中国美学史著写作：评估与讨论，本文主要内容关键词为：美学史论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B83-09
[文献标识码]A
[文章编号]0439-8041(2012)08-0101-11
自开学术风气之先的施昌东《先秦诸子美学思想述评》(中华书局，1979)出版以来，三十余年间，由中国学人所撰各类中国美学史著不断涌现，迄今已有数十种之多，成为学界活跃而成果丰硕的研究领域之一。然而，在如何总体评估这一史著写作的功过得失、学术现状、未来趋势及其研究理念与方法等重要问题上，却存在着对整个中国美学评价偏低、为某种悲观意绪所笼罩的现状，以至于对史著写作的看法，存有颇为严重的分歧。赵汀阳《美学只是一种手法》(《人文杂志》，1996年第2期)认为，所谓的“那些美学理论没有用处”，美学仅仅是一种“手法”而并非是什么“学”，故倘以这样的“美学理论”来指导中国美学史的研究与写作，会是很困难的。呼延华《美学转性：转向何处》(《中华读书报》，1997年4月16日)言称，今日之中国美学及中国美学史研究，已经面临“存亡的二元选择”，要么“转型”，要么“破产”。季羡林《美学的根本转型》(《文学评论》，1997年第5期)指出，中国美学包括其史著写作，由于“跟着西方美学家跑得已经够远了，够久了。越讨论越玄妙，越深奥，越令人不懂”，故“走进死胡同”是必然的归宿，而“唯一的办法就是退出死胡同，改弦更张，另起炉灶”。黄念然《中国美学史研究的三大困境》(《福建论坛》，2006年第8期)与方英敏《中国美学史写作偏至论》(《佛山科学技术学院学报》，2007年第6期)两文，论说中国美学史著的写作，从“研究对象”、“主体视界”到“史观及历史叙述方法”等，已然全面陷入“困境”或“偏至”之中。张弘《近三十年中国美学史专著中的若干问题》(《学术月刊》，2010年第10期)一文，逐一评说国内多种具一定代表性的中国美学史著，几乎均不值一哂，等等。由此可见，学界一时弥漫着一种仿佛面临“学术末日”却“世人昏昏唯吾独醒”的焦虑意绪。
有趣的是，凡此言述、否定与攻讦，主要来自那些并非直接从事中国美学史著写作者。季羡林生前就曾在其有关文章中申言，“我虽然也算是学术界的一分子，但决不属于美学界”。在这“旁观者清”之睿智的辉光中，凸显了中国美学史著写作“敝帚自珍”的尴尬与“掩面而退”的窘迫。
这并非否认迄今中国美学史著写作可能的幼稚、缺失甚或错误，也决不拒绝任何包括非美学史研究、写作者的批评。尤其在“批评堕落”的今日学界，那些敬畏于学术理据之严正的批评，十分必要且应予尊重。然则，无论是这一史著之写作及对它的评估，都应持一颗平常心，提倡、坚持“求是”之则。
评估：实验、探索之学术路向值得肯定
三十多年以来的中国美学史著写作，依其路向、体例言，大致包括断代史、通史、门类史、范畴史与宗教史等五大类。
断代类美学史，以前述施昌东《先秦诸子美学思想述评》为首出(按：其另著《汉代美学思想述评》，亦初版于中华书局，1981)。施氏两著作为初创期的研究，因缺乏“前车之鉴”而有些“机械性的解释”(按：前述黄念然一文批评语，言之成理)，但包含其难能之治史的先行觉悟。正值改革开放、思想解放伊始，能敏锐而较早地投入于这一史著写作，应属不易。虽写来有些呆板，所据史料亦嫌不够，但一般史著应具之时序、人物、著言、意识、思想与评价等要素，基本具备。张弘《近三十年中国美学史专著中的若干问题》称，“中国美学史的专著撰写，最初是随着20世纪80年代的‘美学热’而起步的。当时影响最大的是美学家李泽厚领衔主编的《中国美学史》第一卷率先问世”。此说未确。《中国美学史》第一卷，由中国社会科学出版社初版于1984年，比施氏《先秦诸子美学思想述评》晚约五年，也比李泽厚《美的历程》(1981)晚约三年。李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第一卷(其第二卷分上下册，由同一出版社出版于1987年)，自有其重要学术成果与影响在，但确非“率先问世”。从其实际成果看，时段自先秦至南北朝，是一部未完成的中国美学通史，应属于断代类中国美学史著范畴。
通史类美学史著，以李泽厚《美的历程》为先。该著将自觉的修史意识，化为别具一格之思性、诗性之趋于双兼的“宏观”性书写，摄取历史的一个个节点与转折，做轻灵的“美的巡礼”①。写法往往不按一般史著既定的模式与规矩，在流畅的文笔叙述中，可见诗人洋溢的才气与学者迸发的新见，亦因一些篇章书写匆匆而过、稍欠严谨而让人有些不够满足。但首先应予肯定的，是作者可贵的求异性学术思维与治美学史首先立于哲学的大局观。
门类艺术美学史著的写作，如蔡仲德《中国音乐美学史》(中国台北，1993)，蔡子谔《中国服饰美学史》(2001)与陈传席《中国绘画美学史》(2002)等，显示其各自的研究实绩与实验、探索意义。难度在于研究者的学识、学养，须同时具备相当水平的哲学理论视野、美学理论分析与门类艺术的专业学问基础。多有在美学与门类艺术学的致思逻辑与材料的思想融合上，做出了有益的探问。蔡仲德中国音乐美学史著的实验性写作，尤得益于相关史料的努力搜求，其《中国音乐美学资料注释》(上下册，1990)的撰成、出版于前，为之奠定了基础。有的门类美学史因缺乏必要的哲学、美学分析及其学术眼光，实际是充满了美学字眼的艺术学(如文论、画论与书论等)著述。
中国美学范畴史著的写作，最早出版的，是由王振复主编且为撰写者之一的三卷本《中国美学范畴史》(2006)。此前，已有诸多富于成果的中国美学范畴、命题的研究。王国维《古雅之在美学上之位置》(1907)的“古雅”说与《人间词话》(1908)的“境界”说，与蔡元培“以美育代宗教”②(1917)这一著名美育命题的研究等，具筚路蓝缕的开拓之功。进而，有朱光潜首以其白话文体所撰美学命题研究之作《无言之美》(1924)与宗白华《中国艺术意境之诞生》(1943)两文的发表。改革开放以来，叶朗《中国美学史大纲》(1985)较早提出研究“审美范畴”的重要性并在其书中对某些范畴进行了有学术见地的研究。曾祖荫《中国古代文艺美学范畴》一书，出版于1987年。蔡锺翔主编《中国美学范畴丛书》(第一辑，2001)等，是这一学术课题研究的新收获。《中国美学范畴史》的“导言”曾提出一个中国美学范畴群落“动态三维结构”之说，此“由人类学意义上的‘气’，哲学意义上的‘道’与艺术学意义上的‘象’所构成，这三者，作为中国美学范畴的历史的本原、主干与基本范畴，各自构成范畴群落且相互渗透，共同构建中国美学范畴的历史、人文大厦”。③全书是中国美学范畴研究从“论”向“史”的推进，力图弄清数百范畴、命题之际的历史与人文的逻辑结构。而此书的写作，并未处处彻底贯彻这一“动态三维结构”说。
宗教类中国美学史著，以祁志祥2010年出版的《中国佛教美学史》为新的收获。尽管据作者所言，该书由其《中国美学通史》(三卷本，2008)的有关章节“单独取出”、“加以增补、改定、核对”④而成，然研究这一学术课题的难度，众所周知。故其实验性与探索性，尤为明显。20世纪八九十年代之际，王志敏、方珊《佛教与美学》(1989)与曾祖荫《中国佛教与美学》(1991)二著出版较早，祁志祥《佛教美学》出版于1997年。这一《中国佛教美学史》，致力于厘清其“史”的线索，无疑具有巨大而深邃的学术拓进的余地。
还有区域类美学史著的写作。比如关于中国台湾、香港、西藏、新疆或江南、岭南、中原与东北地区等这些以区域美学为主题的美学史著，尚有待于写出。大凡区域历史之美学史料及其思想相对独立的发生、发展与转递，足以让今天的学人可以撰写出特具地域风光、神韵与思想特点的区域类美学史。这里，邱紫华《东方美学史》(上下册，2003)一书有些特别，它主要以“东方”这一特定文化区域的埃及、印度与日本等美学史发展的线索、节点及其特征为研究对象，严格而言，应不属于中国美学史研究范畴。然而，一是有鉴于该书所持的学术理念与立场，仍以中国学人且以中国美学为本位、为背景，可称为“东方美学史”的“中国研究”，此正如“西方美学史”的“中国研究”，然故或可归之于广义的中国美学研究的范畴；二是虽以“东方”为主题，由于总以中国学人的学术眼光、理念、方法与本位去把握“东方”，已然涵蕴以区域为人文场所的比较美学史的比较意识，由此而撰写主旨在于“影响比较”、“平行比较”之真正的中外、中西或中印、中日等区域之际的比较美学史著，应是可以期待的。
以何种学术理念统驭中国美学史著的写作，关涉于以什么人文立场、眼光“俯瞰”美学且以什么方法来解读历史。三十多年以来的研究，推动了这一正在成长中的学术。归纳起来，大致是三大理念及其方法论的统驭、实施与探索。
其一，坚持马克思主义美学的唯物史观。三十多年间之早期的美学史著，对此颇为强调。如前述《中国美学史》第一、二卷，《中国美学史大纲》与敏泽《中国美学思想史》(三卷本，1987)、周来祥主编《中国美学主潮》(1992)等，大都多少具有这一特色，不过不像施氏“述评”二种那般有些“机械”。科学的马克思主义历史观，并不缺乏一定的真理性、合法性与有效性。而究竟如何以该“马克思”为指导而非简单照搬，如何进行具体入微、理据充分而可靠的美学分析，殊非易事。同时应当指出，只要是科学的，则无论运用什么主义、理念与方法来研究中国美学史，都可以。国内诸多中国美学史研究，尽管认同、选择其他一些研究理念与方法，而对此并不违背。这说明，我们这一代学人的学术环境，已经趋于自由与宽松。
其二，艺术哲学的理念。从《美的历程》、《中国美学史》第一、二卷、《中国美学史大纲》、《中国美学思想史》到《中国美学主潮》与陈望衡《中国古典美学史》(1998)等，在一般地坚持以马克思主义为指导的同时，其具体研究的基本理念与方法，大致都持“艺术哲学”、“诗化哲学”兼“思辨哲学”的人文学术立场。所谓“艺术哲学”的基本要义，是将中国美学史的美学研究，放在艺术与哲学、艺术诗性与哲学思性之际。然同为艺术哲学的理念，其所取角度显然还有不同。《美的历程》一书所写，基本是一个关于历代中国艺术文学的“美的历程”，而基本不是关于文论、画论、乐论与书论等理论形态研究的“美学”的“历程”；或曰该书的“美学”，主要从所选取的历代重要艺术文学现象中揭示出来，而主要不是从历代各种艺术理论文本、言说来加以揭示。而《中国美学史》第一、二卷，兼以艺术文学现象与理论文本且以理论文本的思想内容为主要研究对象，且大致从哲学角度进入。如直接以先秦诸子学中的思想言说与魏晋玄学的理论文本为哲学意义之研究对象，即使面对南朝梁刘勰《文心雕龙》这样的文论文本，也首先从哲学入手，且由该哲学来阐述其美学思想。
其三，文化哲学的理念。尽管目前有多种史著标以“文化”这一字眼，而真正严格地以文化人类学、文化哲学的理念与方法治理的中国美学史著，尚不多见。陈炎主编且为撰写者之一《中国审美文化史》(四卷本，2000)的治学理念，基本基于将文化看做物质与精神及其意义之三维这一文化观，故该著所预设的研究对象为“审美物态史”、“审美理论史”及其二者之际，自无不可。然按愚之见，以文化哲学为理念的文化美学关于“文化”的理解，是一个包括物质(物态)、精神(思想)、行为(活动)、制度(结构)、传播(嬗变)、语言(符号)与意义(价值)等七维及其动态联系。陈著基本七取其三(按：其中第三维即陈著所论有关物态文化与精神文化的“意义”)，值得肯定。拙著《中国美学的文脉历程》，注重于从文化学、哲学进入，研治中国美学史之文化学、哲学意义的“文脉”及其传播与价值，如书中首先运用文化人类学关于巫学的理念与方法，研究中国原古审美意识之萌生何以可能这一课题，进而主要从文化哲学角度着眼，研治历代比如唐代佛学的美学与宋明理学的美学思想等。
前述三大理念与方法论的研究，涉及一些具体问题，简析如次。
其一，关于时限理念。历史是自然时间兼人文时间的一定发展、演替之流，不同人文时间兼自然时间的时间观关于中国美学史之时段的截取，显示出作者对历史的特定理解。
迄今诸多中国美学史著之内容所设时限，以起于先秦、止于清末即所谓“古代”为常见。有的自先秦上推从夏AI写作起，自无不可。但夏代大约仅是中华远古审美意识的发蒙期，如称夏代也有什么“美学思想”(按：思想，有系统之见解，具一定之理论形态)，毕竟悖于常理。有的以20世纪末、21世纪初为其史著所写时段的下限，以示其“通史”之“通”，如周来祥主编《中国审美文化通史》(六卷本，2007)，当然是值得赞许的。此前，其《中国美学主潮》首次突破中国美学史的“古代”观，将其下限，定在20世纪80年代。拙著《中国美学史新著》(2009)，于“古代”之后，设全书最后一章即第八章“20世纪中华美学的现代格局”，对此“格局”的“守成主义”(以现代新儒学的美学思想为代表)、“自由主义”(以现代主义美学思想为代表)与“激进主义”(以马克思主义美学思想为代表)三者之冲突、调和的历史联系与本涵进行论证。张法《中国美学史》(2000)出人意料，它将中国美学史的下限，设于1840年。认为“1840年以前，是分散世界史中的中国史”、“1840年以后，是统一世界史中的中国史”⑤这一史识，强调“世界”对于中国的意义与政治、战争事件对于中国美学史之发展的严重影响，无可厚非。当然，由于这本美学史大致仅写到这里为止，造成诸如清末、民初“王国维”等如是重大“美学”的“缺席”，似嫌不足。
其二，所有已经出版的中国美学史著，均以试图揭示历史的“本质规律”为学术宗旨，其历史观念与治史观念，大都是“本质主义”的。然要论具体所持的“本质规律”，各类史著又不尽相同。陈望衡《中国古典美学史》将中国美学史的发展，依次分为“奠基”(先秦)、“突破”(汉魏南北朝)、“鼎盛”(唐宋)、“转型”(元明)、与“总结”(清)等五期；⑥张法《中国美学史》认为，中国美学史发展的“主干”，为“朝廷美学”(从夏至汉)、“士人美学”(先秦直至明清)、“市民美学”(宋、明、清)与“民间美学”(无“独立的形态”，却为前三“学”之“基础”)；⑦拙著《中国美学史新著》，将春秋战国前，称为“巫史”、原始审美意识“发生”期；自先秦子学到秦汉经学时期为“前美学”期，从魏晋南北朝至隋唐为“建构”期，宋明理学时期为“完成”期，清代“实学”盛行，促成中国古代美学走向“终结”，20世纪西学东渐，助推中国美学史建构“现代格局”。⑧此可谓各持己见、各行其“是”。而显在的一个问题是，几乎所有的中国美学史著，大致以朝代的更替为美学史分期的依据，凸显政治、政体对于美学发展的严重影响，而并不处处、时时符合“美学”的历史实际。
其三，对史料尽可能的尊重与敬畏。如果说，《美的历程》以“诗性”兼“思性”的“宏观”、近乎随笔体的写法而邀人青眼的话，那么叶朗《中国美学史大纲》等的好处，便在于其研究显得“笨拙”而“实在”，对相关史料的掌握与运用较为丰富而翔实。⑨无疑，从史料做起，是为学尤其治史之正途。又如于民、孙通海《中国古典美学举要》(2000)与于民主编《中国美学史资料选编》(2008)两著，作为历代美学史料的辑要，值得参阅。再如，李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第二卷(上下册)，之所以往往持论有据，得益于相关史料的掌握较为齐备。同样，断代史系列即吴功正《六朝美学史》(1995)、《唐代美学史》(1999)与《宋代美学史》(2007)等三著，亦在这方面用力甚勤，值得称许。
综上所述，三十多年间中国美学史著的写作，走上了一条基本正常而趋于多样化的实验与探索之路，尽管仍存在各种问题，但这无疑是一种初获丰硕成果、正在成长中的学术。因而，学界有些耸人听闻的所谓“破产”、“死胡同”与“困境”之类说法，实在并不符合该学术领域的研究现实。
讨论：三个理论问题有待厘清
以上从总体评估三十多年以来中国美学史著写作的实绩与路向，说明这一学术领域的研究，并不如某些学人所说的那么糟糕。不过，其中所涉及的一些理论问题，尚有进一步厘清的必要。
第一个问题，“研究对象”之“困境”、“偏至”说评析。
正如前引，有些学人将中国美学史研究的“对象”，列为其所说的“三大困境”或三大“偏至”之一。黄念然一文认为，目前，国内中国美学史“研究对象的困境”，表现为将中国美学史写成“中国审美意识史”、“中国审美理论史”、“中国美学范畴史”、“中国审美活动史”或“中国艺术本质的思想史”等，方英敏有关研究“对象”“偏至”说，亦大致与此同类。这种说法是似是而非的。
其一，任何中国美学史研究，且不说因文本体例、类型之不同而研究对象有别，即使比如同样是“通史”，细究其研究对象，也必然有异。且不说如李泽厚《美的历程》与叶朗《中国美学史大纲》之研究对象多有不同之处，以周来祥主编《中华审美文化通史》与祁志祥《中国美学通史》两者相比，虽书名同标“通史”二字，而实际上的具体研究对象，亦多有差异。这方面的实例俯拾皆是，故反不必在此多以举证。假设两著的研究对象绝然相同(实际上做不到)，岂非犯了学术雷同之大忌?因而大致可能相同的，仅仅是同一研究领域、范围而非研究对象。同一研究领域、范围之研究对象的相同是相对的，不相同是绝对的。
其二，同样是中国美学史著，由于撰写者的人文立场、学术理念、方法、学养与资料掌握甚至学术兴趣等的不同，必导致其选取不尽相同甚而很不相同的研究对象来进行研究。这也便是说，任何学人关于中国美学史研究所选取的对象，可以无不打上个人、团体的思想烙印而具倾向性(或称之为“偏至”、“偏向”亦可)，这就造成比如以“审美意识”、“审美理论”、“美学范畴”、“艺术本质”甚至“审美活动”等为独特研究对象的各呈学术风貌的中国美学史著。本来这是普通、普遍而正常不过的一种学术现象。可在一些学人看来，却成了中国美学史研究关于“研究对象”的“困境”或“偏至”了。
其三，在笔者看来，唯其处于同一学术领域之不同学人对于研究对象的不同预设，才使得不同史著之不同学术个性、成果的呈现，成为可能。研究对象是必然而且可以是多种多样的。这其实是一种学术自由，对此，应当提倡宽容。这也是提倡学术争鸣并可能促进学术繁荣的一条正途。张弘《近三十年中国美学史专著中的若干问题》一文，批评王文生《中国美学史——情感论的历史发展》(2008)说，王著之所以“完完全全是在以偏概全”，毛病出在以“情感”为历史发展线索的研究，这是“研究对象存在局限”。这一批评值得商榷。首先，鉴于“情感”(与此相关的还有“意象”)问题在中国美学史上具有无可争辩的重要地位，以“情感”为研究对象来研究中国美学史的“历史发展”，无可厚非。其次，《郭店楚简·性情篇》关于“道始于情”这一著名命题所触及的，是中国文化、哲学与美学的一根重要神经，以“情本”论作为中国美学史的发展线索，不是没有理据的。最后，以“情感”作为中国美学史的一条主要线索、研究对象来展开研究，是王文生的自由，这种选题上的“另类”，不仅是可以允许的，而且是值得提倡的。至于其以“情感”为研究对象之如何研究以及研究得如何，才真正是我们需要认真批评的。笔者一直提倡“历史与逻辑相统一”的研究理念与方法。其要点是，“不要将中国美学的历史问题简单地化作逻辑问题，而是相反，要把逻辑问题放到具体的历史领域、文化‘语境’中去求得解决”。⑩以“情感”为中国美学史的主要研究对象，是关系到研究者之研究理念与方法的一种逻辑预设。就该预设而言，在没有仔细阅读、研究王著全书之前，就断言其预设“以偏概全”，是没有道理的。这里，重要的不是作为预设的研究对象本身，而是研究对象预设之后实际上的怎样研究以及研究得怎样，这也便是历史与逻辑如何统一的问题。
其四，关于“历史与逻辑相统一”这一治史方法论，恕笔者在此稍加评析。尽管就治史而言，国内外学人所持的各种方法论可谓层出不穷，而最朴素最重要的，是这一方法论。这用胡适的一句名言来说，即所谓“大胆假设，小心求证”。关键是两者是否统一。治史之可能的成败，均决定于此。试以李泽厚《美的历程》为例。该著的大为成功之处，是宏观地大致从哲学高度俯瞰自远古至明清的“美的历程”，其间，诸多独立的学术见解及其关于中国美学史的“大局”观，曾经积极地影响了此后许多关于中国美学史的研究。但那种“匆匆赶路”式的体例，如有关元代美学等，就写了那么一点，显然不能让读者所满意。又如，书中一直令人称许的所谓“儒道对立互补”的见解，称“儒道互补是两千年中国美学思想一条基本线索”，“以庄子为代表的道家，则做了它的对立和补充”，就有点儿站不住脚。首先，李著所言“儒道对立互补”，自当始于春秋末期的孔子与老聃。仅以孔子(前551—前479)言，就显然不能说自孔老到清末为“两千年”。其次，原始道家的代表是老聃而不是约为战国中期的庄子(前369—前286)。可李著却说，与儒家“对立和补充”的，是“以庄子为代表的道家”而不是老聃。最后，据郭店楚简《老子》，李著所说的“儒道互补对立”，在春秋末期根本不存在，两者并非“对立”，而是“原本相容”，这在《论语》的记述中也有诸多实证。(11)《郭店楚墓竹简》一书，出版于1998年，李著未及引用有关史料，固情有可原，然其对于《论语》相关资料是有所忽视的。再说，所谓“两千年”的中国美学“基本线索”，是否仅为儒、道两家，其间，是否应有些佛家的地位呢?
其五，从研究对象问题上所谓“以偏概全”的诘难可见，一些学人心目中有一种未切实际的追求与情结，即所谓“全”与“通”。然而，其实这很难也不必做到。一般而言，某一学术领域的资料(史料)与知识量，是相对地具有一定恒值的，而提倡尽可能地占有材料甚至席卷式地占有，是应该的。然而，这也终于未能做到绝对的“全”与“通”。这里，仅就史料而言，且不说比如由叶朗总主编《中国历代美学文库》的篇幅竟如此浩繁，十分难得，却依然未能做到对有关史料“一网打尽”。如关于“意象”这一重要范畴的最早出处，大约为东汉王充《论衡·乱龙篇》有关“夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象”这一则重要史料，就未能收录于书中。(12)而迄今篇幅最大的中国美学史著作，大概要推前述《中华审美文化通史》。其所涉时代，从远古至21世纪，可算“通”了。然则从其横向的内容看，该书其实较多的仅限于中国大陆汉族的审美文化史。从地域看，似乎如中国台湾、香港、澳门与西藏等地区的中华审美文化史也未写入，又如何能说“全”呢?况且正如笔者前述，文化基本包括物质、精神、行为、制度、传播、符号与意义等及其动态联系，中华审美文化亦然。而任何一部中国美学史著，无论篇幅如何浩繁，看来也远未能将此囊括无遗。虽称“通史”，其实未绝对地“通”。因此，研究对象意义上的不“全”不“通”，倒是绝对的，而“全”与“通”云云，只具有相对的意义。一般中国美学史，或以“审美意识”、或以“美学范畴”之类作为其研究对象，就不能说是陷于什么“困境”、“偏至”之中。其是否具有真正的学术价值，不决定于书名是否标以“通史”二字，也一般不在其篇幅的大小，而须看其做学问之“逻辑”与“历史”两者所能达到“统一”的程度。
其六，从对象与方法之动态联系分析，任何中国美学史研究之对象与方法的关系，其实是一种二重结构。首先，在未真正进入研究、撰写过程之前，研究者关于研究对象与研究方法及其联系，仅是一种心灵蓝图，具有一定的虚拟性与可期待性，可称为对象A对应于方法A。其次，一旦进入研究实践过程及其成果，由对象A发展为对象B、方法A发展为方法B，它多少会改变原先对象A与方法A之关系，而实现为对象B对应于方法B之动态而新型的关系。它可以是关于对象A与方法A之关系的修正甚至否定。这种关系，是两者之间的相互“适应”。日本美学研究者竹内敏雄《美学总论·绪言》说：“比什么都应该最先关心的，是选择适应于美学研究对象本身的方法，把任何方法都在‘适应’这种情况下灵活运用。”因此，尽管对象B具有一定的知识域限及其质的规定性，它影响了方法B的选择与实现，而方法B的能动性，恰恰表现为促成对象A向对象B的转化与实现。因此，学术研究的对象与方法，是一种同时建构、相互发展与一起消解的动态关系，两者的相互“适应”，实际就是前文所说的“历史与逻辑相统一”。可见，如果说，研究对象同时也是研究方法陷于所谓“困境”、“偏至”之中的话，那一定是对象与方法两者彼此不相“适应”的缘故。
第二个问题，“面向事实本身”的“方法论”解读。
张弘《近三十年中国美学史专著中的若干问题》一文，有四处谈到所谓“面向事实本身”(“面向事情本身”)这一“方法论问题”。一曰：“至关重要的，是要依据‘面向事实本身’的原则”；二曰：如张法所言，“要‘直接面对中国古代的事实本身’”并说“这是相当可贵的”；三曰：如祁著在个别“思想资料”的“发掘”方面，“体现了‘面向事情本身’的原则”；四曰：“任何理论框架都不免有削足适履的弊病。所以最好的做法，仍旧是本着‘面向事情本身’的原则。”这里给人的强烈印象，似乎所谓“面向事实本身”与现象学所言“面向事情本身”是一回事。笔者对现象学理论没有什么研究，故只能简略言之，以便向识者请教。
其一，作为治史“原则”，难道所谓的“面向事实本身”就是现象学第一命题“面向事情本身”吗?无论胡塞尔、海德格尔还是伽达默尔的现象学理论，都从未提出、论证过所谓“面向事实本身”。胡塞尔说：“合理化和科学地判断事物就意谓着朝向事物本身(Sachen selbst)，或从语言和意见返回事物本身，在其自身所与性中探索事物并摆脱一切不符合事物的前见。”(13)可见，现象学首先是一种“摆脱”“不符合事情”之“前见”从而“回到事情本身”的哲学方法论。现象学的阐释学，并非主张“摆脱”一切“前见”(实际上也“摆脱”不了)，它要“摆脱”的，是那些“不符合事情的前见”。这里的关键，是“事情本身”究竟指什么以及“前见”对于阐释现象学的意义。
在现象学看来，世界是由种种事实及其总和所构成的，事实作为构成世界的基本元素，指事物与事物之间的关系，可见事实不等于事物。而关系又构成世界的事态。最基本之事态，指基本(原子)事情关系，此即现象学所说的“事情本身”。可见，尽管在逻辑推导中，“事情本身”与“事实”相联系，但显然不能彼此等同。洪汉鼎《何谓现象学的“事情本身”(Sache selbst)(上)——胡塞尔、海德格尔、伽达默尔理解之差异》(《学术月刊》，2009年第6期)一文指出，在语义上，将“事实”(tatsache)、“事态”(sachlage)与“基本事态”(sachverhalt)加以区别是必要的，指出其中“sachverhalt是指一种最基本的事情关系，意思是事物(或事情)的相关性，或事物可能处于何种状态”，“因此它是一种可能的事态或逻辑的事态，而不是实际存在或实际不存在的事实”。这是将“事情本身”(Sache selbst)与经验意义上的“事实”之差异作了分析。
这一有关基本概念之语义上的厘清十分必要。对于现象学之方法论的误解，往往是从将“事情本身”混同于所谓的“事实本身”开始的。胡塞尔现象学“面向事情本身”所强调的，在于通过“现象直观”、“开显”所谓“先验自我”即“意向性”，虽将“事实本身”作为其逻辑论证的一个环节，却是对“事实本身”的拒绝。胡塞尔所言“现象”，当然并非指经验事实即“直接的所与”，也不是如《易传》所言那种“见(现)乃谓之象”的现象，其一般地缺乏生存性、历史性意义的哲学视野，是不言而喻的。难怪会受到海德格尔的生存现象学与伽达默尔关于“历史”的阐释现象学的质疑与修正。如果说，胡塞尔的“面向事情本身”、意谓“回到”所谓“知识”的绝对基础，即“意向性”该“认识”之原点的话，那么，海德格尔则将“回到事情本身”、理解为“此在”之“显现”或曰“揭示”，认为“事情本身”并非“先验自我”(意向性)，而是与“当下即是”之“此在”相联系。其《存在与时间》所谓“存在”与“时间”的纠结点之一，是“此在”之生存性与“回到事情本身”相联系。在阐释学问题上，海德格尔承认从“事情本身”而非“事实本身”出发，认知与处理“前见”、“前把握”是合理的。这不等于说，他抹煞一切阐释行为、过程发生之前的“前见”、“前把握”。他只是将所谓“此在”之生存的“实存性”与“事实性”相区别，认为与“回到事情本身”相联系的“实存性(faktizitaet)不同于事实性(tatsaechtigkeit)”，(14)而“事情本身”正是“科学”地“理解”或曰阐释的真正的基石。伽达默尔的阐释现象学观点，将海德格尔关于“存在”是语言、文本的思想，推进到“历史”领域。历史并非那些曾经发生、发展与消亡了的“事实本身”，它永远无法等同于“事实”。阐释以“事实本身”为不可企及的“上帝”(彼岸)，这是因为任何历史，都是关于“事实”的“第二面貌”。因而，历史作为阐释，实际是与“事情本身”而非“事实本身”直接打交道(“谈话”)。通过历史，可能“回到事情本身”，却难以“回到事实本身”。当然这里所言“事情本身”总是与一定的“事实”相联系的。伽达默尔说：“每一种理解和每一种相互理解都想到了一个置于其面前的事物。”(15)阐释所直接面对的，是“面前”的“事情”，而将“事实”置于阐释的背景之上。这是因为，任何关于历史的研究、解读，都不可避免地受到“前见”，“前理解”之一定程度的遮蔽，这是阐释现象学的“宿命”，任何阐释活动，都只能处于阐释之途中而非终点。同时，“诠释学的一切前提不过只是语言”(16)(文本)。语言、文本作为被阐释者与阐释者的阐释本身，是关于“此在”的同一存在方式，两者彼此对应同构，否则不可阐释。
前文有关现象学之若干理论见解的初步阐述远未完备，而由此可见：(一)鉴于现象学关于“事情本身”与“事实”的含义本是不同，且现象学理论根本没有“面向事实本身”这一命题，因而，张弘一文是谬将“面向事情本身”与其所谓的“面向事实本身”并提，虚构了“面向事实本身”这一貌似现象学理论的伪命题。(二)任何有关历史的写作包括中国美学史著的写作，都是曾经存在之“事实”的阐释而非“事实”本身。因而，中国美学史研究所面对的史料或曰研究对象，如古代留存至今的文学艺术作品、出土文物与美学、艺术学著述等等，是以语言、文字、符号方式之关于曾经存在以往审美、艺术活动过程、经验、感受等的描述、记录与阐释，而非经验意义之审美、艺术创造与理性思考本身。一句话，曾经存在的“事实本身”现在(当下)已经不“在”。因此，要求所谓“直接面对中国古代的事实本身”之中国美学史的研究“方法”，是不存在也是根本不能付之实施的。同时，强调“直接面对”“事实本身”，不啻是一“经验崇拜”，亦可能有以经验描述遮蔽理性研究历史的危险。这正如阿多诺所言：“经验务必自行停止抵抗，这便是那种以非概念方式来同化对象(按：即经验对经验)的美学之所以毫无价值的原因所在。”(17)(三)对于中国美学史研究的方法论而言，任何与对象相适应的方法都是合理而有效的，包括这种“现象即本体”的现象学阐释法，都可一试。有鉴于前述有关现象学阐释(被阐释者与阐释者之同构对应)处于“此在”之同一存在方式这一点，如黄念然一文所言那种“研究始终处于‘历史的眼光’与‘现在的眼光’的纠缠之中”的所谓“主体视界的内在困境”，看来是不存在的。因为，就此文所强调的“现象即本体”、可“释放出更大的解释学空间”的现象学而言，曾在(过去)、此在(当下)与将在(未来)是一无尽的时间之流，曾在与将在的意义，决定于此在即当下(现在)。现在是历史的现在，历史是现在的历史，两者同构对应。否则，处于“当下”(现在)语境中的阐释不可实现。这也便是人们为什么常说所谓“一切历史都是当代史”的缘故。因此，就中国美学史研究而言，所谓研究的视野与眼光，其实只有一种，便是联系于曾在与将在的“此在”即“现在的眼光”。
第三个问题，“文化决定论”与文化哲学研究方法问题探讨。
正如前文所云，张弘教授认为拙著《中国美学的文脉历程》的错失，是“文化决定论”，在于“把美学问题放在受文化与哲学影响的外在环境下进行研究”。
其一，就人类文化本身而言，文化究竟有没有决定什么的意义?答案是可以肯定的。自从19世纪中叶以来，如英国文化人类学家泰勒《原始文化》、弗雷泽《金枝》、马林诺夫斯基《巫术科学宗教与神话》、法国文化人类学家列维-施特劳斯《结构人类学》、列维-布留尔《原始思维》与日本中村元或俄罗斯一些学者的文化人类学著述，尽管其各自的具体理念、方法与学术结论有别，却都在不同程度上，承认、重视文化这样、那样的决定作用与意义。美国学者塞缪尔·亨廷顿认为，对于人类的文明冲突而言，文化(文明)“恰恰是水桶上那最短的一块木板”，“对一个社会的成功起决定作用的，是文化”。(18)而博厄斯《原始人的心理》一书指出，对人类的思想、行为、习俗等起决定作用的，是“文化”而非“遗传”。玛格丽特·米德说：“文化总是煞费苦心，千方百计地在错综复杂的条件下，使一个新生儿按既定的文化形象成长”，个人人格的差异，“可以完全归因于作用不同的社会条件”，“而该作用又是文化机制所决定的”。(19)
某些文化人类学研究者，指明与强调文化的“决定作用”与意义这一点，一般并无不当。而强调过分以至于陷入对“文化决定”的崇拜意绪，就有可能在学术理念上，导致“唯文化决定”而不及其余的谬误。其谬失在于，“文化决定论”不仅倡言“唯文化决定”，而且在人文思想与思维方式上，它先将“文化”设定为一种先在、外在与异在而非本在的决定性根因而且具有“既定”性，它将事物之间普遍的因果联系人为地加以重构，从而走向糟糕的极端文化决定论、文化宿命论与文化独断论。
其二，《中国美学的文脉历程》的研究理念与方法，固然主要“从中国文化与哲学角度研究中国美学的文脉历程”(该书“前言”)，但这不等于是所谓的“文化决定论”。所谓“文脉”，指中国美学史之本在、内在的中华文化、哲学的本涵与基因及其时代嬗变。该书曾提出、论证一系列中国美学“文脉”的学术课题。比如，关于中华远古文化“神话、图腾、巫术”三要素且以原巫文化为主、以巫性为中国美学发生之基本人文根因说；关于始自动物之象(大象)、巫筮之象(艺象)、礼仪之象(王充“礼贵意象”)、审美意象(刘勰“窥意象而运斤”)、再到审美意境(王昌龄“意境”说)这一范畴系统生成、演化之文脉历程的研究；关于以郭店楚简《老子》与通行本《老子》相比较，得出原始老子美学思想并非“守雌”的新结论，推翻学界所谓老子美学一贯崇尚“阴柔”的陈见，又从原始儒、道思想的比较中，得出先秦儒、道“原本相容”的新结论，推翻学界长期以来儒、道“原本对立互补”学术之见的研究；关于巫象之动态转换与艺象之动态转换两者“异质同构”从而揭示中国美学从巫性向诗性转嬗之内在人文机制的研究；关于魏晋美学“以无为空”的研究；关于唐王昌龄审美“意境”说，以佛学“三识性”说解读“诗有三境”(“物境”、“情境”、“意境”)的研究；关于宋明理学之“道德作为本体，审美如何可能”、得出“幸福”与“崇高”两范畴、从道德之善走向审美人格塑造问题的研究；关于清代实学(按：不是学界通常所言之“朴学”)美学思想的研究，等等，都是有赖于首先从文化与文化哲学角度看问题的缘故。任何学术著述都不可避免地存在一定的学术欠缺(仅仅处于不同学术层次、水平而已)，拙著自无例外。然而，该书的学术欠缺，根本不是将文化、哲学看做“外在环境”的什么“文化决定论”。该书努力揭示中国美学史发生、发展及其品性和一定文化、哲学思想之间所本在之历史、人文意义上的动态联系。比如，以往诸多中国美学史研究，往往专注于所谓“真善美、假恶丑”这一思维与思想域限，当然是可以的。汤一介就曾认为，中国哲学及其美学是讲三个“合一”：天人合一为真，知行合一为善，情景合一为美，反之则为假恶丑。笔者所做的工作，仅仅从文化人类学关于巫学的角度进入并得出结论，巫学意义上的吉凶，其实正是中国哲学、美学意义之真假、善恶与美丑的文化根因与根性之所在。如果不首先从文化之巫进入，则如要探寻哲学、美学之真善美、假恶丑的所由为何等等，会是相当困难的。至于“文脉”这一汉译，笔者至今尚不清楚，在2002年该书问世之前，是否已有人将“context”(一般译为“语境”)别译为“文脉”。然“文脉”(意为“上下文关联”、“来龙去脉”)该汉译，确是笔者自家体会，并以中国美学的“文脉”为该书的研究主题。而张弘此文，批评此“汉译颇易产生误解”，却未有只字说出任何理据。
其三，文化人类学理解与尊重人类文化(包括中国文化)之整体性、系统性、有机性、模糊性、矛盾性等这一全息集成的现实及其流变。认为从“自然的人化”、“人化的自然”角度看，物质、精神、行为、制度、传播、符号与价值诸要素，动态而有机地统一、整合于作为文化主因、主题、主体与终极的人，求知(科学)、求善(道德)，求神(宗教)与求美(艺术)等四大把握世界的基本方式与基本实践，彼此有机联系且归原于人。因而，属人的哲学、宗教(巫术)、伦理与艺术审美等等，没有什么可以不属于这一大文化范畴。文化人类学的这一大文化理念，一是不承认诸如文化、哲学与艺术审美的关系，是什么外部、内部关系，不承认艺术审美的存在与发展，文化、哲学之类仅仅是它的什么“外在环境”。文化人类学将属于大文化范畴的艺术审美的生成、发展与消亡的本因与动力，归之于大文化本在的内在矛盾运动。因而，文化美学并不认为可以将以艺术审美为主题的研究，放在所谓“受文化与哲学影响的外在环境下进行”。那种韦勒克式的所谓“内部研究”、“外部研究”的流行见解，不是文化人类学的学术主张。二是文化人类学关于美学的研究，仍然以艺术审美为主题。这是因为，它清醒地看到、承认艺术审美是人类审美活动的重要人文场域。就中国美学史研究而言，笔者并非以为，中国历代文学艺术(意象系统)与文论、画论、乐论等(理论系统)及其二者的人文关联不是中国美学史的重大研究主题，相反，无论就《中国美学的文脉历程》还是其余一些美学史著述而言，都力图注重于对艺术审美课题的文化学、哲学意义上的研究。然而，这不等于只有将目光始终专注于艺术审美这一主题而不及其余才算是“美学”。其实除了艺术，大文化视野中的诸如宗教、哲学、伦理与科学技术等本身，都有一个审美问题。不过，其审美属性、形态、程度与方式等不同于艺术审美罢了。否则，所谓宗教美学、伦理美学与科学美学等命题，就难以成立。而且，比如在佛学美学、科学美学领域的审美，往往更显得理性冷峻、灵性颖悟而有深度。
其四，这里可再就中国美学史与中国哲学之关系问题言之。美学当然不等于哲学，两者的学科域限、研究对象、方法角度与所关注的重点自当有别，也无疑不能将中国美学史写成中国哲学讲义。然而，如《近三十年中国美学史专著中的若干问题》一文所谓“美学是美学，哲学是哲学”的说法，毕竟有悖于常识。自1750年“命名美学之父”德国鲍姆嘉登将“Aesthetics”(感性学)定义为“美学”以来，便往往可能给人造成一个错觉，误以为美学既然在学理上已然成立，那么，美学对于哲学的相对独立性，足以使其彻底告别哲学的“关怀”而自行其“是”。其实，无论中外古今，大凡美学，都首先与一定的哲学(同时与一定的文化)有不解之缘。美学无非主要是关于人类感性、情感以及自然、人文意象的哲学或文化哲学之有系统的一种精神现象学。美学的哲学本涵与哲学的美学意蕴，本是有机、系统地统一于人类精神之学的。哲学乃美学之魂，没有哲学思辨的美学不可思议。当古希腊哲人讨论“美自身”即“美之为美”时，这既是美学也是哲学的一个问题。柏拉图的“美是理式”以及此后黑格尔的“美是理念的感性显现”等这些众所周知的著名命题，是美学、哲学双兼的。诸如人是什么、人应当如何、人走向何处诸问题，就既是哲学也是美学命题。因而，离弃一定哲学理念及其研究、分析的所谓“美学”，实际是一种“伪美学”。中国美学史上，诸如老庄的“道”、《易传》的“生”与“时”、唐王昌龄所言“意境”、宋程朱所说的“理”或明清之际王夫之采自因明学与佛学的“现量”说，等等，倘若不对其进行相应于美学的哲学分析，比如关于“意境”，如不去进行哲学意义之佛学的解读，那么试问，这所谓的“美学”究竟还剩什么?因此笔者仍须指出，中国美学史著的写作，固然往往以审美性的艺术作品与艺术理论文本为其主要研究对象，但这不等于说，凡是以艺术为对象的研究，便一定是不证而自明的美学或中国美学史。对于中国美学史而言，并非每章每节都须以审美性的艺术为题材、为论题，并非须臾不能相离。与艺术审美直接、间接相系的，是一定的哲学与文化。而无论美学还是哲学，均以一定的文化为其人文温床。否则，人们便难以对诸如中国佛教、道教、巫术、伦理、科技与自然景观等进行有理、有据而有效的美学或文化美学之史的研究。
鉴于如前之分析，笔者以为，传统美学或曰诸多学人所通常理解的美学及其历史研究，在思维框架与人文理念上，是将美学及其史学介于艺术学与哲学之际。而文化美学及其由文化美学理念与视野所观照的中国美学史研究，将史的美学介于文化学、哲学与艺术学之际。努力揭示中国文化学意义上的“气”(文化本原)、文化哲学意义上的“道”(本原、本体)与艺术学意义上的“象”(艺术意象)这三者互异互同、互渗互融的人文性兼历史性，正是数十年以来笔者给自己提出的一大学术课题且初获研究成果之所在。鲍桑葵说：“如果‘美学’是指‘美的哲学’的话，美学史自然也就是指‘美的哲学’的历史。”(20)同理，如果美学是指“美的文化哲学”的话，那么，中国美学史自然也可以是“美的文化哲学”的历史，这与所谓的“文化决定论”毫不相干。
注释：
①李泽厚：《美的历程》，第1页，北京，文物出版社，1981。
②蔡元培于1917年8月在北平神州学会发表题为“以美育代宗教”的讲演，同年以同名论文，发表于《新青年》杂志，自是功不可没。早在1906年，王国维《去毒篇》一文，首倡“美术(按：指文艺)者，上流社会之宗教也”之说，当为蔡元培创“以美育代宗教”说之学术先声。
③王振复主编(兼撰写者之一)：《中国美学范畴史》“导言”(第1卷第1页)，太原，山西教育出版社，2006。
④祁志祥：《中国佛教美学史》“后记”，北京大学出版社，2010。
⑤张法：《中国美学史》，第336页，上海人民出版社，2000。
⑥陈望衡：《中国古典美学史》“目录”，长沙，湖南教育出版社，1998。
⑦张法：《中国美学史》，第337页。
⑧王振复：《中国美学史新著》“目录”。
⑨由叶朗任总主编的《中国历代美学文库》(十七卷，一千余万字，高等教育出版社，2003)的编写与出版，为集体劳动成果，依然可证叶朗教授治史首重史料的良善学风。据称，叶朗曾参与国内最早出版《中国美学史资料汇编》(1962)的工作。
⑩王振复：《中国美学的文脉历程》“后记”，成都，四川人民出版社，2002。
(11)限于本文篇幅，恕勿赘引。请参阅拙著《中国美学的文脉历程》，第141—147页。
(12)参见叶朗总主编：《中国历代美学文库·秦汉卷》关于《论衡》的收录部分。
(13)[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，见《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，第1卷，李幼蒸译，第75页，北京，商务印书馆，1992。
(14)洪汉鼎：《何谓现象学的“事情本身”(Sache selbst)(上)——胡塞尔、海德格尔、伽达默尔理解之差异》，载《学术月刊》，2009(6)。
(15)[德]伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法》(修订译本)，第534页，洪汉鼎译，北京，商务印书馆，2010。
(16)施莱尔马赫语，转自[德]伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法》(修订译本)，第539页。
(17)[德]阿多诺：《美学理论》，第587页，王柯平译，成都，四川人民出版社，1998。
(18)[美]塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森主编：《文化的重要作用：价值观如何影响人类进步》“前言”，程克雄译，北京，新华出版社，2002。
(19)[美]玛格丽特·米德：《三个原始部落的性别与气质》，第268、266页，宋践等译，杭州，浙江人民出版社，1988。
(20)[英]鲍桑葵：《美学史》，第5页，张今译，桂林，广西师范大学出版社，2001。