“忠”在中、日传统伦理中的地位，本文主要内容关键词为：在中论文,伦理论文,地位论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“忠”是中国传统伦理中的一个重要观念、一种重要规范。当它随着儒家学说传入日本后，对日本的传统伦理产生了非凡的影响。“忠”在中日两国各自的传统伦理中究竟具有怎样的地位呢？尽管已有学者作过探讨，笔者以为仍有不够严谨之处，为此撰文讨论。
恩格斯说：“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”（《马克思恩格斯选集》第3卷134页）中国传统伦理就是随着中国社会的发展而形成、发展起来的。在这个漫长的历史过程中，各种伦理观念和规范也随着社会经济状况的发展变化，不断改变着它们的自身涵义，以及它们在中国传统伦理体系中的地位。对于“忠”来说，也正是如此。我们不妨就中国传统伦理的发展史来加以考察。
原始社会即有了道德，但对道德进行理论思考的伦理思想则出现较晚。在中国，到了奴隶社会的殷周之际，伦理思想开始萌芽。西周时，周公总结了奴隶社会的伦理观念，建立了奴隶制国家的伦理体系，其中以“孝”为最根本的规范。“孝”，要求奴隶主阶级的成员追随和继承祖先的意志，服从长辈，发展宗族，以巩固其统治，同时要求社会其他成员赡养父母、敬老爱老、服从亲长。不孝被视为最大的恶行：“元凶大憝，矧惟不孝不友。”（《尚书·康诰》）
从原始社会父系家长制延续下来的血缘宗族传统，在奴隶社会形成了等级森严的宗法制度，进而产生了以血缘家族为本位的“血缘道德至上”的伦理意识，“孝”就是这种伦理意识的集中反映，它成为维护宗法制度的有力武器。这时，“忠”的观念还没有出现。
春秋时期，社会生产的大发展，推动了生产关系的大变革，也引起了伦理思想的大飞跃。“忠”由此应运而生。“忠，德之正者。”（《左传·文公元年》）“公家之利，知无不为，忠也。”（《左传·僖公九年》）“临患不忘国，忠也。”（《左传·昭公元年》）“无私，忠也。”（《左传·成公九年》）“忠”被进步的思想家视为最高的伦理规范，它要求人们为维护和谋求社会的整体利益而尽心竭力、忠诚服务，为此不惜舍弃个人、家庭乃至家族的私利。当时，“忠”还不包含对君主个人忠诚的意义。“忠”成为新兴地主阶级摆脱宗法关系束缚、建立封建制社会秩序所必需的伦理规范，其进步意义是明显的。与此同时，奴隶制血缘宗法制度日渐衰微，各诸侯国的统治阶级中都发生了为争夺权位财产而父子兄弟相残的事件，这说明，“孝”的观念和规范受到猛烈冲击，其道德约束力已大大削弱。
这时的“忠”与“孝”还没有直接的联系，并非如有些学者所说的：“忠”是“孝”扩大、延伸到君臣关系上的结果。（见陈瑛等著《中国伦理思想史》第12页）
春秋末期，孔子对西周以来的伦理思想进行了总结，既继承了宗法等级制的内容，又作了顺应时代潮流的变革，从而形成了符合封建地主阶级长远利益的儒家伦理体系，奠定了中国传统伦理的理论基础。
孔子创立的儒家伦理体系，以“仁”为核心，包容了他认为有价值的所有优良品德和道德规范，“仁”便成了“全德之称”。
孔子的“仁”包含“孝”，即“亲亲”，是就宗法关系而言，要求儿子不仅要侍奉父母，而且必须服从父母的意志；在儿子中又以服从嫡长子为原则。孔子视孝悌为“仁”的根本：“孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》），足见他对宗法关系的重视。
“仁”中也包含“忠”：“忠焉，能勿悔乎？”（《论语·宪问》）“行之以忠”（《论语·颜渊》），“为人谋而不忠乎？”（《论语·学而》）要求对人要尽心尽力，要忠实。他还较早地提出“忠”也适用于君臣关系：“臣事君以忠”，但同时强调“君使臣以礼”（《论语·八佾》）。
孔子的伦理思想以中庸为基本原则，不赞成把伦理规范绝对化；“孝”被作为“仁”的根本，恢复了伦理基础的地位；“忠”与“恕”相结合，成为实行仁德的基本方法；“忠”还成为政治生活中的重要伦理规范。
战国时期，封建制度逐步确立。在以家庭为单位的小农经济为基础的封建社会里，血缘家族关系具有巨大的维系作用。于是，封建地主阶级接受并利用血缘宗法制度，以巩固封建秩序。这一变化也体现在他们的伦理思想中。如《吕氏春秋·孝行》就指出：“人臣孝则事君忠，处官廉，临难死。”将维护宗法关系的“孝”与体现君臣关系的“忠”直接联系起来。
两汉时期，儒家学说在思想界占据统治地位，儒家伦理成为维护封建秩序的重要工具。这一时期出现的《礼记》、《孝经》、《忠经》等重要著述，进一步丰富了儒家伦理思想，强化了封建伦理规范。
《孝经》强调“孝”是伦理的根本、教化的基础，是天经地义、必须遵行的规范：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”“人之行莫大于孝”。《孝经》还主张：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”而且，“以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀。”强调行孝是贯串人一生的道德追求；如果把对亲长的孝敬之心用于对待君主、上级，就是忠顺，对个人和家族都有好处。《孝经》要求“以孝事君”、“以孝移忠”，将“忠”与“孝”更紧密地结合在一起，强调行孝与尽忠的一致性。
其后出现的《忠经》则把“忠”作为最高伦理规范，认为：“天之所覆，地之所载，人之所履，莫大于忠”；“为国之本何莫由忠”。要求做臣子的，要一心一意为君为国，至公而无私；每个人都要对君主竭尽忠诚，君子尽其心，小人尽其力；忠君不仅在于服从，还要敢于诤谏。孔子提出的对象比较宽泛的“忠”，在《忠经》里已是专指君主及其代表的封建国家而言。
经过两汉时期董仲舒等思想家的继承、损益、改造，以儒家伦理为主导的中国传统伦理基本形成。在这个以“仁”为核心的伦理体系中，“忠”和“孝”成为紧密相关的两个最重要的伦理观念和规范：“孝”是“忠”的前提，“忠”是“孝”的目的；“孝”是“忠”在家庭生活中的体现，“忠”是“孝”在政治生活中的运用；“孝”是基础的伦理规范，“忠”则是最高的伦理要求。强调“孝”，有利于弘扬尊老养老的传统美德，巩固中国社会的细胞——血缘家族，稳定社会秩序；强调“忠”，则有利于加强中央集权的封建制度，保持国家政治的稳定。因此，“忠”与“孝”的地位是持平的，其关系是相辅相成的。一些学者认为在中国传统伦理中，“孝”的地位高于“忠”、优先于“忠”，是缺乏根据的。（见刘金才《中日伦理价值取向比较》，王玉梁、岩崎允胤主编《中日价值哲学新论》第547～559页）
封建社会进入巩固发展期后，地主阶级与农民阶级之间的矛盾、地主阶级内部的矛盾日益尖锐，屡次出现倾覆封建王朝的危局。封建统治者在政治上不断强化中央集权制的同时，在意识上更加重视封建伦理的教化。东汉时，根据汉章帝主持的“白虎观会议”记录整理的《白虎通议》，将董仲舒提出的三纲概念明确为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，将忠、孝、节的伦理观念推向绝对化。
宋明之际，中国传统伦理体系更为系统、精致，忠、孝等伦理规范成为僵化的教条，要求臣子对君父要绝对服从。孔孟强调的君臣之间道义上的平等，已经被臣对君的单方面义务取代。朱熹就主张：“父在，子不得自专。”（《论语集注》卷一）“父子相隐，天理人情之至也。”（《论语集注》卷七）“臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处。”（《朱子语类》卷十三）这时，“忠”被极端化为“愚忠”，君臣关系被视为最重要的社会伦理关系，强调绝对忠君的“君为臣纲”成为首要的道德规范、绝对的善恶标准，其地位比“父为子纲”更显重要。
明中叶以后，中国封建社会走向衰落，资本主义萌芽顽强破土，市民阶层逐步崛起，封建伦理及其维护的封建专制主义，遭到代表市民阶层利益的思想家们的批判。
顾炎武、王夫之等人，都对忠君的教条表示怀疑和批判。“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民之上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”（《日知录》卷七）皇帝既然是为民而立、食民之赋，怎么可以在老百姓头上作威作福呢？“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（《读通鉴论》卷十七）“保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”（《日知录》卷十三）把帝王一家一姓的“国”的利益，与社会大众的“天下”的利益区别开来。当时的思想家黄宗羲更坚决地否定“君为臣纲”：“天下之害者，君而已矣。”（《原道》）“岂天下之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”（《原君》）“君臣之名从天下而有者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。”（《原臣》）他主张：臣子的职责在“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”（《原臣》）
但是，这些思想家在猛烈抨击愚“忠”的同时，却未能触动封建伦理的根本——“孝”。顾炎武甚至主张加强宗法制、发挥血缘家族的教化作用：“一家之中，父兄治之；一族之间，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于闺门之内。”（《日知录》卷六）
鸦片战争以后，中国社会发生剧变，传统伦理思想也卷入剧变的旋涡之中。新兴资产阶级的思想代表们，对中国传统伦理进行了批判和改造，“忠”、“孝”等伦理观念被赋予了新的意义。如谭嗣同高呼“冲决伦常之网罗！”“冲决君主之网罗！”高举自由、平等、博爱的旗帜，对封建主义的纲常名教进行了全面批判。严复引入资产阶级的国家、民族观念，提出“自由为体，民主为用”的主张，痛斥历代封建帝王为“大盗窃国者”，抨击封建君主专制和封建伦理。
中国民主革命的先行者孙中山则以完整的资产阶级伦理观，对中国传统伦理进行了改造。他主张通过批判地继承，恢复“中国固有的道德”：“首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。”（《孙中山选集》649页）关于“忠”，他说：“忠字的好道德，还是要保存。 ”但是，“不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。”（《孙中山选集》650页）他讲的“孝”，是主张实行民族主义， 发扬敬祖宗亲的爱国主义精神。他的“仁爱”，是要实行三民主义，救国救民。至于“信义”、“和平”，则是反对帝国主义侵略、维护国家主权和民族独立的伦理规范。可见，经过他的改造，中国传统伦理已经挣脱了僵死的封建教条的桎梏，赋予了资产阶级民主主义的新内涵，焕发出新的生命。
总之，在中国传统伦理的发展过程中，“忠”的观念和规范一直居于非常重要的地位，甚至一度高于“孝”，“忠”与“孝”相辅相成，“忠”以“孝”为基础，“孝”以“忠”为归宿。尽管统治阶级总是把“忠”、“孝”推向极致，力图使之成为束缚人们言行思维的绳索，但它们终究反映出中国人民深厚宽广的仁爱精神、敬老养老的善良品格和尽己为人的博大胸怀，体现出中华民族崇高美好的伦理精神。
日本伦理的形成比中国晚了很多个世纪。当中国文化在5～6世纪通过各种途径传入日本时，日本刚刚踏入文明社会的门槛，日本人的头脑还笼罩在原始宗教意识的迷雾之中，基本的伦理观念尚未形成，因此还难以对中国的伦理思想产生共鸣。
7世纪初，日本从奴隶制向封建制过渡。 封建领主阶级为了建立自身的政治理论和思想体系，主动地收吸中国的儒家学说，并在道德方面对以儒学为主导的中国伦理表示认同。604年， 日本圣德太子推行“推古朝改革”，颁行名为《十七条宪法》的道德训诫，这是日本统治者以中国伦理来规范新兴的封建社会秩序的最早理论尝试。该《十七条宪法》提出：“国靡二君，民无两主。率土兆民，以民为主。所在官司，皆是王臣。”（第12条）“君则天之，臣则地之”；“君言臣承，上行下靡”（第3条）。为臣必须“忠于君”、“仁于民”（第6条）。在这里，日本最早明确了“忠”的伦理规范，而且是没有任何前提条件的臣对君的单方面义务，这与中国儒家经典要求的“君使臣以礼，臣事君以忠”有很大不同，说明当时日本人对儒家学说了解的肤浅。
7世纪中，日本的封建统治者推行大化革新， 进一步引进中国儒家学说的“天命观”，用于强化封建君权。当时，孝德天皇召集群臣盟誓：“天覆地载，帝道唯一。而末代浇薄，君臣失序。皇天假手于我，诛殄暴逆。今共沥心血，而自今以后，君无二政，臣无二朝。”（《日本书纪》孝德天皇即位前记）同时，他们也引进了中国儒学的“德治”、“仁政”观念。孝德天皇曾诏令：“凡将治者，若君若臣，先当正己，而后正他。如不自正，何能正人。是以不自正者，不择君臣，乃可受殃。”（《日本书纪》孝德天皇大化2 年条）“孝”的观念也开始受到统治者的重视。孝谦女帝（749～758年在位）就宣布：“治民安国必以孝理，百行之本莫先于兹”，并“令天下家藏孝经一本。”（《续日本纪》孝谦天皇天平宝字元年4月条）这一时期，日本还仿照唐朝体制， 建立了比较完整的学校系统。在国家级学校大学寮里，设有明经道，以儒家经典为教材，规定的“九经”包括周易、尚书、周礼、仪礼、礼记、毛诗、左传、孝经、论语，而以《孝经》、《论语》为必修。
从大化革新到奈良、平安时代，日本封建统治者都极力倡导中国的儒家学说，生吞活剥地转述儒家经典。但由于他们对儒学的利用仅限于政治层面，是出于巩固中央集权制的需要，所以儒家学说难以深入社会生活的各个领域，转化为日本民族的文化心理。他们倡导的“孝”、“节”等伦理规范，对于日本人的实际道德生活也几乎没有约束力。从反映当时日本社会生活的文学作品《万叶集》、《源氏物语》中可以看出：日本人在家族关系中看重的不是“孝”而是“情”；婚外恋得到上至贵族下至平民的各阶层人们的肯定与赞许，“贞节”的观念根本不成立。但是，“忠”的观念却比较深刻地打下了烙印。《万叶集》中的一些诗歌就赞颂效忠君主：“让我守着我的君主死去！／我将永不后悔。”“我誓为君盾，／此行亦可夸。”（森岛通夫《日本成功之路》第6 页）
随着封建庄园制的兴起，日本的中央集权制逐步瓦解，天皇形同虚设，封建大领主拥兵自重，形成强大的武士集团，并建立了武士中央政权——幕府，日本社会进入了幕府统治时期。
武士集团内部实行严格的封国制和世袭制，维系这个集团的最重要的人际关系，就是主从关系和家族关系。规范这两种关系的伦理观念，就是对主君的“忠”和对亲长的“孝”。但是，在幕府统治初期，武士的“忠”并不是臣属们单方面无条件的义务，而是带有契约性质的、以主君的恩顾为条件的臣属的“献身”。日本学者家永三郎在其著作《日本文化史》中说：“他们（指武士——笔者）在战场上勇敢作战，但是必然忘不了要求对其‘战功’给予‘恩赏’。为请求恩赏而起草的大量战功状的存在，最雄辩地说明了武士的道德并不是无条件的‘献身道德’。虽然世袭关系成为长久保持主仆结合的因素，但是也有不少武士根据形势的变化而背叛旧主。以赖朝的忠臣而闻名的畠山重忠，起初也是作为平家的家臣而站在讨伐赖朝一边。”（第89～90页）同时，由于武士家族中的父家长拥有自由选定嫡子和决定财产继承、分割的绝对权力，武士的“孝”与权力和财产紧密地联系起来。而当“忠”、“孝”发生冲突时，尽“忠”抑或行“孝”，就取决于武士个人的伦理价值判断。而且无论尽“忠”行“孝”，似乎都能得到世人的赞赏。这说明，当时虽然有了规范武士伦理的要求，但还没有形成统一、明晰的理论；武士的道德行为更多地表现出功利性，与中国传统伦理强调遵从道义、摒弃功利显然大相径庭。
从室町时代到战国时代，日本封建统治者对儒学的认识逐步达到理论的高度，他们以儒家的政治理论作为日本的政治规范，以儒家的伦理学说作为武士道德的理论依据，这就形成了“武士道”——武士的道德规范。16世纪中叶制定的《武田信玄家法》就规定：“奉对主君，现在与未来均不可有逆意。《论语》曰，造次必于是，颠沛必于是。又曰，事君能致其身。”（和辻哲郎《日本伦理思想史》下卷291 页）“对父母不可不孝。《论语》曰，事父母能竭其力。”（宇田尚《儒教对于日本文化的影响》，第816页）室町幕府的著名武将斯波义将于1383 年写的《竹马抄》强调：“人生在世，不可忘记主恩。欲望未能得到满足即怨恨世道与主君的人，是无情的人。”“父母即使愚笨，听从其教导也不违背天道。何况父母的话十之八九是符合道理的。模仿贤人莫如模仿愚笨恶劣之父母。”“为主君舍弃生命乃武士之本意。”（引自藤直干《日本的武士道》）这些被加以理论化的伦理规范，已明显地强调对主君和亲长的无条件的“忠”和“孝”，而且将“忠”和“孝”作为最重要的伦理原则。
江户幕府统一日本后，实行“兵农分离”和森严的等级制度，在伦理上则进一步强化“忠”的观念，要求对主君进而对天皇无条件地忠诚。当时的著名思想家林罗山就认为：忠孝“二者不可得而兼也，舍轻而取重可也。”（朱谦之《日本的朱子学》第164 页）他所说的“轻”是指“父家之私事”，而“重”则指“君国大事”。其后，崎门学派创始人山崎闇斋宣扬天皇“宝祚天壤无穷，”提倡极端的忠君报国。水户学派的会泽正志斋鼓吹：天皇是神的子孙，所以天皇神圣不可侵犯；君权无条件地高于一切，君臣名分不可变易。古学派的山鹿素行更认为君臣上下的秩序“非以力而成，乃天地自然之仪则”，主张“主君之恶纵如夏桀殷纣，而下无蔑上之道。”他的理论著作《山鹿语类》中有“士道篇”，规定武士的职分不仅在于对主君尽忠，还要自觉地实践忠、孝、信、义等伦理，为农、工、商阶层作出榜样，并强迫他们遵行，如有“乱伦之辈”，武士应“速加惩罚”。这说明，“忠”已不仅是对武士而言，而是对整个日本社会的伦理要求，成为日本伦理的核心。
上述思想在江户时代幕府制定的法律性规定——《武家诸法度》、《诸士法度》中得到体现。《武家诸法度》是专为各藩大名制定的，每当将军更替时，都要重新公布一次。其中放在首位的，就是要求大名履行“忠孝”的伦理规范。而适用于幕府直属武士旗本、御家人的《诸士法度》，也把要求武士“励忠孝，正礼法，常习文道武艺，专义理，不可乱风俗”放在首要位置。
江户时代对“忠孝”特别是“忠”的极端化，为19世纪倒幕志士反对封建幕府、推行资产阶级维新运动提供了思想武器。以吉田松阴为代表的明治维新思想先驱，以“尊王攘夷”为号召，主张打破身份等级制和诸藩割据的局面，建立“君臣上下一体”的天皇制统一国家。他们要求“普天率土之民皆以天下为己任，至死以仕天子，不以贵贱尊卑为隔限。”（《吉田松阴全集》4卷，141页）把过去上下主从关系的“忠”变为全体国民直接对天皇的“忠”，进而推翻幕府。
明治维新以后，士农工商等级制的废除，“国民皆兵”制度的实行，使过去由武士集团承担的军事义务落到全体国民身上，“武士道”的伦理要求也成为每个国民的伦理规范。1878年发布的《军人训诫》说：“幕府时的武士位于三民（指农、工、商——笔者）之上，以忠勇为宗旨，仕奉君上，重视名誉廉耻。自明治维新以后，任何人都可以名列军籍，对三民来说是值得庆幸的事。因而，毫无疑问也应以忠勇为宗旨。”1882年，明治政府以天皇名义发布《军人敕谕》，要求“以尽忠节为本分”、“正礼仪”、“尚勇武”、“重信义”、“以质朴为宗”，在“国民皆兵”基础上发布的这些充满武士道精神的军人训条，显然也是对全体国民的伦理要求，而且不久就成为日本军国主义驱使日本人民为其对内聚敛财富、对外侵略扩张而卖命的鞭子。
1899年，一位长期生活在美国和德国并笃信基督教的日本学者——新渡户稻造，有感于欧美各国对武士道的“误解”，用英文写了《武士道》一书。他写道：“在多么宝贵的生命都可以为之牺牲的最贵重不过的事情中，就数忠义。它是把各种封建道德联结成一个匀称的拱门的拱心石”。“只是在武士的名誉信条中，忠诚才获得至高无上的重要性。”“作为封建制度之子的武士道的光辉，在其生母的制度业已死亡之后却还活着，现在还在照耀着我们的道德之路。”“武士道作为一种不知不觉的而且难以抵抗的力量，推动着国民及个人”，“其光明、其光荣将永存。”这些话，可以说是对“忠”在日本伦理中的地位的精辟总结，也足见提倡绝对无条件“忠”的武士道对日本民族的影响之深。
综上可见，在日本的传统伦理中，“忠”的地位经历了一个不断强化、不断上升，直至绝对化、极端化的过程。在这个过程中，具有强烈的排斥人文精神、崇尚功利追求的实用主义倾向，而这与日本文化轻抽象重直觉、轻理性重实用的性格有着密切关系。“忠”作为日本传统伦理的核心，始终是统治者用以驱使仆从乃至国民的工具。它曾经帮助日本军国主义者把无数日本人推进侵略战争的深渊，给亚洲各国特别是与日本文化渊源很深的中国带来了巨大灾难。直到今天，它仍然是日本军国主义复活的潜在动力。日本学者家永三郎曾就武士道精神作如是评说：《平家物语》等战争历史题材的日本小说“切实地反映了武士道德的要旨——视死如归的英勇、仆从对主人的忠诚和主人对仆从的恩宠、思念子孙的心情等等，同时也赤裸裸地写出了武士急于追求自己一个人的名利的另一面。在这一点上，这些作品如实地抓住了武士们生动、实际的行为心理，而这种行为心理与江户时代的儒学所粉饰、并伪善地加以美化的‘武士道’的说教毫无共同之处。”武士们“缺乏尊重人的生命的心情，满不在乎地残害生灵，具有强烈的非人性的一面。因此，不应该随便拔高武士的人伦道德。”（《日本文化史》第92页）应该说，这是比较清醒的日本人的认识，对于今天的日本尤为珍贵！
在考察了“忠”在中、日传统伦理中的发展过程后，我们对它在两国传统伦理中的地位有了比较清晰的认识：在以“仁”为价值核心的中国传统伦理中，“忠”是最高伦理规范，它与基础的伦理规范“孝”并行不悖，相辅相成，具有强烈的理性和人性色彩。人们把在家尽孝、在职尽忠视为崇高美德，在忠、孝发生冲突时，更主张尽忠为先、去私为公、舍家报国。而在日本传统伦理中，“忠”是核心的伦理原则、最高的伦理规范，强调以牺牲生命为“忠”的标准，具有极端性和盲目性、功利性和非人性，它既可以创造出经济社会发展的奇迹，又具有灭绝人性而走向疯狂、野蛮的兽性的潜在危险。