问题上他却是相当清醒的：“必须承认，就中国人的智力发展而言，在一定程度上被人为地限制了。众所周知，在有些领域中国人只取得很少甚至根本没有什么进步。这不仅有自然方面的，也有纯抽象科学方面的，诸如数学、逻辑学、形而上学。实际上欧洲语言中‘科学’与‘逻辑’二字，是无法在中文中找到完全对等的词加以表达的。”(22)
儒家学者不仅更重视实践，而且更重视内省。“中国的经、史、子、集，其中尽管也包括许多门类的知识，但古人学习它们，不是抱着‘为知识而知识’的态度，主要的目的，是为了求取出仕的凭借，尽教化的责任，尤其重要的是为了修身。因此，古代‘学’的意义主要在求‘觉悟’，许慎说文即训为‘觉悟’，班固的白虎通义也有同样的解释：‘学之为言觉也，以觉悟所不知也。’觉悟是一种身心方面的活动，它透过文字的媒介，敲开心灵的混沌，激发道德的潜能，将文字中所涵的旨意，化为行动，提升人格，这就是传统中国所特重的修身之学，也就是荀子所说的‘入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静’的君子之学。一个知识分子，必须在修身方面有了相当的成效，然后对社会才足以尽教化之责，一旦出仕，才能扮演一个理想的儒吏角色”。(23)《孟子·尽心上》日：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”不去面对外在的客观自然，而去面对内心的精神世界，这便是儒家学派的知识论倾向。
儒家还主张中庸，认为做任何事情都要不偏不倚、平衡适度。“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”(《中庸》第二十章)这种“过犹不及”(《论语·先进》)的人生智慧，或许有利于处理日常事务，但却不利于进行科学研究。杨振宁指出：“中国哲学里的中庸之道我认为对科学是不利的。欧几里得的精神之一是打破砂锅问到底，中庸之道与这种精神是相背的。”(24)
无论从知识论的角度上，还是从伦理学的角度上，儒家都把人分成三等：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”(《中庸》第二十章)这里所谓的“生而知之”、“安而行之”者，是指圣人；“学而知之”、“利而行之”者，是指贤人；“困而知之”、“勉强而行之”者，是指凡人。从知识论的角度上讲，不论是圣人、贤人，还是凡人，都能达到至诚的境界；从伦理学的角度上讲，不论是圣人、贤人，还是凡人，都能达到至善的境界。而至诚与至善的统一，也就是“天道”与“人道”的统一，即“天人合一”。如此说来，儒家学者并不是把“天道”看成是一种外在于人类主体的、不以人的意志为转移的客观规律去加以探求，而是把“天道”看成是一种可以内化为“人道”的普遍准则加以体验。“子曰：‘道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’”(《中庸》第十三章)说到底，儒家学者所孜孜以求、念念不忘的“道”，是以“人道”统摄“天道”，“天道”佐证“人道”的二位一体的东西。所谓“天不变，道亦不变”的思想，与其说是承认自然规律的永恒性，不如说是论证伦理法则的永恒性：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”(《中庸》第二十章)
说到底，儒家的核心范畴不是“道”而是“仁”。许慎《说文解字》云：“仁者，仁也。从‘人’，从‘二’。”也就是说，“仁学”所要探讨的不是人与自然的关系，而是人与人之间的关系。因此，儒家学者认识世界的目的，不是为了改造自然，而是为了改造自我，并通过改造自我进而改造社会。因此，儒家学者的人生目的，不是去探索宇宙的由来、自然的规律，从而在客观世界中寻找精神慰藉，而是“修身、齐家、治国、平天下”，做一个有修养、有道德的人。中国人常用的一副对联是：“事业从五伦做起，文章本六经得来。”然而无论是“五伦”还是“六经”，都与自然科学毫无关系。中国人虽然有科举考试的历史传统，但历代的科考内容均与科学知识无关。因此，尽管中国人有“万般皆下品，唯有读书高”的古训，然而读书的目的却不是为了穷尽宇宙自然的奥秘，而是“学而优则仕”(《论语·子张》)，为了当官做老爷。直至今天，对于许多经过专业训练的大学生、研究生来说，毕业后从政求仕、跻身于公务员阶层仍不失为一种明智的选择。这种只面向社会不面向自然的人生追求，显然不利于科学的发展。
与儒家不同，道家学者的基本倾向是逃避社会而回归自然的。因此，道家的核心范畴不是“仁”而是“道”。“道家所说的道，不是人类社会所依循的人道，乃是宇宙运行的天道；换言之，即自然的法则”。(25)这样说来，道家的精神追求似乎比儒家更接近于科学了。问题在于，“道可道，非常道”(《老子》第一章)，道家的“道”有着不可认识的神秘性。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！”(《老子》第二十一章)“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不老”(《庄子·大宗师》)。这种神秘莫测的“道”显然不是科学认识的对象，而是哲学体悟的本体了。这就是为什么老子既“道法自然”(《老子》第二十五章)又“希言自然”(《老子》第二十三章)的原因。
因此，用不着西方的“批判哲学”，中国古代的思想家一开始就意识到了人类认识能力的局限性，因而在形而上的本体面前望而却步。同儒家“敬鬼神而远之”的态度大体相似，道家学者也主张“六合之外，圣人存而不论”(《庄子·齐物论》)。同样，用不着西方的“分析哲学”，中国古代的思想家一开始就意识到了人类语言能力的局限性，因而在形而上的本体面前保持沉默了。同儒家“不语怪、力、乱、神”的态度基本相同，道家学者也主张“夫大道不称，大辩不言”(《庄子·齐物论》)。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名”(《庄子·知北游》)。因此，尽管与儒家相比，道家多了一点形而上学的色彩，然而老、庄对于“道”的追求，却没有进入一种逻辑思辨的领域。在这种情况下，中国古代的知识结构大抵不过是“德性之知”和“见闻之知”两部分，前者实为伦理素养，后者只是生活经验。至于这两大知识之外的思辨科学，却常常被列入“存而不论”的“玄学”领域被悬置起来。
与强调人类的理性能力出发，进而走向形而上学乃至信仰主义的阿波罗精神刚好相反。从贬低人类的理性能力入手，道家学者进而走向了认识论意义上的相对主义和不可知论。在庄子看来，一切是非，都是认识主体对具体事物所下的判断，它由于认识主体自身能力及所处地位的局限性而不可能具有绝对的意义。“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”(《庄子·齐物论》)。“故知止其所不知，至矣！”(《庄子·齐物论》)正是基于同样的道理，老子才主张“为学日益，为道日损”(《老子》第四十八章)，“绝学无忧”(《老子》第十九章)。这种弱化主体认识能力的哲学显然不利于科学的发展。
如果说道家之于科学的制约作用是比较明显的，那么道教与科学的关系则更为复杂。在说明这一关系之前，让我们先来看看道家与道教的关系，这其中也有两面性。一方面，作为一种中国的宗教，道教可能利用的本土资源之一就是道家哲学。道教徒以道家的创始人老子作为自己的教主，将其神话为太上老君。不仅如此，他们还将《老子》尊奉为《道德经》，将《庄子》尊奉为《南华经》，尽量神化其哲学内容。因而其二者之间总有或多或少的精神联系。另一方面，道家是哲学，道教是宗教，二者之间又有着本质的差异，正像冯友兰所说的那样：“道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然。举例来说，照老子、庄子讲，生而有死是自然过程，人应当平静地顺着这个自然过程，但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术，显然是反乎自然而行的。”(26)我们知道，任何宗教都有其面对死亡的独特方式。作为中国本土的宗教，道教既不像基督教那样，企图通过现世的禁欲而死后进入“天堂”；也不像佛教那样，将生命视为苦难的渊薮，从而主张超越轮回，进入“涅槃”境界；道教认为生命是可以无限延续的，延续的方式就是通过修道而成为至人、真人、神人。这样一来，道教就把《老子》中作为精神不朽的“长生久视之道”变成了一种肉体上的养生疗法，把《庄子》中作为人格境界的“至人”、“真人”、“神人”变成了一种生理上的追求。如何实现这种追求呢？作为中国的宗教，这就要从道教可以利用的本土文化的另一资源——民间巫术中去寻找了。
按照弗雷泽《金枝》一书的理解，所谓巫术，是人类凭借自身的力量，以想象的法则来征服自然的行为。与宗教不同，巫术所依赖的不是神祇的力量而是人类自身的力量：与科学不同,巫术所凭借的不是“自然的规律”而是“想象的法则”。这种原始而又愚昧的行为，在世界各地的早期文明中是普遍存在的。因为当时的人们还不真正了解自然界的法则和规律，又急于改造自然、征服自然，于是只能根据自己臆测的原理，用咒语、魔法、秘方等巫术手段来实现自己的目的。“巫术的严重缺点，不在于它对某种由客观规律决定的事件程序的一般规定，而在于它对控制这种程序的特殊规律的性质的完全错误的认识”。(27)
如果说道教在形而上的领域中广泛汲取了道家心斋坐忘、主静全真、逍遥自在的精神营养，那么在形而下的领域中则大力发展了民间寻丹觅药、吐纳导引、驱妖降魔等巫术手段。将悬苇刻桃发展为驱邪的符箓，将膏唾禁祷发展为逐魔的咒语，将祭祀巫仪发展为求仙的斋醮……这种神仙、养生、服丹、避疾之术无非是表现了道教所追求的终极目的——生存的欲望和享乐的欲望。
然而，这条沿着巫术继续发展的道路却未必没有任何收获。因为，“巫术与科学在认识世界的概念上，二者是相近的。二者都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变是由不变的规律所决定的，所以它们是可以准确地预见到和推算出来的。一切不定的、偶然的和意外的因素均被排除在自然进程之外。对于那些深知事物的起因、并能接触到这部庞大复杂的宇宙自然机器运转奥秘的发条的人来说，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了具有无限可能性的前景。于是巫术同科学一样都在人们的头脑中产生了强烈的吸引力；强有力地刺激着对于知识的追求”。(28)基于宗教的信念，道教徒在使用巫术手段来冶炼金丹、探测风水、勘测星象的反复实践中，暗中摸索着控制和改造自然的方法。一方面，他们以“歪打正着”的方式发现了许多自然的奥秘；一方面，他们在不断修正巫术的尝试中，使“想象的法则”向“自然的规律”靠拢。研究成果表明，火药的爆炸和指南针所依据的磁极现象，都是道教徒在炼丹和堪舆时偶然发现的。“最早的爆炸混合物是在希望得到长生不老药的鼓舞下，系统探索大批物质的化学和药学性质的过程中产生的”。“在中国堪舆罗盘中发现指针偏差，这是一个重要的事实”。(29)至于中医的发展，则更与道教有着千丝万缕的联系。“要实践不死的追求，就必须与医学发生密切关系，进而必须在药物的辨识与炼制、人体科学、天文学、地理与博物学等等多领域进行探索。不死的目的不能达到，但其寻求长生的方法许多是积极合理的”。(30)于是，原为精神探索的宗教便与改造物质世界的能力之间有了内在的契合点。就像西方的宗教哲学家们为了在神秘的宇宙中找到人类灵魂栖居的场所而无意中发展了“科学”一样，中国的道教徒们为了在大千世界上找到人类肉体永恒的丹药而无意中发展了“工艺”。
笔者之所以将道教的主要贡献称之为“工艺”(或曰“技术”)，而没有像李约瑟等学者那样将其称之为“科学”，是有一定理由的。因为道教的主要兴趣不在理论而在实践，主要不是为了探讨物质世界的法则，而是求得人类自救的良方。大量的历史材料表明，道教有着极强的实践能力和全方位探索自然的欲望。这种能力和欲望曾在天文、地理、医药、卫生、矿物、植物、动物等各个领域大施拳脚，并结出无数物质文明的果实。然而，或许是受道家思想的影响，道教并未建立起一套准确的科学术语和严密的逻辑法则，而这一切正是自然科学得以发展的基础和前提。就连李约瑟本人也曾惋惜道：“可惜道家对实验的方法，既未加以明确的说明，对自然的观察，也未建立一套严密的系统。由于道家感于自然变化之不可捉摸，便处处依赖经验主义，加上缺乏像亚里士多德对事物加以严格分类的勇气，所以当同时代的墨家和名家皆争相建立一套科学逻辑时，道家却不朝这方向努力。”(31)
科学是理论形态的，常识是经验形态的。科学不是对常识的一种量的积累，而是一种质的飞跃。用20世纪的法国思想家巴什拉的话来说，它们之间有着一种“非连续性的关系”：“科学的进步总是在日常知识和科学知识之间揭示出断裂、永恒的断裂。”(32)日常知识面对的是由感官直接获得的经验世界，而科学所面对的则是这一经验世界的一级一级的概括、抽象。因此，不仅科学和常识之间存在着“非连续性关系”，就连科学与科学之间也存在着这种“非连续性关系”：从欧几里得的几何学体系，再到非欧几里得的几何学体系；从牛顿的时空观念，到爱因斯坦的时空观念……科学的出现及其日后的每一步重大发展，无不伴随着思维的跳跃和经验的断裂。这种跳跃和断裂既表现为理论模式的不同，又表现为研究手段的不同。而所有这一切，都必须从最基本的概念、判断、推理开始。
遍观中国古代思想史，真正从概念、判断、推理入手来进行严密思考的学派并不多见，除名家之外，只有墨家最为明显。《墨子》中有六篇被称为“墨经”的文章：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》，特别具有逻辑学、数学和自然科学的价值，其表述方式也与先秦时代的各家各派迥然不同。例如：“平，同高也”，意思是说，所谓平的事物是高度一样的；“直，相参也”，意思是说，三点对齐才能形成直线；“中，同长也”，意思是说，与周围边界等距离的位置才是中心的所在；“圆，一中同长也”，这意思是说，周围边界上每一点到圆心的距离相等才能构成一个圆。在这种对点、线、面、体严格界定的基础上，《墨经》在数学、逻辑学和自然科学等领域，一方面进行了严谨的演绎和推论，一方面进行了大胆的实验和测试，其取得的诸多成就不仅在当时世界上是领先的，而且和我们今天所学的内容也是相同的。可以想象，如果我们的古人沿着墨家学派所开创的这条道路一直走下去，中国古代的科学成就绝对不会比西方逊色。然而遗憾的是，或许是由于“亚细亚生产方式”之社会土壤的限制，在先秦时代曾与儒家同为“显学”的墨家到了汉代以后却不幸“中衰”了。难怪李约瑟叹息：“吾人感到中国科学史上最大之悲剧，或者即是道家自然主义之卓见未能与墨家逻辑之相融合耶。”(33)
道教在科学史上的局限，不仅表现为理论抽象的不足，而且表现为向内转的趋势。晚唐五代以后，道教“外丹学”的主导地位逐渐被“内丹学”取代，从外在自然获取长生不老秘方的想法逐渐转变为向内心世界寻求终极解脱的门径。在道教徒看来，“既然万物皆有道性，人自身自然也含有道性。如此，则人类不必再向外界谋求任何可以使他具有道性的物质条件，而应专心一志地在自身内在条件的梳理和自我强化上下功夫，在自己身内还炼出作为道之‘聚形’的大丹”。(34)在形而下的层面上，这种“内丹学”引进了传统巫术中吐纳导引的修炼方式，发展出了房中术、太极拳之类强身健体之术；在形而上的层面上，这种“内丹学”已不在祈求肉体上的羽化升仙，而是希望精神上的与道契合。
从外在原因上看，这种向内转的倾向可能与诸多服食丹药者中毒身亡的教训有关；从内在的原因上看，这种向内转的倾向仍可归因于其理性精神之原动力的不足。无论如何，这种转变之于科技事业的影响是不利的。“在这里，所有的外部价值未被否定，而是被内在化地吸收了。它引导人们从自我出发，又回到自我，最后宣布了自我的解放。外丹时期的外向型攫能取向，已被引回到精神的世界。这无疑在精神的层面上弱化了对自然界的攻击性，而把矛头指向自我。到后期道教阶段，人们就只能顺乎道德戒律而行，以心性之真证仙之不虚。道教对科学的包容结构，终于转变为一种柔性的桎梏”。(35)
如此说来，无论是主张“实用理性精神”的儒家、倡导“相对主义”和“不可知论”的道家，还是依赖“经验主义”的道教，都未能使中国建立起自然科学所必须的逻辑术语和理论平台。与之相反，“欧洲没有儒家拒绝研究自然的现象，因此也就没有道家不信赖理性和逻辑的倾向”。(36)于是，尽管西方人曾陷入宗教的偏执和迷狂，但却为科学的发展奠定了必要的基础和前提；尽管我们聪明而又勤奋的古人创造了包括“四大发明”在内的无数工艺成就，但却使“中国传统科学一直处于原始的经验主义阶段，而没能自发地出现近代科学及随之而来的工业革命”。这便是笔者对“李约瑟难题”的解答。得出这一答案，当然不是要长西人之威风、灭国人之志气，而是要正视并克服中国传统文化中的痼疾，并为21世纪的文化发展提供一个必要的参照系。
总之，由于我们古人的理性思辨能力受到了文化的束缚，由于我们古人的生活信仰目标受到文化的制约，从而在很大程度上限制了科学的发展。于是，中国人可以通过反复测算而为圆周率的π值找到一个相当精确的数据，但却不可能建立起一种欧几里得式的几何学体系；中国人可以通过反复实践而建造起天坛祈年殿式的精美建筑，但却不可能建构起一个牛顿式的力学体系……中国人丝毫也不比他人愚笨，然而理性的翅膀一旦绑上实用的铅砣，就难以高飞远举了。历史竟然如此荒唐，使得每每沉湎于抽象玄思的西方人发展了科学，而念念不忘经世致用的中国却只成就了工艺。在迎接全球性科技挑战的今天，冷静地回顾和总结一下这段历史不是没有意义的。
注释：
①以上引文皆转引自韦政通：《中国人的智慧》，台北：牧童出版社，1975年，第14—15页。
②雷蒙·威廉士：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，台北：巨流图书公司，2003年，第346—347页。
③邹承鲁、王志珍：《科学与技术不可合二为一》，见《科学的精神——中国科学院研究生院演讲录》(第5辑)，北京：科学出版社，2004年，第23页。
④潘吉星主编：《李约瑟文集》导言，陈养正译，沈阳：辽宁科学技术出版社，1986年，第19、27页。
⑤本文所说“阿波罗精神”与尼采等传统的解释不同，参见拙作：《酒神与日神的文化新解》，《文史哲》2006年第6期。
⑥潘吉星主编：《李约瑟文集》，第219页。
⑦罗素：《中国问题》，秦悦译，上海：学林出版社，1996年，第39页。
⑧潘吉星主编：《李约瑟文集》，第196、219—220页。
⑨潘吉星主编：《李约瑟文集》，第322页。
⑩潘吉星主编：《李约瑟文集》，第215页。
(11)李泽厚：《中国思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第1148页。
(12)李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫译，南昌：江西人民出版社，1990年，第16页。
(13)李约瑟：《中国古代科学思想史》，第18页。
(14)转引自潘吉星主编：《李约瑟文集》，第225页。
(15)转引自刘潼福、郑乐平：《古希腊的智慧》，台北：鸿世国际股份有限公司，1996年，第39页。
(16)邹承鲁、王志珍：《科学与技术不可合二为一》，见《科学的精神——中国科学院研究生院演讲录》(第5辑)，第25页。
(17)甘子钊：《科学精神与人性》，见《北大最佳讲座》，武汉：长江文艺出版社,2002年，第296页。
(18)转引自姜生、汤伟侠：《中国道教科学技术史》汉魏两晋卷，北京：科学出版社，2002年，第4页。
(19)魏传义主编：《艺术教育学》，重庆：重庆出版社，1999年，第30页。
(20)王国维：《论新学语之输入》，见《王国维文集》第3卷，北京：中国文史出版社，1997年，第40—41页。
(21)徐复观：《公孙龙子讲疏》，台北：民主评论社，1960年，第7页。
(22)辜鸿铭：《中国人的精神》，海口：海南出版社，1996年，第36—37页。
(23)韦政通：《中国人的智慧》，第2—3页。
(24)杨振宁：《我的读书和教学经验》，见《北大最佳讲座》，第162页。
(25)杨振宁：《我的读书和教学经验》，见《北大最佳讲座》，第162页。
(26)冯友兰；《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第5—6页。
(27)弗雷泽：《金枝》，徐新育、汪培基、张泽石译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第76页。
(28)弗雷泽：《金枝》，第76页。
(29)潘吉星主编：《李约瑟文集》，第228—229、233页。
(30)姜生、汤伟侠：《中国道教科学技术史》汉魏两晋卷，第30页。
(31)李约瑟：《中国古代科学思想史》，第194—195页。在英语中，Taoism既可翻译成“道家”，也可翻译成“道教”，而在所引这段文字中，两种意思或许兼而有之。
(32)伽廷：《加斯顿·巴什拉的科学认识论》，《自然科学认识论问题》1998年第1期。
(33)李约瑟：《中国古代科学思想史》，第231页。
(34)姜生、汤伟侠：《中国道教科学技术史》汉魏两晋卷，第48页。
(35)姜生、汤伟侠：《中国道教科学技术史》汉魏两晋卷，第37页。
(36)李约瑟：《中国古代科学思想史》，第197页。