《圣经》历史书《使徒行传》的历史逻辑，本文主要内容关键词为：使徒论文,圣经论文,逻辑论文,历史书论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《使徒行传》和《路加福音》为同一作者，都是路加的作品，所以，一般把它们纳入路加神学的范畴来讨论。①不过，纵然它们在语言风格和结构编排上呈现出相似性，纵然符类福音的叙述比《约翰福音》更具有历史性的特征，②纵然路加是《新约》里惟一遵从当时的希腊—罗马的某种流行习惯——即把著作题献给某人——的历史学家，③但是，《使徒行传》因为涉及到早期基督教的历史，而《路加福音》更多叙述耶稣从加利利到耶路撒冷的传道过程，从叙述论题的范围方面看，《使徒行传》的历史性强于《路加福音》。尽管如此，在讨论《使徒行传》的历史逻辑的时候，我们也会使用《路加福音》的历史文献。
《路加福音》的作者圣路加
一、历史叙述中的基督信仰
在讨论历史的含义的时候，我们分别从发生学、文献学、历史学的视角，展开了历史作为事件、人言、事实的规定性言说，并简略地结合《新约》文本的这三个方面，指出了它们所呈现出的特殊性。按照一位历史学家的说法，历史的基本含义为，“作为过去事件的历史，作为历史学家进行研究活动的历史和作为上述研究活动的结果、即关于过去事件的一整套表述的历史”④。以此审视路加的作品，《路加福音》、《使徒行传》正好属于历史叙述的产物。
对幼小耶稣的崇拜
路加带着研究和了解的想法，抱着历史考察和说明的目的，开始他的写作。这从他在《路加福音》第一章第三节中使用παρα κολονθεω一词可以看出。该词具有追踪、调查、彻底熟悉全部事件的含义，指人通过对事情的心理的追问、考究获得的某种知识，其完成体παρα κολονθηκοτι强调考察后达到的状态。⑤根据《路加福音》的序言，在路加之前，不少人都着手阐明过基督教独特的历史事实。他们所言说的，是耶稣在世界上成就的历史事件，即在发生学意义上的基督事件。按照路加的理解，甚至牧羊人彼此之间都把基督的诞生理解为一个救恩事件。“路加所想描述的是历史上与上帝救恩计划相应的那些大事件。”⑥和路加一样，他们所依赖的主要材料，是传道人起初见证、留存的人言，即在文献学意义上关于基督的人言，因为，传道人的职责，不是著书立言而是宣告未成文的福音，以不同的方式口头传承已经成就的历史事件；因此，作为一位历史学家，路加在文法、修辞方面得到过训练，他能够根据具体的历史情景改变他的写作文体。他详细而准确地考察了他书写的内容，这在历史学意义上形成了关于基督的历史事实。⑦《路加福音》的序言，和同时代希腊—罗马的历史学家的著作不同，它没有陈述该书的作者是谁；其相同之处在于：它交待了作品的背景、它所依赖的可靠的材料以及作者具备的写作能力。因此，作者显然打算撰写一部历史。他没有意识到在现代意义上“信仰”与“历史”的差别，因为，在他看来，基督信仰事实上就是信仰历史上的耶稣，信仰“耶稣开头一切所行所教训的”（徒1:1），包括在他们中间确曾发生过的耶稣的灵生、爱道、受难、复活、显现（路24:13-49；徒1:3-8)、升天（路24:51；徒1:2、9）、再来（徒1:11）这些历史事件。“以他的观点，信仰和历史是相互作用的；宣讲信仰的一种方式，就是要陈述这种信仰的历史曾经所是的内容。这不是说：他获知的信息总是可靠无疑的，或者说，他的描述要比众多现代历史学家严谨得多——即他总是对各种事件加以某种严谨的事实叙述。它意味着：他相信各种事件如果得到准确有序的呈现，它们至少是指向基督福音的。”⑧耶稣生平的历史事实和彼得、保罗的传道事实，对于路加而言乃是基督信仰的表达。路加对这些历史事实的叙述，同时就是对基督信仰的言说。在这个意义上，路加意识到：任何历史事实，至少都应当表达某种信仰，传承上帝之国的道和耶稣基督的神言（徒28:31）。耶稣的事件及其传递的过程，不是由纯史事来证明的，为耶稣作见证的确实性，只能以“存在于历史事件进行与救恩计划之间显示的相应为描绘的基础，那就是用救恩史事的描绘法，因为它的部分就是信仰的见证”⑨。路加的作品，在《新约》里比较典型地体现出历史逻辑的学术理路。路加把福音的叙述置于世界历史的背景，赋予约翰与耶稣的公开传道和世界历史以同步性。⑩耶稣的诞生和施洗约翰的出现，被安排在一种世界历史的框架之中。耶稣出生的大卫城伯利恒，属于该撒奥古斯都的谕令要求天下人民报名上册的管辖范围。天使报告的好消息，是关于以色列以至全人类的，是普世的福音。耶稣作为救主，把平安带到地上。这样的“福音”，习惯上同皇帝的敕令相关，“因为它促成整个社会的平安与繁荣”(11)。
圣保罗
为了表明已经行过、说过某件事情而其他事情还在延续，路加使用介词“在（εν,in）”带一个冠词和不定式（徒19:1）。他喜欢下面的表达式：在进行体动词“εγενενο”（“it happened...”)后面加连词“και（和）”(12)，或者带一个限定动词，或者加一个不定式(13)。“各种事件，常常发生‘在’某些人‘面前’（‘ενωπτον’，路5:25）。他以这种方式，说明他关心种种历史的联系与历史的见证人。”(14)而且，这些事件，是在历史时间中前后相继地发生的。
路加叙述的时间起点，就是他所说的“起初（απαρχη
）”，是耶稣复活前的见证人还活着的时候，和复活后的传道人讲述的那个时间的开端——耶稣接受约翰洗礼后从加利利开始传和平福音的时候(15)。或者，它可以追溯到施洗约翰出现的时候，“按照路加本人的理解，耶稣把施洗约翰的出现表现为启示的新纪元的开端”(16)。《路加福音》的叙述，始于约翰如何来到世界（路1:5以下）；而在《使徒行传》的开头部分，耶稣复活后却提及约翰的水洗。这样，路加使用的历史资料，是由耶稣同时代的见证人和他升天后的传道人留下的人言（徒1:9）。这些最初的见证人，不限于使徒们，而且包括所有曾经参与传道事奉（διακνια τομ λονομ，字面意思为“道的职事”）的人(17)，因而包括把最初成就的事件传给路加的那些传道人，如腓利、耶稣的兄弟和其他早期的门徒。(18)
施洗约翰
耶稣复活
在资料来源上，“《使徒行传》在本质上基于：(1)早期耶路撒冷教会各种口头的传统；(2)耶路撒冷布道团的其他各种口头的传统；(3)有关安提阿教会的种种材料，路加本人也许应当对这部分材料负责（参见13:1）；(4)有关保罗布道的某种叙述，在相当大的程度上，路加是其见证人。他自然地对他的叙述加以总结，以及添上曾经被叫做‘过渡板’的内容——它们概括并表明时间的段落……有人主张这些段落标示的时间间隔为5年，从公元30年开始到60年结束”(19)。这些材料，反映了耶路撒冷和安提阿教会的观点。前者呈现在《使徒行传》腓利、彼得的传道和耶路撒冷会议中；后者内含为了引出扫罗的司提反的故事、扫罗的故事、安提阿的扫罗和其他人、安提阿及其传道团。此后，便是路加与保罗同行到特罗亚、马其顿，又从腓立比航行返回到特罗亚，然后到耶路撒冷和罗马。这些被称为“我们段落(we-passages)”，因为，作者路加亲自在其中见证了全部过程。在司提反、彼得、保罗的布道记录中，路加“把他所得到的各种不同的传统结合在一种进行式的描述中”(20)。路加如此使用历史文献，同样呈现出历史叙述的特征。我们今天看到的《使徒行传》这个历史文本，是路加书写耶路撒冷和安提阿教会的人言的产物；而这些人言，又是对彼得、保罗从耶路撒冷、犹太全地、撒马利亚直到地极为耶稣作见证的历史事件的口头传说，即关于他们如何把基督的福音从耶路撒冷传到罗马的事件的言说。
路加在《使徒行传》中采用历史叙述的方法，还表现在他对历史事件的结果的概括上。当然，这种结果，和他对历史事实所内含的信仰有关，或者说同对耶稣基督的信仰即人的得救相关联。当彼得、约翰奉拿撒勒人耶稣基督之名，医治了一个四十多岁天生瘸腿的人后，他们向以色列人传讲离罪回转之道，其结果导致许多听道的人信了；他们受到官长的恐吓不要奉耶稣的名讲论，他们祷告的结果是圣灵充满许多信的人，使他们蒙恩彼此同心合一、大有能力见证复活的基督；亚拿尼亚夫妻共谋欺骗上帝灭亡后，全教会都充满敬畏，“信而归耶稣的人越发增添”（徒5:14），彼得医治了从耶路撒冷四周来的病人；当耶稣基督的使者把彼得等使徒从监里引出来、公会体罚他们后，他们却继续满心欢喜地四处传播耶稣是基督这一消息；使徒选出执事管理饭食、自己专以祈祷传道为念，导致上帝的道兴旺起来，甚至连祭司都信了；司提反在耶路撒冷遇害后，扫罗疯狂残害教会，腓利却把基督之道传到外邦的撒马利亚人；扫罗在前往大马士革的路上见耶稣反而蒙召，“那时，犹太、加利利、撒马利亚各处的教会都得平安，被建立；凡事敬畏主，蒙圣灵的安慰，人数就增多了”（徒9:31）。巴拿巴为圣灵充满、信心十足到安提阿教会的结果，是归服基督的人数增加；希律王除灭约翰的哥哥雅各、囚禁彼得，他自己竟被上帝铲除，“上帝的道日见兴旺，越发广传”（徒12:24）。犹太人把保罗、巴拿巴赶出彼西底的安提阿城，门徒却满心喜悦地被圣灵充满；耶路撒冷会议解决了接受福音的外邦人与犹太律法的关系，“于是众教会信心越发坚固，人数天天加增”（徒16:5）。保罗住在亚细亚，辩论上帝之国的事情，上帝通过他的手行神迹奇事，耶稣的道就这样兴旺得胜；保罗在耶路撒冷被捕后，开始了从该撒利亚到罗马的第三次传道旅行，经历受审、海难、蛇咬，最终来到罗马，“放胆传讲上帝的国，教导关于耶稣基督的事，没有受到什么阻碍”(21)（徒28:31）。
司提反
在这些历史事件背后，路加给出的大部分原因是早期使徒遭受逼迫的患难，由于苦难中有上帝的恩典，其结果却是上帝救赎计划一步一步地得到实现，是当事人希望的增长。这正好是对由耶稣基督的受难与复活开启的十字架神学的教义的历史注释。路加详细叙述一些历史事件的经过，在司提反、彼得、保罗的传道演说中，大量引入《旧约》的历史文献和先知的预言，其最后的目的都指向他关于上帝通过基督拯救世人的神学信仰。
二、未来绵延中的末世观念
《使徒行传》的序言里，除了谈及在第一卷作品里书写的内容外，路加还特别记录了耶稣与门徒关于末日何时来到的对话：
耶稣和他们聚集的时候，嘱咐他们说：“不要离开耶路撒冷，要等候父所应许的，就是你们听见我说过的。约翰是用水施洗，但不多几日，你们要受圣灵的洗。”
他们聚集的时候，问耶稣说：“主阿，你复兴以色列国就在这时候吗？”
耶稣对他们说：“父凭着自己的权柄所定的时候、日期，不是你们可以知道的。但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷、犹太全地和撒马利亚，直到地极，作我的见证。”（徒1:4-8）
从这段对话可以看出，门徒所想象的上帝之国，还是局限于今世作为一个民族复兴的“以色列国”。耶稣没有直接否定他们的答案，而是把以色列国包含在其中，因为门徒要去作见证的耶路撒冷、犹太全地也属于以色列国。从这里，将引出两个主要问题：末日来临的时间，外邦人传道与犹太律法的关系。对于前者，路加和约翰一样，把末日来临的时间设定在不确定的未来；对于后者，路加显然是在竭力缩小犹太人和外邦人之间在教会里的差别（徒28:17-23）。(22)但是，在路加的心目中，上帝才是末世时间最终的设定者，上帝对时间具有绝对的主权。而且，从耶稣回答门徒问题的语气来看，主再来的时间被推迟了，门徒需要从圣灵那里得到能力，从耶路撒冷开始直到地极为他作见证就够了。“路加禁止人用启示书按时候日期意义的算法并等候弥赛亚的统治在历史中的建立。对于他的教会来说，这意味他禁止人定睛于即将来临的基督复临(Parousia)。门徒注目的焦点应集中在一个完全不同的方向；他们应当注意圣灵在何处并怎样建立他们作见证人。”(23)换言之，路加的末世观——主的复临的时间观，是一种向时间中的未来之维延伸的观点。人对上帝救恩计划的参与，需要圣灵的指示和能力的帮助。在这一点上，作为一位历史学家和第二代基督徒，路加清楚地意识到他本人和第一批门徒的区别。他特别指出门徒们在末世观方面的错误。“随着他们走近耶路撒冷，他们‘以为上帝的国快要显出来’（路19:11），但他们错了。在他们认识到耶稣复活之前，一些门徒说：‘我们素来所盼望、要赎以色列民的就是他’（路24:21）；甚至后来，他们问道：‘主阿，你复兴以色列国就在这时候吗？’（徒1:6）他们还不理解：基督不得不受难、进入他的荣耀（路24:26)；他们还不明白：圣灵将被赐予教会，教会然后将为耶稣作见证‘直到地极’（徒1:8)。为这个缘故，路加叙述耶稣的言说：‘上帝的国来到不是能观察到的。人不会说：看哪，在这里！看哪，在那里！因为，瞧，上帝的国就在你们中间（路17:20-21）。(24)路加修正了某些吸收自马可的末世论的材料；他赞成末日会来到，但基督徒不必跟随那些说‘时候近了’（路21:8）的人。它也许是：耶路撒冷陷落的日子（路21:20-24)，即便如此，还未到末日。”(25)路加把“时候近了”看成是假先知错误的期待，警告门徒“不要跟从他们”（路21:8）。“他将马可的‘末期还没有到’（可13:7:ομπω τοτελο）改为‘末期不能立时就到’（路21:9:ομκ εμθεω τοτελο)，要注意必须‘先’发生的事情。在这样的语境中，《路加福音》21:32（‘我实在告诉你们，这世代还没有过去，这些事都要成就’）中明显所指的对未来不久的企盼，不是指耶稣——或者甚至马可！——的世代，而是指一个延伸到不可预计的未来的世代。因此，路加强调：复临的推迟，在时间上是不确定的。整个《路加福音》、《使徒行传》都会说明这种侧重。”(26)
正因为路加在《使徒行传》中具有一种向未来延伸的末世观念，末世的结束被耶稣基督设定在福音传到有人居住的地极的时候，那也是上帝的救赎计划得到完全实现的时候。这个救赎计划，是从《旧约》中引申出来的，或者说，它原本是依存于摩西的律法、先知书和诗篇中指向基督的那些事件。正因为如此，路加在福音书的末尾写道：耶稣打开门徒的心窍，使他们明白《圣经》经文，对他们说：“照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活，并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦。你们就是这些事的见证。我要将我父所应许的降在你们身上，你们要在城里等候，直到你们领受从上头来的能力。”（路24:46-49）这里，耶稣不是在命令而是在向门徒发出吁请和宣告。基督的受死、复活事件，既不是希腊文化意义上的命运的预定，也不是启示书意义上的上帝为将来所确定的救恩计划，“而是作为上帝为救恩所定的意向，就是在《圣经》中所标明的。但在《路加福音》中为救恩所定的这种意向已加以延长并且与历史连结起来了；在路加来看，这意向仿佛变成了要在历史中显示出来的救恩计划了”(27)。它是绵延于历史之未来时间中的上帝救赎计划的展开。不过，上帝的救赎是由上帝通过自己的圣灵来完成的，保罗之类门徒只是作为他的器皿（徒9:15)去参与。他们需要等候，领受从上面来的能力。
所以，路加接着记录了这个救恩计划在世界历史中的实现过程。耶稣升天后，使徒们想的是如何为他复活作见证。他们增补马提亚为使徒代替犹大的位置（徒1:15-26)；当虔诚的犹太人和使徒们一起领受了圣灵的洗礼后，彼得和11个门徒，向一切住在耶路撒冷的人发出吁请，向他们阐明以色列人应当悔改归入耶稣基督之名下，接受圣灵的恩赐，其结果为门徒数量的增长、恒心遵守使徒的教训、满心敬畏共用财物、又得到众民的喜爱（徒2:14-47)；伴随信主人数的增多，教会的食物分配出现问题，使徒们便拣选执事负责，他们却专心致力于祈祷传道（徒6:1-6)；司提反殉道，促使门徒离开耶路撒冷向犹太和撒马利亚传道（徒8:1)；路加笔下的保罗、巴拿巴，深知基督复临时间的延迟，他们在第一次传道旅行中就在各地指定长老治理教会（徒14:23)。耶路撒冷会议消除了外邦人得救和摩西律法的冲突。于是，保罗开始了他从耶路撒冷出发、经过撒马利亚、再到外邦的叙利亚的第二、第三次传道旅行，直到把福音传到象征“地极”的罗马。“诚然，《使徒行传》遵循的是这种地理的、种族的福音推进路线，但更重要的是：它的结尾是对保罗在罗马‘公开无阻的’见证的记录（徒28:31)。对于《路加福音》、《使徒行传》的作者而言，基督复临前推延的时间，正是教会和她在广阔的世界作见证的时期。”(28)在对这些传道的叙述中，路加更多地注重他们传福音的效果，不再言述基督复临的事件。使徒们也不再求问上帝的国何时来临，尽管这个问题是他们在《使徒行传》的序言中向耶稣提出来的。
路加对彼得、保罗传道叙述的核心，是福音从耶路撒冷走向世界的过程，即福音的世界化。《使徒行传》开头记录的耶稣向使徒发出的作见证的吁请，注定了基督的福音必然突破以耶路撒冷为中心、以《旧约》为正典的具有民族主义特征的犹太教信仰、再传向世界凡是有人居住的地方的历史逻辑。这也是《路加福音》的主题。路加的两卷作品，属于希腊—罗马历史著作的一个特定范例。其中贯穿着《圣经》的救赎史的观念。(29)换言之，“它不是各种事件纯粹的编年史，而是一种描绘上帝在拯救万民中的活动的历史。作为一种救赎史，它是对遥远的过去、最近的过去、现在、最近的未来、遥远的未来的陈述。它回顾遥远的过去、第一个人受造的时间（把耶稣的家谱追溯到亚当，路3:38）；它展望遥远的未来、基督复临的时间，但现在延迟了。上帝为着万民而活动的救赎史，在创造人之前、在世界历史发轫之先就开始了，它将延续到基督复临之后。基督复临，终将把世界历史引向终结。世界历史，就处于这些外部的界限之内。它是诸种日常事件的历史，是众多皇帝、官员、列王、大祭司的历史，是税收缴纳和户口登记的历史（路2:1,3:1-2）。正如没有出现在《新约》其他著作中那样，《路加福音》、《使徒行传》关系到把它的故事置于某个特定的时间之中，又涉及各种特定的地方。但是，这种历史，也是上帝在其中做出众多应许、上帝的话被宣告、他的救赎讯息被传扬给世人的历史。在这种历史中，上帝的灵在耶稣、在教会发挥作用。不过，救赎史也超越于世界史之上，因为，它是圣灵源于其中、耶稣复活后升到其中的历史”(30)。在这样的救赎史中，保罗历尽艰辛抵达的罗马，不过是福音传播的一个驿站。
三、关怀边缘人的正义理想
在古汉语中，很少将“正义”作为复合词使用。“正”以“直”为本义，转为“端正”、“正直”、“纯正”；“义”的本字为“仪”，转义为“宜”、“善”、“义理”。荀子可能是最早使用“正义”一词的儒者：“不学问，无正义，以富利为隆是俗人者也。”（《荀子·儒效》）“正利而为，谓之事；正义而为，谓之行。”（《荀子·正名》）前句中的“正义”和“富利”相对，后句不过是“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）的另一种说法。孔孟有“正己”、“正身”、“正人”、“正物”的说法，讲的是人的修身正心，即所谓“内圣外王”的“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》）。这更多是基于人的自然伦理而不是从政治的、经济的、法律的角度理解正义。(31)《新约》中路加的书卷，却突破了人的这种自然伦理的囿限，把上帝通过耶稣表达出的正义理想，具体地展现在上帝创造的人与人之间的政治的、经济的和法律的关系中。
《路加福音》，尤其显示出对边缘人的存在处境的关注。例如，施洗约翰传悔改赦罪的洗礼的时候，他要求众人把两件衣裳分给没有衣裳的、有食物的分给没有食物的，而税吏接受洗礼的前提是按照现世权力的规定取税、不能多收，至于兵丁则“不要以强暴待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足”（路3:14）。再如，《路加福音》的比喻中，有找寻迷羊、失钱和浪子的叙述（路15），耶稣对十字架上悔改的盗贼有进入乐园的应许（路23:43），他对远远站在殿中捶胸祈求上帝怜悯的罪人税吏有义的承认（路18:9-14）；他在拿撒勒的犹太会堂宣读先知以赛亚的预言：“主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人；差遣我报告：被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告上帝悦纳人的禧年。”（路4:18-19）从这里可以看出：《路加福音》“是穷人和被遗弃者的福音，是耶稣关心他们的福音，是上帝的恩惠通过耶稣临在于他们的福音。在这段中，存在着某种明显的基督论主题。耶稣不仅是和全人类（‘亚当’，路3:38）相关的上帝之子，他也是上帝‘以圣灵和能力’（徒10:38）膏的仆人——弥赛亚。他的时代提供救赎，尤其是向所有人行医治”(32)。这种底层关怀的正义理想，耶稣在对邀请他进餐的法利赛人所说的话中表达为：“你摆设筵席，倒要请那贫穷的、残废的、瘸腿的、瞎眼的，你就有福了！因为他们没有什么可报答你。到义人复活的时候，你要得着报答。”（路14:13-14）因为，天国里的原则，不同于人间的原则：“凡自高的，必降为卑；自卑的，必升为高。”（路14:11）耶稣基督的上帝，不同于哲学家的上帝：他从高处降卑成为人的肉身样式，而且是降在马槽里，目的是为了给予那些不幸地生活于马槽里的个人以希望。这位在耶稣的受难和惨死之中被启示出来的上帝，是“一位同情的、与人患难与共的上帝，他在未来将改变一切，把人从罪恶、苦难和死亡中解救出来，把人类引向终极正义、彻底的和平和永生的上帝”。(33)
路加继承了犹太人的底层关怀的社会正义观念。正是这位耶稣基督的上帝，同时也是以色列人的上帝。在《旧约》里，耶和华强烈谴责那些以形式化的宗教活动企图取悦他的人。他要求以色列的百姓官长倾听他们社会中弱势群体的声音。耶和华对他们说：“你们所献的许多祭物与我何益呢？公绵羊的燔祭和肥畜的脂油，我已经够了。公牛的血，羊羔的血，公山羊的血，我都不喜悦。你们来朝见我，谁向你们讨这些，使你们践踏我的院宇呢？你们不要再献虚浮的供物。香品是我所憎恶的；月朔和安息日，并宣召的大会，也是我所憎恶的；作罪孽，又守严肃会，我也不能容忍。你们的月朔和节期，我心里恨恶，我都以为麻烦。我担当，便不耐烦；你们举手祷告，我必遮眼不看；就是你们多多地祈祷，我也不听。你们的手都沾满了杀人的血。你们要洗濯、自洁，从我眼前除掉你们的恶行；要止住作恶，学习行善，寻求公平，解救受欺压的，给孤儿伸冤，为寡妇辨屈。”（赛1:11-17）
一切共同体的政治的正义，理应是对该共同体之中每个存在者的生命的绝对关注。如果认信人是上帝的创造物，如果认信耶稣基督的上帝是一位永生的上帝，个人就不可能僭越自身自称为高于其他人而存在的伪神（或偶像），个人因为被神圣的上帝所造便获得了神圣性的价值。如果承认人是动物进化的产物，那么，人天生的动物性将为人的一切非人道的行为做出合理的辩护，人被受到处于社会主流地位的有权者（如兵丁、法利赛人、税吏）、有钱者的动物般的对待就是理所当然的。不过，这不是路加的门徒共同体的政治正义原则。
在传道叙述中，路加侧重于耶稣对穷人、病人、失丧的人、被遗弃的人、撒马利亚人和遭到犹太人鄙弃的外邦人的关注。路加的耶稣，是包括这些人在内的所有人的救主，带有高度伦理英雄主义的色彩。这种叙述的出发点，正是路加抱有的关怀边缘人的社会正义理想。玛利亚将其当做上帝的美德来颂扬：“他叫有权柄的失位，叫卑贱的升高；叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手回去。”（路1:52-53）耶稣祝福贫穷的人（路6:20）而不是心灵贫穷的人（太5:3）、饥饿的人（路6:21）而不是“饥渴慕义的人”（太5:6），他谴责那些富人和饱足的人（路6:24-25），责备法利赛人贪爱钱财（路16:14）。路加多次提到妇人与福音的关系，他笔下的耶稣的传道范围从犹太人（可7:24-30，路加省略了这段）扩大到被鄙视的撒马利亚人（路10:30-37中的“好撒马利亚人”、17:11-19中的“大麻风病的撒马利亚人”）。(34)耶稣的门徒继承了这种关怀边缘人的正义理想。腓利甚至向不能行割礼的太监传福音、施洗（徒8:26-39)。彼得把福音传给未受割礼的外邦人哥尼流的时候，他相信上帝的公义：“原来，各国中那敬畏主、行义的人都为主所悦纳。”（徒10:35）他把拿撒勒人耶稣的一生总结为：“他周流四方，行善事，医好凡被魔鬼压制的人，因为上帝与他同在。”（徒10:38）“在路加关于最后的晚餐的说法中，耶稣的十字架被解释为一种服务行为，不像《马可福音》10:45那样还将其理解为‘多人的赎价’。”(35)（路22:26-27）
除了在政治上赋予底层的边缘人存在以特定的正义地位外，路加的作品还注重在经济方面对穷人的社会正义关怀。它记录了耶稣的教导：不要因为穷人的贫困而嫌弃他们。耶稣甚至警告人们：“要谨慎自守，远离一切的贪心。因为，人的生命，不在于财产的丰富。”（路12:15）(36)他的门徒中，“彼得是穷人（徒3:6)，他的奇妙大能不是为了赚钱（徒8:18-24）。外邦人哥尼流因其乐善好施而受到赞美（徒10:2），保罗遵从同样的行为实践（徒24:17）。”(37)尽管如此，早期教会并没有建立所谓的教会公有制的经济组织形式。虽然早期教会一度出现过财产共有的现象（徒4:32），但是，这些将财产拿出来共用的人，都是被圣灵充满感动的信徒（徒4:31、33），是继续实践耶稣在传道中倡导的边缘人关怀的社会正义原则的基督徒。他们“将田产房屋都卖了，把所卖的价银拿来，放在使徒脚前，照各人所需用的，分给各人”（徒4:34-35），这属于自愿的奉献行为。他们个人的生命意志自由得到了使徒们的尊重。况且，他们能够实现按需分配，其前提在于：他们还过着对上帝的敬畏生活，还有对属灵生命的长进的内在渴求。使徒们选择执事管理饭食分配，自己却致力于传扬上帝的圣言（徒6:1-7）。他们是上帝之圣言而不是肉体之欲望的使徒，虽然他们并不无视人的肉体生命的正常需要。他们一方面看重包括犹太寡妇的边缘人的物质需要，一方面又牢记着耶稣斥责魔鬼的话：“人活着不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话”（路4:4）。他们清楚：人的一生不像魔鬼所设定的那样，其生命的价值仅仅在于从事把“石头变成面包”（路4:3）(38)的生产。从亚拿尼亚夫妻共谋欺骗上帝而死的事件可以知道：使徒们并没有关于财产公有制的主张，相反，他们承认：个人对于他的生命及其财产的绝对私有权，即个人私权。彼得如此质疑亚拿尼亚：“田产留着，不是为你自己留着的吗？既然卖了，处置价银不是属于你自己的权利么？”（徒5:4）(39)使徒没有要求他们交出全部的钱财，也没有使用暴力强迫他们把自己的财产卖掉，更不会以强权消灭他们的生命、没收他们的财产。他们的罪，不是交给使徒的价银太少，而是把交出来的部分说成是他们全部卖地的所得。他们的不诚实，欺骗了圣灵和上帝。因为，使徒们所信仰的上帝，是一位诚实的上帝，一位要求人的话“是，就说是；不是，就说不是”（太5:37；雅5:12）的施行审判的上帝，一位要求人明白他的肉体生命及其物化劳动在经济权利方面具有绝对的所有权的上帝。正是在对个人私权的正义信仰中，个人和共同体的权利才获得了明确的规定与界限。人以任何欺骗的言语来模糊这种界限，是对共同体的公共原则——每个人绝对拥有个人私权的权利即普遍公权的神圣性的侵犯，因而是对自己的肉体生命赖以存在的经济原则的否定，是对那赐予神圣性的存在者上帝本身的侵犯。在这个意义上，他们的当场死去是合乎逻辑的。他们的死表明：任何共同体即使以“社会福音的正义理想”的名义，对个体生命及其物化劳动财产进行的剥夺，都在经济上背离了上帝设定的保护个人存在及他的财产的历史逻辑。也许正是基于这样的认识，彼得、约翰才断然拒绝了西门企图以金钱来买取上帝的恩赐的请求，指责他的心在上帝面前是不正的，他受到了不义的捆绑（徒8:18-23）。因为，在他们看来，这种将手按在人的头上以接受圣灵的权柄，只能用来服务上帝而不是像西门所希望的那样用于赚取钱财，或者使人惊奇以彰显自己的荣耀（徒8:9、11）。作为耶稣的门徒，他们遵守的社会经济正义原则为：“该撒的物当归给该撒，上帝的物当归给上帝。”（路20:25）中世纪教会销售赎罪券的经济行为，同样违背了使徒教会所倡导的这条正义原则。《使徒行传》关怀边缘人的正义理想，在法权上表现为路加对保罗如何利用现世法权为自己辩护、直至上告于该撒的详尽的历史叙述。
罗马皇帝尼禄
按照罗马法，一个罗马人代表着一种法权身份，他在没有定罪之前被鞭打乃是不合法的（徒16:37-39,25:15-16）。保罗生来就是罗马人，尽管他因信耶稣复活而沦为一个囚犯、一个边缘人，但他利用现世的法律来保护自己。千夫长知道保罗的罗马人身份后，因为捆绑了他而心生害怕（徒22:29）。保罗要求大祭司亚拿尼亚按照现世的律法审判自己，指责他吩咐站在旁边的人打他的嘴是违法行为（徒23:3）。保罗从主那里得到激励：“放心吧！你怎样在耶路撒冷为我作见证，也必怎样在罗马为我作见证。”（徒23:11）纵然如此，保罗也知道现世法律有限的公义，所以他并不弃绝这种公义对于自己的帮助。由于有四十多个犹太人起誓要杀保罗，由于罗马法对于具有公民身份的罗马人的法权保护，千夫长叫来两个百夫长，吩咐他们预备200步兵、70马兵、200长枪手，连夜将保罗护送到该撒利亚总督腓力斯那里（徒23:23-24）。作为自由人，保罗享有直接向皇帝该撒（当时实际在位的皇帝为尼禄，时间为公元54-68年）上诉的特权（徒25:11-12、21,26:32,27:24,28:19）。保罗意识到这种现世法律有限的公义，阐明基督徒须服从由此确立的世俗权力体系。他在《罗马书》中说：人当顺服出于上帝的权柄，因为，做官的是上帝的用人、差役，他惩恶扬善。“凡人所当得的，就给他。当得粮的，给他纳粮；当得税的，给他上税；当惧怕的，惧怕他；当恭敬的，恭敬他。”（罗13:7）
四、预言应验中的上帝之言
路加的作品，特别强调耶稣基督事件是《旧约》先知书预言的应验。(40)路加借用当时的希腊—罗马历史学家常用的修辞手法，着重描述了上帝之国的道在从耶路撒冷传到罗马的过程中的两个历史英雄人物：彼得和保罗。但是，他们的信仰逻辑，主要体现在他们的布道或演说之中。而这些演说的历史价值，在于表现了路加希望使徒们曾经言说过的东西。所以，它们是路加本人的历史信仰逻辑的表达。“从历史的角度说，彼得和保罗之间存在着各种不同的差别，但在《使徒行传》中，他们却言说一样的声音、分享一样的关注、传讲相同的福音；并且，这些是属于路加那个时代教会的东西。或者，也许可以更准确地说，它们是路加所希望的——它们将成为他那个时代的——声音、关注和福音。”(41)实际上，至于它们是否有其真实的历史依据，我们现在已经无从考察。因为，古代的历史学家，常常按照他们描述的场景杜撰各种演说辞。(42)“在古代世界，历史著作的作者们，习惯于让主要人物发表演说。其中，他们代表着著作家对各种叙述事件的理解和言说者角色的理解。《使徒行传》里的演说，的确代表着这位作者对叙述中所发生一切的理解。作者也使用了一些从过去——过去希腊化的犹太传道基督教(Hellenistic Jewish Mission Christianity)而不是巴勒斯坦的基督教(Palestinian Christianity)——流传下来的传统，以及当时传教士讲道的知识。”(43)
1.彼得传言中的基督论
耶稣升天后，门徒们聚集在耶路撒冷，彼得说犹大领人捉拿耶稣，应验了大卫的话（徒1:20出自诗69:25,109:8）。五旬节圣灵降临后，彼得和11个门徒，向一切住在耶路撒冷的人发出吁请，向他们阐明：先知约珥对末后的日子即主再来之前圣灵浇灌上帝的仆人和使女的预言（徒2:17-21；珥2:28-32)、拿撒勒人耶稣如何按着上帝的计划被钉死在十字架上（徒2:23）、大卫怎样预知基督的复活、升天（徒2:25-28、31、34-35；诗16:8-11,110:1），“故此，以色列全家当确实地知道，你们钉在十字架上的这位耶稣，上帝已经立他为主，为基督了”（徒2:36;路2:11）。“上帝且用右手将他高举，叫他作君王，作救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。”（路5:31）使徒们只是“不能不说”他们“所看见所听见的”（徒4:20），他们是这些事件的见证人。
彼得、约翰医治了一个四十多岁天生瘸腿的人后，向以色列人讲述：他们的列祖的上帝如何使耶稣得荣耀、让他从死里复活、基督作为摩西预言的上帝兴起的那位先知必受难（徒3:22-23；申18:15、18、19）。他们指出这人得医治的缘由，“是因你们所钉十字架、上帝叫他从死里复活的拿撒勒人耶稣基督的名”（徒4:10）。他们把耶稣宣称的他就是道路的真理传讲为：“除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”（徒4:12）即使在祷告中，他们也称上帝为创造之主、他的圣仆耶稣基督必受难以成就上帝预定的意旨（徒4:24-28；诗2:1-2）。彼得向哥尼流传讲耶稣基督和平的福音：拿撒勒人耶稣死里复活，“他是上帝所立定的，要作审判活人、死人的主。众先知也为他作见证说：‘凡信他的人必因他的名得蒙赦罪。’”（徒10:42-43；赛53:11）简而言之，彼得所传的福音，可以用他在耶路撒冷会议上的结语来概括：“我们得救乃是因主耶稣的恩”（徒15:11）。彼得等使徒传言的神言，是关于拿撒勒人耶稣受难、复活、升天、再来、审判的基督论。至于耶稣的出生，展开在阐明《旧约》的先知预言中。
司提反在公会前的演说，更是把耶稣在以色列人手中遭杀害的预言，追溯到他们的列祖过去的历史：亚伯拉罕在哈兰的蒙召、约瑟在埃及脱离一切的苦难、摩西率领以色列百姓在旷野40年又说上帝将兴起一位先知、直到大卫所罗门为上帝建造殿宇，直到以色列人的祖先卖了杀了“预先传说”的耶稣这位义者（徒7:2-52）。司提反为自己辩护：他没有言说亵渎摩西和上帝的话。相反，正是以色列人“受了天使所传的律法，竟不遵守”（徒7:53）。在路加看来，司提反为之殉道的耶稣，乃是复活升天的人子，他“站在上帝的右边”（徒7:56）。
2.保罗传言中的基督论
在内容上，保罗第一次传道旅行在彼西底安提阿的讲道（徒13:16-47）。基本上是司提反讲道的后续部分，再加上彼得在五旬节后引用《诗篇》说明大卫预言基督必复活的另一种版本（比较徒2:25-35和13:33-36）。司提反的演说，结束于先知以赛亚对上帝拒绝住在所罗门的圣殿中的神言（徒7:49-50；赛66:1-2）。保罗虽然提到以色列的上帝怎样借着摩西的手领他们逃离埃及，但这种暗示性的文字，旨在引出上帝在大卫之先便把耶稣作为救主应许给以色列人的内容。他被耶路撒冷的居民、官长钉死在十字架上、他的埋葬，尤其是他死里复活的事件，都是对上帝之言的成就（徒13:27-35；诗2:7；赛55:3；诗16:10）。和司提反讲道的不同之处在于：路加的保罗甚至从《旧约》先知书中寻求对部分犹太人不信他所传的道（徒13:41；哈1:5）、他和巴拿巴被作为外邦人的光的传道使命的解释（徒13:47；赛49:6），将它们说成是对先知话语的实现。在《使徒行传》的结尾，路加进而认为：部分犹太人对福音的拒绝、外邦人对上帝拯救的承纳，在先知以赛亚那里早已经得到预言（徒28:25-28；赛6:9-10）。
在第二次传道旅行中，保罗因为在雅典传讲耶稣与复活，伊壁鸠鲁和斯多葛学派的一些哲学家，指责他在传说外邦的鬼神（徒17:18）。这些人是从他们的社会处境来审视保罗的传言，因为当时的雅典城到处充满偶像，雅典人“凡事很敬畏鬼神”（徒17:22）。保罗演说的开头部分，除了结合他的听众自然地引出话题外，(44)他似乎是在接着传讲司提反未能说完的关于上帝之言。上帝创造宇宙万物，“既是天地的主，就不住人手所造的殿，也不用人手服侍，好像缺少什么；自己倒将生命、气息、万物，赐给万人”（徒17:24-25）。因为，在司提反看来，“其实，至高者并不住人手所造的”（徒7:48）圣殿。另一方面，保罗的上帝，同样是彼得、约翰祷告中所宣称的作为创造之主的上帝（徒4:24）。在这里，我们发现路加在不同的历史人物的演说中，贯穿着他本人内在一贯的上帝论乃至基督论的神学。谈到基督论，保罗和彼西底的安提阿的讲道一样，把人的“生活、动作、存留”（徒17:28；申30:20；伯12:10）置于《旧约》的经文背景，和终极的上帝关联起来。这位创造人的上帝，应当成为人悔改信靠的对象。人不应当“以为上帝的神性像人用手艺、心思所雕刻的金、银、石”（徒17:29），而需要将荣耀归于那手中有人的气息、管理人一切行动的上帝（但5:23）。“因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。”（徒17:31）保罗关于耶稣复活在未来上帝确定的日子施行审判（徒24:25），类似于彼得向哥尼流的传言。其实，在《使徒行传》中，无论保罗的基督论还是彼得的基督论，都是路加神学的基督论。
保罗第三次传道旅行来到以弗所。他一方面奉主耶稣的名为接受约翰悔改洗礼的百姓施洗（徒19:4-5），一方面竭力反对以弗所人对他们的女神亚底米的偶像崇拜（徒19:26）。在米利都，保罗对来自以弗所的长老讲道（徒20:18-35），把他的一生概括为成就他从主耶稣领受的职事、(45)郑重地见证上帝恩典的福音。这福音，就是上帝的旨意，就是无论犹太人还是希腊人（或外邦人）都应当向上帝悔改、信靠主耶稣基督，就是他在亚细亚传讲的上帝之国的道。保罗的一生，不过是“先在大马士革，后在耶路撒冷和犹太全地，以及外邦”（徒26:20）实现主对他蒙召时的生命的预言。当然，保罗在米利都的演说，还包括圣灵确立监督（或长老）牧养上帝用自己儿子的血买来的教会的信徒，还包括耶稣说过的“施比受更为有福”的口传。总之，保罗在这里把自己看成是长老们的榜样和耶稣的见证人。后来，他为自己的受审辩护，在公会面前，在腓力斯、非斯都总督面前主要围绕死人复活之言（徒23:6,24:15、21,25:19），在亚基帕王面前围绕拿撒勒人耶稣就是上帝应许以色列人的那一位从死里复活的基督（徒26:6-9）。他是以色列人所盼望的（徒28:20）。至于基督的受难与复活，又被传给犹太人和外邦人，乃是对众先知与摩西所讲的话语的成就（徒26:22-23）。不仅如此，路加甚至把保罗到罗马皇帝的上告，也理解为是对主的神言的实现（徒27:22-26、44,23:11）。因此，不仅耶稣基督事件，而且使徒对这个事件的见证以及一切对主耶稣基督的回应，在路加的历史文本中都被当做是对“摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的”（路24:44）上帝之国的圣言的应验与成就（徒28:23)，是上帝从亚当堕落后开始的救恩史的延续。路加的普世救恩神学，在保罗的祷告中意味着：使万民成为基督徒（徒26:29；提前2:4），意味着“要叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向光明，从撒但权下归向上帝；又因信我（主耶稣——引者注），得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业……劝勉他们应当悔改归向上帝，行事与悔改的心相称”（徒26:18-20）。
3.对应结构中的基督论
诚然，使徒们不仅把他们所传的耶稣基督事件看成是先知预言的应验，而且雅各、彼得把外邦人领受圣灵的洗归入基督的名下理解为是对先知的话（徒15:13-19；摩9:11-12）以及主的话（实际上是先知施洗约翰的话）的应验（徒11:16,15:7-11；赛44:3）。这种预言应验中的上帝之国的历史书写方式，有路加作品在结构上的对应叙述为证。
首先，它包括同一卷书中的对应叙述，如约翰的出生和耶稣的诞生（路1-2）、迦百农百夫长对犹太百姓的爱和该撒利亚的百夫长哥尼流赈济百姓、敬畏上帝的品性（路7:5；徒10:2）。在腓立比，保罗和西拉半夜祷告发生地震，禁卒一家信主（徒16:23-36），正是彼得在主的使者带领下离开监狱的翻版（徒12:4-19）。再次，它表现为路加在两卷书之间的对应结构叙述，如它们的序言（路1:1-4；徒1:1-5）；“每卷中洗礼和圣灵降临的细心对应、耶稣到耶路撒冷与保罗到罗马的旅行主题的对应、复活的耶稣教导的重要意义的对应（路24:46-49；徒1:8）。”(46)《使徒行传》中，司提反、彼得、保罗的人生，又是《路加福音》中耶稣基督的生命的再现者和传言者。他们活出了耶稣基督。司提反经历耶稣所经历的受难，他求主耶稣接纳他的灵魂，不要把罪归于他们（徒7:59-60）。这正如耶稣在十字架上求父赦免钉死他的犹太人，因为他们不知道他们所做的（路23:34），他又把自己的灵魂交在父的手里（路23:46）；彼得向以色列百姓传讲悔改赦罪的道、奉耶稣基督的名受洗（徒2:38-39,3:19-20,5:31），和施洗约翰传悔改赦罪的洗礼相对应（路3:3、8）；彼得在吕大使瘫痪八年的以尼雅站立起来（徒9:33-35）、保罗在路司得城叫生来瘸腿的两脚直立（徒14:8-10），再现了耶稣让从房顶掉下来的瘫子拿着褥子回家的大能（路5:18-25）；彼得对死者约帕的多加的医治（徒9:36-41）、保罗在特罗亚把灵魂还给死去的犹推古使他活过来（徒20:9-12），正是耶稣在拿因城让寡妇的独生子复活（路7:11-17）、迦百农的睚鲁死去的女儿起来（路8:41-56）的事件的副本；保罗祷告按手在患热病、痢疾的部百流的父亲身上就被痊愈（徒28:7-8），这是耶稣斥责西门的岳母害的热病，她就“立刻起来服侍他们”（路4:39）的重现；在亚细亚，“甚至有人从保罗身上拿手巾或围裙放在病人身上，病就退了，恶鬼也出去了”（徒19:12）。这类似于彼得早期在耶路撒冷的情况：“甚至有人将病人抬到街上，放在床上或褥子上，指望彼得过来的时候，或者得他的影儿照在什么人身上。还有许多人带着病人和被污鬼缠磨的，从耶路撒冷四围的城邑来，全都得了医治。”（徒5:15-16）两者的情形，与患血漏12年的妇人因触摸耶稣的衣裳而得医治的经历相仿（路8:43-48）；在该撒利亚，保罗在非斯都总督和亚基帕王面前，被祭司长、犹太人的首领、辩士控告受审而无罪（徒25:25,26:31），这类似于耶稣在耶路撒冷彼拉多总督和希律王面前遭到祭司长、众长老、文士无罪受审的过程（路23:4、14、22）。路加对他们和犹太当权者的对立的详尽叙述，服务于他关怀边缘群体的神学宗旨。保罗在千夫长面前为自己辩解，众人却高声说应从世上除掉他（徒21:36,22:22），这让人想起祭司长、官府、百姓向彼拉多要求除掉耶稣的吼叫：“钉他十字架！钉他十字架！”（路23:21）犹太人告保罗，是因为他传讲基督复活的道理（徒23:6,24:21,25:19），此前他们的同胞告耶稣的理由为他自称是上帝拣选的基督、是王（路23:2、35）。从这些彼此对应的历史事件的叙述可以看出，在路加的神学里面，司提反、彼得、保罗作为早期教会的领袖，他们的言行正是耶稣的言行的继续，他们的人生是为耶稣基督在世界作见证。如果说《路加福音》将耶稣描绘为基督信仰敬虔的典范，那么，《使徒行传》就是把司提反、彼得、保罗之类使徒的言行表现为基督徒应当效法的榜样。路加在他们的演说中，强调耶稣的历史性、人性（徒2:22）、犹太人的罪（徒2:23,5:30,13:27-29）、耶稣的复活（徒3:26,13:30）、教会的见证（徒2:32）、悔改赦罪（徒13:38-39）作为基督信仰的核心。(47)不过，使徒们和耶稣惟一不同之处在于：他们清楚自己是人而不是神（徒10:26,14:15），是耶稣基督在世界的见证人和上帝之国的传言人。
注释：
①Nrman Perrin,Dennis C.Duling,The New Testament:An Introduction,New York:Harcourt Brace Jovanovich,Inc.,1982,p.293。同时见郭培特、古乐人译：《新约神学》（卷下），第422页，香港：种子出版社，1991年。（德文1971年）因为，《路加福音》24章以复活节的记载和耶稣的升天为结语，《使徒行传》却以此为序言。
②《约翰福音》是写给已经存在很久的基督教会，这从其中内含关于圣礼的经文可以看出（见约3:5,6:51b-58,19:34b-35,21:24），符类福音，更多地和耶稣在历史上的传教布道生活相联系。“马太本人，关心不信的犹太人几乎多于他的信徒同伴；路加竭力把对基督教有好感的外邦人彻底地争取到基督信仰和教会里面。甚至，马可在他的著作中也不否定：他是一位传道的帮助者；他一直主要地注视着新的皈依者(vol.ii.432ff.)。”(See Theodor Zahn,Introduction To the New Testament,vol.III,New York:Charles Scribner's Sons,1917,p.166.)符类福音的历史纲要，包括耶稣在施洗约翰被捕后公开的传道活动，一直延续到他的受死与复活。其历史发展，始于加利利、终于犹太。而且，符类福音书的作者，仅仅记载了耶稣在受难前只有一次到耶路撒冷的经历，而《约翰福音》至少有5次（约2:13,5:1,7:14,10:22,12:12）。Theodor Zahn,Introduction To the New Testament,vol.III,New York:Charles Scribner's Sons,1917,pp.167-169.
③Theodor Zahn,Introduction To the New Testament,vol.III,New York:Charles Scribner's Sons,1917,p.42.
④见耶日·托波尔斯基：《历史学方法论》，北京：华夏出版社，1990.5.
⑤Cleon L.Rogers Jr.& Cleon L.Rogers III,The New Linguistic and Exegetical Key to the Greek New Testament,Michigan:Zondervan Publishing House,1998,p.106.
⑥见《新约神学》（卷下），第423页。
⑦关于路加的历史叙述如何经历从事件、人言到事实的过程，See Theodor Zahn,Introduction To the New Testament,vol.III,New York:Charles Scribner's Sons,1917,p.48。
⑧Robert M.Grant,A Historical Introduction To the New Testament New York:Simon and Schuster.1972,p.134.
⑨见《新约神学》（卷下），第424页。
⑩See Robert M.Grant,A Historical Introduction To the New Testament,New York:Simon and Schuster,1972,p.137.
(11)见《新约神学》（卷下），第196页。
(12)路1:5、41、59,2:2-3、6-7。
(13)徒4:5,14:1,21:1、5,28:17。
(14)A Historical Introduction To the New Testament,p.135.
(15)徒1:22,10:37-38；约15:27,6:64,16:4。
(16)路16:16，参见3:18,7:27-35,20:3-7；徒1:5、22。See Theodor Zahn,Introduction To the New Testament,vol.III,New York:Charles Scribner's Sons,1917,p.172,11.2。
(17)徒6:4,13:5,20:24,26:16；林前3:5,4:1；西1:7、25；提前1:12,5:17；提后2:15,4:2、5。
(18)Introduction To the New Testament,vol.III,pp.46-47.
(19)A Historical Introduction To the New Testament,pp.144-145.
(20)见《新约神学》（卷下），第424页。
(21)据中希英文逐字对照《新约·圣经》翻译，台北：浸宣出版社，1991年。
(22)A Historical Introduction To the New Testament,p.147.后一问题的展开，见本节后面部分。
(23)见《新约神学》（卷下），第427页。
(24)此段译文，据中希英文逐字对照《新约·圣经》翻译，有改动，台北：浸宣出版社，1991年。
(25)A Historical Introduction To the New Testament,pp.138-139
(26)Norman Perrin,Dennis C.Duling,The New Testament:An Introduction,New York:Harcourt Brace Jovanovich,Inc.,1982,p.299.该书作者将《马可福音》13章与《路加福音》21章进行对比分析，阐明路加具有的“复临将发生在某个不确定的未来”的观点。
(27)见《新约神学》（卷下），第427页。
(28)The New Testament:An Introduction,p.300.
(29)这里“我们宁愿使用‘救赎史(salvation history)’，以避免暗示历史本身是救赎性的（即救赎的历史，redemptive history——引者注）。《路加福音》《使徒行传》的作者思想中，它并不意味着历史是救赎性的，而是说救赎具有某种历史”。See Norman Perrin,Dennis C.Duling,The New Testament:An Introduction,New York:Harcourt Brace Jovanovich,Inc.,1982,p.301,n.11。
(30)The New Testament:An Introduction,p.303.
(31)见黄克剑：《“正”、“义”与“正义”——中西人文价值趣求之一辩》，载《福建论坛》（人文社会科学版），2002年第2期，第49-52页。张中秋把中国传统法律文化与西方法律文化的特征，总结为“无讼与正义”，仿佛中国社会永远与正义无缘（见氏著《中西法律文化比较研究》，第319-368页，南京大学出版社，2000年）。他批评现代西方法律制度的正义受到因财产私有制必然引起的财富分配不公的制约，但这种批评，无法解释20世纪为什么在所谓的财产公有制的国家依然出现了财富分配严重不公的现象；其次，他不知道：财产私有制，内含着一种普遍的公权思想，即社会的每个成员依据法律绝对拥有他的肉体生命及其物化劳动成果的权利。在私有制社会，即使个人现在没有财产，可他绝对享有拥有他的物化劳动成果的权利。这就是私有制的公权观念。
(32)The New Testament:An Introduction,p.305.
(33)汉斯·昆语，转引自刘小枫：《走向十字架的真》，第140页，上海三联书店，1994年。
(34)A Historical Introduction To the New Testament,p.138.
(35)The New Testament:An Introduction,p.317.
(36)(38)(39)译文据中希英文逐字对照《新约·圣经》，台北：浸宣出版社，1991年。
(37)The New Testament:An Introduction,p.309.
(40)The New Testament:An Introduction,p.323.
(41)(43)The New Testament:An Introduction,p.325,p.295.
(42)A Historical Introduction To the New Testament,p.141.
(44)这种由演说场景向主题的自然过渡，正是路加作为一位训练有素的历史学家和修辞学家的高明之处。保罗通过旅行发现雅典人对他们所敬畏的对象是无知的，因而直接告诉他们应当信仰宇宙的创造者（徒17:22-24）；在彼西底的安提阿会堂，保罗从他的听众以色列过渡到他们的上帝对其祖宗的拣选（徒13:16-17）。
(45)保罗要受苦在外邦人、以色列人、君王面前见证耶稣之名的职分，见徒9:15-16,22:15-21,26:15-20。
(46)The New Testament:An Introduction,p.309.
(47)The New Testament:An Introduction,p.320,p.322.
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