论和谐而有中国特色的民族概念（之二），本文主要内容关键词为：之二论文,中国论文,概念论文,和谐论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
三、1989年以后：从“解构”说到“分形”
《周文》第三节“1989年以后：民族与族群”用这样一个段落总括：
“1990年代以来的民族概念研究已经走向多元化，传统的民族概念和定义之争虽然仍有持续，但似乎已丧失了昔日的光彩；相反，反思和解构的声音引人注目。这一民族概念讨论的多元化包含以下几个方面：
1、普世性民族理论模式仍然占据主流意识形态的地位。
2、特殊性理论模式表现为：中华民族研究热潮的兴起；对民族概念相对性和多元性的强调，包括族群概念的使用、流行和争论；
3、对民族概念的解构性反思。（P28）”
从这里的字面上看，“解构”主要是“对民族概念”而言；相形之下，“普世性民族理论模式仍然占据主流意识形态的地位”，似乎并未遭遇“解构性反思”。但在该节具体论述中，所谓“解构”其实有两个层次：一层是“对‘民族’的解构”，另一层就是对“普世性民族理论模式”的解构。换一个思维角度，这个历史时期的基本态势应该是：“普世性”民族理论模式在反思中悄然解构，而“特殊性”探索以多元化方式促进了民族理论的耗散发展。至于跟“民族”概念分庭抗礼的“族群”，似已顺理成章地成为中国“民族”概念系统中的分形元（注：见林鸿溢、李映雪《分形论——奇异性探索》，北京理工大学出版社，1992年。）。
（一）斯大林民族定义与普世性模式的双重解构
斯大林民族定义的解构，指的就是《周文》所谓“对民族概念的解构”。《周文》的“解构”概念，是从潘蛟的博士论文《“民族”的舶来及相关的争论》引申出来的，但引文的潘意只是对民族概念争论原因的解释，并未直接形成“对‘民族’的解构”（P28）。因此，我们理解这层“解构”的含义，只好另辟蹊径。
“中华民族多元一体格局”理论把民族论述为“三个层次”，“各个层次的多元关系又存在着分分合合的动态和分而未裂、融而未合的多种情状”；让人们在感悟“中华民族多元一体格局”的同时，对“民族”的认识不再依赖四大“共同的”要素，不再将民族看成“四大要素”缺一不可的“共同体”；而是从民族你中有我、我中有你、内分外化、持续互动的实际出发，关注民族社会的历史文化关系和现实利益具体情况，注重民族成员在具体社会系统作用下基于差序格局的调整而形成的多元认同，将民族视为相对稳定、边缘模糊、层层嵌套的“认同体（注：《简述我的民族研究经历和思考》，费孝通文集第十四卷P101。）”——从而，自然“解构”了斯大林定义的民族“共同体”概念。
双重解构强调另一个层次的相似动态，即所谓“仍然占据主流意识形态的地位”的“普世性理论模式”的“解构”。由于《周文》专立“普世性理论模式的总结和发展”一题，从“可谓不胜枚举”的作品中选出“普世性理论模式最重要的代表作”，呼应了“‘普世性’和‘特殊性’两种理论模式都获得了继承和发展”（P26）的导语，因而几乎掩盖了普世性理论模式解构的真相。本人认为这个层面的这种解构变化也已是客观发生了的，甚至在《周文》中也可以找到附证。
——深入《周文》第三节可以看到，解构的对象除了斯大林民族定义，还有以之为核心的“一整套关于民族的神话”：
“如果说，1949—1989时期已经以斯大林民族定义为核心形成了一整套关于民族的‘神话（myth）’的话，1990年代则出现了对此神话的解构和反思（P26）”。
而且，就在第三节，这套“神话”也曾跟“普世性理论模式”直接联系在一起：
“普世性理论模式综合马克思、恩格斯、列宁、斯大林的有关论述……致力于以汉语‘民族’一词和斯大林民族定义建构一整套关于‘民族’的‘神话（myth）’（《周文》P26）”。
其他小节也反映了这种联系。比如第二小节这样一段：
“建立在马克思主义基础上的有关民族定义，民族的产生、发展和消亡的理论，在1949—1989期间已经定型了。以《论民族》为代表的这一理论模式可以称之为‘普世性理论模式’，倾向于把斯大林民族定义为核心的民族理论体系看做是唯一的因而也是普世性的（《周文》P25）”
其中，“斯大林民族定义为核心的民族理论体系”与前引被“解构和反思”的“以斯大林民族定义为核心……关于民族的‘神话（myth）’”应当是一回事。还有——第四小节的相关论述：
“1949—1989时期，民族概念的学术讨论被纳入马克思主义和苏联模式的分析框架，形成了关于民族产生、发展和消亡的系统理论。1989以后的时期，关于民族概念的讨论向解构和多元化反思发展，一种定义或理论占据统治地位的现象已经打破。（《周文》P29）”
这里，所谓“向解构和多元化反思发展”的真切含义，就是“一种定义或理论占据统治地位的现象已经打破”——所谓“一种定义”自然是斯大林民族定义，被“或”字轻轻带出的“理论”则无疑为“普世性理论模式”。
至此，我们基本明确：《周文》具体论述1949—1989时期遭受解构性反思的实际有两个对象，即斯大林定义的民族概念和“普世性理论模式”。《周文》对普世性理论模式解构略有曲笔——手下留情，大概是忽略了“解构”与“发展”的相关性，从而误读这个时期中国马克思主义民族理论的耗散变化所致。
（二）中国马克思主义民族理论体系的耗散发展
耗散结构是借自自然科学领域的概念，定义为一个可以和外界交换物质、能量或信息的开放系统。这种系统是与最终走向退化的封闭孤立系统相对而言的。按照热力学第二定律，一个不与外界交换物质或能量的封闭孤立系统，其热量可由高温部分自动传向低温部分，最终达到各部分温度一致均匀分布的平衡状态——系统对外做功的能力降到最低，作为系统无序度的量度“熵（注：“熵”原是热力学上的一个概念，指不能用来做功的能量。“熵”在物理系统的自发过程中，总是向着增大的方向发展，使系统从有序朝无序的方向变化。本世纪四、五十年代后，“熵”开始向生理学、心理学、经济学、社会学、文化学、人类学等领域渗透。参阅美雪娟：耗散结构系统的负熵及其实现过程，系统辩证学学报1995年第2期。）”增至最大，整个系统结构从“有序”走向“无序”。在将这种物理系统的退化和生物系统的进化统一起来的基础上，自然科学界发现，只要系统处于远离平衡态的非线性区域，通过与外界环境交换物质、能量或信息，当控制参量达到一定阈值，通过“涨落”，系统就有可能由原来的无序状态转变到一种新的有序状态。系统这种新结构状态的维护需要不断消耗和扩散物质、能量或信息，故称为耗散结构。
耗散结构理论从自然科学的角度论证了这样一个深刻的哲学道理：个别的、局部的、孤立封闭系统的退化与整体的、全局的、开放系统的进化是辩证统一的。我们将这一哲理引以分析“普世性理论模式”的解构，并观察同一时期我国马克思主义民族理论的发展态势，就会得出更为切实的理解。
马克思主义从来不是封闭孤立的系统。中国的马克思主义民族理论是在中国共产党的民族实践中与时俱进的，这种民族理论必然以不断发展变化的中国民族实际为出发点和归属目标，并在不断指导中国民族实践的同时接受其检验，不断开拓自己的发展道路。任何束之高阁而无实践意义的“经典”，任何固步自封而不与时俱进的教条，都与中国马克思主义民族理论无关。在“解构和多元化反思”中失去“统治地位”的那种“普世性理论模式”，虽然也有选择地使用了马克思的“语录”，但却“漠视民族译名讨论所展现的马恩列斯所使用的民族类词汇的复杂性和歧义性（《周文》P26）”， 事实上凡与“斯大林民族定义为核心的民族理论体系”相抵牾的内容，无论是民族实际中的具体情况，还是相关学科的合理因素，它都可以漠视乃至无视。这种长期处于“学术自绝”状态的理论模式，只不过是一些僵化闭锁的教条框框，乃至仅仅是一套“关于民族的神话”，并不代表与时俱进的马克思主义民族理论。
同理，某些陈旧落后的观点表面上“仍然占据主流意识形态的地位”也不一定就切合我国民族社会的历史实际，不一定就切合建设和谐社会的现实需要和理想目标。事实上，“普世性理论模式”的一些因素，也曾在历史上符合我国民族社会的实际需要，但随着社会改革和发展，它们早已跟不上时代，在闭琐的民族理论系统中成为降低功能的“内生熵”。随着“普世性”民族理论熵增现象越来越严重，系统的功能日趋下降，早就让民族研究学科群的学者们感到无所适从。因而，一度出现这样的现象：搞民族语言研究的无法理会民族概念里关于语言要素或者特征的定义；搞民族历史研究的无法根据民族概念里的要素或者特征的变化发展去探索民族发展的历史规律；搞民族问题研究的跳出“阶级斗争”误区之后仍然在钻“民族间矛盾”的牛角尖；搞民族经济研究的、搞民族政治研究的，或者搞民族社会研究、民族文化研究、民族教育研究……的，全都无法从这样的民族理论模式里得到应有的启示。于是，一旦旋风刮起，人们就纷纷“高扬‘文化’或‘社区’研究的旗帜而从旧民族研究阵地里脱离出来（《周文》P28）”。这样的理论模式，自然挡不住人们要进行“解构性反思”。
《周文》发表时编在“民族理论研究专栏”之外，大概编辑也视其为传统民族理论的“解构性反思”之作。本人至今尚未“从旧民族研究阵地里脱离出来”，或许我们各自对“解构性反思”的理解并不一样，做法也各有不同。但起码有一点是相同的，就是在对普世性理论模式进行解构性反思的过程中见证或参与了新时期中国马克思主义民族理论系统的“熵减”探索。
（三）族群是中国民族概念系统的一个分形元
无论族群概念是否“几乎取代‘民族’而成为学术舞台上的主角（《周文》P28）”，一般都认为它是一个更晚“舶来”的越洋概念。因此，这一时期“族群”概念的引入及讨论，在多元化争鸣中似乎是中国特色最少的一元。其实，从广义分形的角度看，“族群”应是中国“民族”概念系统的一个分形元。
首先，在概念的运用实际中，“族群”已经获得了中国民族概念的天然属性。
中国民族概念作为建立在中国民族事实基础上的一个意识系统，它的天然属性来自多元一体的中国民族事实。2005年4月10日查询中国期刊数据库，哲学、人文科学、社会科学3类期刊，只发现篇名含“族群”一词的论文291篇。刨除非民族性的31篇（注：如《移动新主张——年轻设计族群的探索》、《同性恋：一个沉默的族群》、《独生子女就业族群的管理》、《边缘族群的解读——女性主义视角下的历史哲学》等等。），真正研究民族性“族群”现象的只有260篇。其中，如《台湾的“族群”与“族群政治”析论》、《澳门的族群及其沟通与走向》、《云南未识别群体研究的族群理论意义》、《宗教信仰与族群边界——以保安族为例》一类，直接研究中国历史和现实各种民族性的族群状况的论文就有167篇，占了总数63％左右。从微观角度具体研究或介绍国外族群的46篇。其中，国外非华人族群研究仅11篇；国际族群研究，如《中老跨国民族及其族群关系》等15篇；海外华人族群研究，如《构筑华人族群与当地国大社会沟通的桥梁——试论当代海外华人社团的社会功能》等20篇。标题上没有地名限制或者重点从理论角度研究族群的论文47篇，如：《问难“族群”》、《答“问难‘族群’”——兼谈“马克思主义族群理论”说》、《论族群不能取代民族》、《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》、《略论“族群”概念的西方文化背景》、《中西文语境的“族群”与“民族”》、《“族群”概念、译法及其他》等等。从所争论或者研究的内容看，无不与中国民族社会或者中国民族类学术界关心的重大问题直接相关。
可见，运用族群概念的学者绝大多数着眼于中国民族社会的实际问题。我国学者围绕族群概念的一切学术活动，或多或少或浓或淡总是具有中国民族概念系统的天然属性。
其次，族群与中国民族概念在层层嵌套的自相似上奇异相似。
按照分形思想，民族是人们在社会复杂系统作用下类聚分群的认同体，常常具备多元一体的特性。中华民族多元一体格局起码嵌套着三个层次的自相似因素：以中华为族称、13亿人口为现实群体的国家“民族”；以民族识别结论为依据，《宪法》承认的国内56个元素“民族”；在民间口语中使用，表示元素民族各自内部具有相对独立性和内部认同感的分支“民族”（注：龚永辉：《可否引入分形思想——关于中国民族理论创新与发展的一点思考》，广西民族研究2004年第2期。）。联系几千年民族概念与时俱进的复杂过程，我们将中国多元一体的民族概念视为一个广义分形系统。这种体现分形特征的层层嵌套自相似，在“族群”概念的运用实际里也有对称发现：学术界常常把分支民族称为“族群”，也有人把56个元素民族都称为“族群”，甚至还有人把超越国家层面的多民族集群称为“族群”。这种层层嵌套的对称性相似，发生在中国民族概念和族群概念之间，印证了族群概念应用中的民族概念属性，初步反映出这种变异相似的本质在于分形系统的自相似性。
再次，族群与中国民族概念的自相似性可以在诸多视角转换的前提下保持不变。
以文化或政治的属性为视角，可以看到这种自相似性——时下有一种比较流行的观点，认为民族概念强调“政治性”而族群概念强调“文化性”，不无一定道理；但就在这个看来区别相当明显的关节，族群概念和民族概念的相似性也不能消除。我国学者就有人在反思民族识别理论时强调“民族的根本尺度是文化”（注：黄淑娉：《民族识别及其理论意义》，中国社会科学1989年第1期。），而台湾岛内的族群纷争对社会的“撕裂”作用绝对具有政治性（注：郝时远：《台湾的“族群”与“族群政治”析论》，中国社会科学2004年第2期。）。两个概念各自的政治性和文化性，就像太极图中的阴阳鱼：相反相成、互化互生。
以汉语属性为视角，也可看到依然不变的自相似性——按照前文讨论民族概念本土传统属性的方法，将“族”、“群”二字拆开来分析：“族”字自不待言，“群”字也有“群姓”、“种群”等等传统含义。“故所谓民族二字的本义，即在‘族’字意义下所集合之人群”（注：袁欲业：《民族主义原论》，转引自韩锦春、李毅夫《汉文“民族”一词考源资料》，中国社会科学院民族研究所民族理论研究室1985年P59。下引严复、岑家梧文均见于此书，严文P45—50；岑文P66。）。我国学者严复在《社会通诠》中，常用“群”字反映“民族”，如“国群民族”、“其群以和”，甚至直接使用“族群”概念；岑家梧也曾用“族群”称西南民族。在汉语传统中，以“族”和“群”分别作为词素联成“族群”，就像“民”和“族”联成“民族”那样自然。
以一个世纪来汉语民族概念系统的演化态势为视角，还可看到这种奇异不变的自相似性——1990年代族群概念以“舶来”的表象流行于市和1903年前后民族概念迅速普及、以及两个概念相继被指出“本土”属性的情形也如出一辙。
从流行的观点来看，“族群”概念的英文形式是ethnic group。这个词在1961年版的《韦氏新国际词典》（第三版）才被收录，1972年才“增补”到《牛津英语词典》。大致上——
“1960年代中期以后，‘ethnic group’在美国和西欧国家的社会学、人类学和政治学等学科流行起来。1980年代以后‘ethnic group’这一术语在世界范围流行开来，在引入中国人类学、民族学界时，中文翻译为‘民族’、‘民族集团’、‘种族’、‘族裔群体’和‘族群’等，其中以‘族群’最为通行（《周文》P28）”。
按此推论，前举岑家梧（1944年）、严复（1903年）使用“族群”却在欧美学术界流行ethnic group之前。尽管他们的用法也是20世纪的事，并不排除受西方概念的影响。然而，直至今日，欧美各国对ethnic group的解释也还五彩缤纷、莫衷一是。我国晋朝就有“类聚百族，群分万形（注：（晋）陆云：《陆士龙集》，卷3“答吴王上将顾处征”，四库全书本。）”之说。很难肯定今后不会有人再捋出一条串着汉语“族群”概念的千年典籍链。因此，与其把“族群”完全看成外来词汇，不如看成有中国特色并且与时俱进的民族概念生态系统中的一个时尚表达形式。
如前所说，1949—2005年间，中国期刊数据库哲学、人文科学、社会科学3类期刊，只发现篇名含“族群”一词的论文291篇；而同期同一范围，题目标有“民族”二字的论文却有31762篇。联系上下几千年考虑，中国民族概念是一个复杂纷繁的自组织系统，族群概念只是其中一个鲜活灵性的元素。在这个系统中，族群与民族概念的相似性“万变不离其宗”，符合分形自相似在标度变换下的不变性特征。这在分形学中称为“标度不变性”，是分形系统的本质特征（注：参阅施建光：《标度不变性》，数学物理学报，1994.14（增刊）。）。族群与民族概念的自相似既是这种本质特征的反映，我们就可将族群视为民族概念的一个分形元（注：和近一个世纪流行的以若干“共同要素”为基干的民族概念相比，族群概念具有明显的奇异性：群体相对稳定、族际持续互动、边缘或许模糊、可以层层嵌套。族群概念这种奇异性内涵，比僵化的“民族共同体”概念更切合民族社会实际。就像一个生动活泼的奇异吸引子，族群的特性必然会对整个分形系统造成巨大影响：柔化僵硬的“民族共同要素”观念，凸现民族认同的相对性和多重性，增强民族概念的切实性与和谐性。在中华民族多元一体格局里面，还可向微观层面的田野研究提供适当的表述工具，为国家民族和元素民族二层结构拾遗补缺。但是，如果不加限制地随意替代“民族”，也可能给民族理论、民族工作乃至民族社会带来混乱。认真关注这个概念并将其准确定位，是民族理论工作者义不容辞的责任。）。
结语：和谐而有中国特色的民族概念
综上所述，本文就《周文》概述的三个历史时期中国民族概念的使用和探索状况作了相应的补充和说明。
——前1949：
“民族”作为汉语的一个传统名词和聚类分群概念，早在公元5 世纪就已载入中国史册，至今1500多年来一直在汉语文献里流传。作为汉语词素的“民”与“族”，在先秦时期的经典中就都可以独自表达民族观念初始的“族类”含义；在汉语史上独自或分别与另外的词素联合，灵活表达了中国民族观念的古典内涵，也丰富了中国传统民族概念的汉语形式，形成了生生不息的自组织系统。近代以来，中国“民族”概念带着古典表达的传统形式向现代转型并迅速普及。尽管民族资产阶级先驱和无产阶级政党先后吸收西方思想精华，但近现代西方民族思想终须通过本土观念体系切入中国民族实际，从而决定了转型中的民族概念也必然被染上浓郁的中国特色。
——1949—1989：
建国初期，中国的民族识别实践在毛泽东思想指导下坚持从实际出发，坚持对斯大林有限尊重同时排除其民族定义的干扰，保留了民族概念的中国话语权；改革开放以来，70高龄的费孝通跃马横枪、冲锋陷阵，突破斯大林民族定义创立了“中华民族多元一体格局”理论。“中华民族多元一体格局”理论在中国历史与现实结合的基础上，将中国民族概念看成多层嵌套的差序和谐系统；这一宏论集中体现了国家统一、民族复兴的历史趋向，为中国在当代世界性的多元一体趋向中进入更高层次的发展提供了历史逻辑依据，也从中国历史和现实的实际出发，为全世界人类社会的发展预示了一个经过努力可以实现的乐观前景，得到中外学者的认同。
——1989以后：
所谓“普世性民族理论模式”实际上已经在不同层面的反思过程中遭遇了“解构”。这种“解构”并不意味着马克思主义民族理论的系统受到损害。马克思主义民族理论是开放的耗散系统，封闭系统的“解构”和多元化探索与争鸣促进了耗散系统的‘减熵’变化，为马克思主义民族理论增添了活力。这一时期所谓“几乎取代‘民族’而成为学术舞台上的主角”的“族群”概念，在许多层面都体现了中国特色民族概念的自相似性；与其把“族群”完全看成外来词汇，不如看成中国民族概念系统的一个分形元。
基于上述讨论，可以进一步从总体上申述本文的立场：
民族概念是民族理论的基础，是民族研究的工具，是关于民族的思维和对话的逻辑前提，不能没有定义。而且，正如潘蛟所说，民族的定义“连带着对于‘他们’和‘我们’的界定，对于忠诚的预期，对于记忆的导引，对于历史的裁剪，对于屈辱和尊严的分配，对于自决、自治权利的承认和拒认，对于政治单元、国家的建构和解构（《周文》P26）”。当前，世界霸语正有水漫金山之势，我们必须为建立在中国的民族事实上的民族概念争取一席之地。只有这样，我们才能理直气壮地用建立在多元一体中国民族事实上的民族概念，服务于建构和谐社会的中国民族社会实际，有效维护我们的民族团结和国家安全。
为了寻求民族定义的中国特色与和谐品质，我们的民族定义应该符合以下条件：首先，与国家法律话语体系不能矛盾；其次，与民间自由习惯用法也可相通；第三，上溯历史，还可兼容于古典民族概念的各种表达形式。
因此，可否考虑这样定义：民族是人们在社会复杂作用下通过历史渊源或现实利益等多元认同而形成的有特定的族称和相应的文化模式的自组织系统。
这个定义看似简单，却已满足上述三个条件。
首先，既可在国家民族层面直接用于“中华民族”，又可在元素民族层面分别用于“56个民族”。在现代意义上，无论“少数民族”、“跨界民族”、“散居民族”、“自治民族”，还是“民族冲突”、“民族国家”、“民族精神”、“民族风格”、“民族复兴”中的各种“民族”，都可以包含在内并明确定位。这样的民族概念的确与国家法律语体并不矛盾。
其次，立足田野，有称为“壮家”、“侗家”、“苗家”、“瑶家”的“元素民族”，也有“元素民族”中被称为“俫族”、“侬族”、“撒尼族”、“摩梭族”的“分支民族”，甚至还有其他层面被称为“族群”的大大小小的混沌“民族”。这些，都未超出定义范畴，可见民间自由习惯也不相悖。
而且，上溯历史，所谓表示华夷之分的“民族”、泛指黎民百姓的“民族”、与宗社家国相关的“民族”、与“皇族”不同地位的“民族”，或者只称“民”、只称“族”、乃至只称为“类”、“种”、“姓”、“部”、“人”、“方”等的各种“民族”和“族类”表达形式，无一不可兼容。
这样，内涵和外延已大致清楚，我们的民族概念具备多元一体、和而不同的中国特色，也具备多层面沟通、对话和认识的系统功能。
在历史与现实相统一、社会与学理相交融的基础上，还可以进一步做到国内与国际相适应：无论英语、俄语、阿拉伯语，还是德语、法语、西班牙语，只要按汉语拼音“minzu”相译即可——至于外语的确能够从灵活多样的中国民族概念体系里找到对译成分的，也不妨在那个具体层面按相应概念直接对译。
这，就是和谐而有中国特色的民族概念。