技术与身体政治：现象学视角，本文主要内容关键词为：现象学论文,视角论文,身体论文,政治论文,技术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】B089
【文献标识码】A
【文章编号】1000-5455(2013)02-0005-08
“身体政治”(body politics)意指社会权力调节人类身体的斗争实践。身体政治中的权力既是消费过程的自由裁决和亲密关系的个人协商，又是以政府和法律表达出来的制度力量，还是经济生产(包括技术的研发、生产、使用和消费等)的规训权力。关于技术—身体关系问题，目前主流的观点仍然是技术之于身体是解放而不是规训。在当代思想领域中，超人类主义(transhumanism)作为一种新兴的哲学文化运动，声称“通过实用理性，特别是利用技术，有可能和有希望从根本上改善人类状态，消除衰老，大大增强人类理智、物理和心理能力”，或“克服基本的人类限制”，使人类有朝一日变成“超人类”(transhuman)、“非人类”(nonhuman)或“后人类”(posthuman)[1]。近十多年来，超人类主义更是认为NBIC(纳米—生物—信息—认知汇聚技术)能大大强化“人类性能”(human performance)：在身体外部，信息技术促成“二进制和数字环境”，认知—社会学“改变思维、文化基因和社会环境”；在身体内部，纳米—生物技术创造“细菌、基因和生物环境”，纳米—认知科学“改善批量原子、设计人工器官和身体环境”[2]。超人类主义思想源于西方主流的白人、男性和富人等精英阶层，是“激进技术乐观主义与自由主义政治哲学的一种融合”，或称“自由主义的超人类主义”[3]。它以技术对身体解放的承诺，虽然并不承认技术对身体的规训，但其技术进步的单向决定论明显是以剥夺自然和身体的天然属性为前提，常常在工具论意义上消解对自然系统保护和人类天性尊重的道德价值判断，因此受到“生物保护派”和“生物卢德派”等左翼思想力量的政治批判。本文不打算对此做广泛评价，也不认为技术不能改善人类能力，只是想借助现象学的“实践—直觉”方法，在政治意义上探讨身体的技术呈现方式及其规训效应，以便在建构意义上谋求技术与身体的互惠互利。
一、从追问技术到追问身体政治
为了表明技术的身体本质特征和技术—身体关系的政治经验向度，首先需要追问技术本质，特别是追问现代技术对身体的意向性塑造。“技术”(technology)一词源于希腊语technē(艺术和工艺)和logos(话语)，意指与epistēmē(理论知识)不同的艺术、工艺生产知识及其话语。但这种界定显然不能表明技术的本质向度，于是德国现象学家海德格尔(Heidegger)将technē归结为poiēsis(带出或呈现)，即“使这样或那样地让某物作为此物或彼物进入在场者中显现出来”[4]1202。这种呈现“唯就遮蔽者入于无蔽领域”来说，其结果也是aletheia(古希腊人的“真理”概念)[4]930。在他看来，不能把现代技术本质还原为机械和人类活动，而应把它看做是将自然带进“订造”过程的“呈现”方式，包括开发、改造、储藏、分配和转换等。在胡塞尔(Husserl)现象学的意向性(intentionality)意义上，现代技术与前现代技术的区别在于，前者是“座驾”的“促逼”，后者则是泰然处之。现代技术的这种“促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和储藏的能量”[4]932-933。前现代是自然命令技术，现代社会是技术命令自然或技术成为自然的“主人”，技术成为权力构型。就人类身体作为自然组成部分而言，现代技术的“订造”包括它对人类身体的支配、命令和安排。福图纳提(Fortunati)等人曾指出：“今天，人类身体正经历着与自然曾经经历过的一样的过程。实际上，技术最初是针对自然，今天它的指向越来越指向人类身体”[5]3。在这里，假如进入现象学的技术哲学反思，那么人们可以从追问技术本质转向对技术的身体政治批判。
“身体”(body)这一概念包含两个层面，即物质意义的“肉体”和文化意义的“心智”。柏拉图相信宇宙如同人类身体一样是有生命的，因此把由技艺构成的国家、城邦等看做“人工身体”，以人的生命而非肉体隐喻社会进化和统一。与柏拉图的这种天启式叙事相比，亚里士多德的身体隐喻更带有机械论色彩，即世界除其天然的生命特质外还包含类人工的“目的性”。进入现代之后，笛卡尔将“心智”还原为具有生物—化学—物理属性的“身体”概念，赋予人的身体以机器的技术构成含义。但是，当代哲学家(如胡塞尔、海德格尔等)提醒人们，只有超越“身体”的物性，才能理解人的意义。从现象学看，讨论技术—身体关系问题，必然要求我们探索身体对技术的经验感知。海德格尔的技术哲学实际上正是采取一种“实践—直觉”模式，讨论技术—身体关系问题。在他看来，技术作为现代社会的关键角色代表了对“存在”(being)的错误态度。所谓“存在之存在”或“存在物之存在”的哲学基础，其出发点在于日常的“此在”(dasein)概念。“此在”世界即环境或媒介，包括“总体性”设备或工具。从“此在”角度看，所谓“总体性”是指工具—身体关联：设备或工具本质上是依其功能角色，成为“上手之物”(ready-to-hand)，与理论抽象的如知识、概念、观念等一类的“在手之物”(present at hand)完全不同。例如，不能仅仅把铁锤看做重物，而应把它视为人的“体知”或“涉身”(embodiment)，因为它可以在媒介或环境中将人的活动延展到铁锤的实用背景中。这种“上手之物”为人的身体开辟了广阔环境，但也使“此在”从“为了人”变成“为了物”。按照这种“实践-直觉”的人类技术经验向度，技术实际上由手段变成目的本身，且成功地“侵入身体”，“身体越来越处于成为机械附属品的危险之中”。[5]2
在技术本体论意义上，人类身体在“座驾”中已经失去了人之所以为人和人之本真的存在方式，从而成为“技术人”(technology human)或“在技之在”(being-in-technology)。技术造就了“身体政治”，也即技术拥有对人类身体的规训权力。法国哲学家和思想家福柯(Michel Foucault)虽然不是现象学家，但他利用“权力—知识”、“生物—权力”等概念，表明现代技术直接是用来考问人类身体，把身体还原为机械系统的一部分。他以举枪射击训练为例，说明机器对肉体进行符码化控制，即把整个姿势分解成被控制的身体部位系列(左右手、手指、膝部、眼睛、肘部等)和被操纵对象的部位系列(枪管、柄槽、击火铜帽、螺纹等)，然后根据某一姿势(托、弯)把两个系列联系起来，并规定连续动作的各种规范使各组联系在其中占据相应位置。现代技术正是通过这种途径对身体进行强制性规定，“在肉体与其对象之间的整个接触表面，权力被引进，使两者啮合得更紧。权力造就了一种肉体—武器、肉体—工具、肉体—机器复合”，因此，“规训权力的功能看上去与其说是简化不如说是综合，与其说是剥削产品不如说是与生产机构建立一种强制联系”[6]173。技术越发展，权力—知识的相互交织便越使自然的身体变成“身体—机器”(body-machines)或“半机械人”(cyborg)。按照这种身体政治批判，心智抽离于背景，在身体中但不属于身体，而身体作为手段是自我无需心智就能行动的东西，因为身体被技术还原为可以交易的单一功能(如可以移植的纯粹心跳、呼吸等)。罗马尼辛(Robert Romanyshyn)认为，人类身体目前是“我们历史上任何其他时刻更为远离自然的‘一种近乎缺乏人性的抽象物’”，那种“与地球亲密接触的身体”越来越受到“灭绝的威胁”[7]29。因为自然的身体已为“技术功能”取代，身体不再是自我或心智的化身和在场，身体因此只好“退场”下来变成类似于仅仅执行“技术功能”的“宇航员”那样的“远距离看客”。[7]28，67
以上身体政治批判绝不仅仅限于机械技术，而是一切新技术都会对身体产生间接的总体权力效应。互联网络作为整体发展了诸如html等规范化规训话语，从而推动了权力的总体配置，并通过虚拟现实使人获得某种总体经验，进而使身体在赛博空间中获得某种无意识控制，因此信息技术使“半机械人”形象达到最高表达。目前随身携带的手机、平板电脑等新兴移动媒体技术的不断翻新，全面塑造了“技术—肉体”(techno-corporeity)或“技术—躯体”(techno-soma)形象，通过“微博”、“微信”等空间形式，实现了“无形身体”的集体单边倒的文化狂欢。这与其说是身体器官的自由发声和互动，不如说是被技术强制的“无形连体怪物”。“半机械人”是人们面对信息技术的广泛影响而产生的“敌托邦”(dystopia)想象，而“半生物人”(bioborg)则是因为医学和生物技术(尤其是基因工程和克隆技术)发展而幻想的另外一种“敌托邦”。“半生物人”作为一种来自基因库的跨基因组合的“狮头羊身”，听上去好像是一种虚构，但却是现实的技术经验反映：转基因技术可以将分离出来的基因置入微生物中产生出酶和疫苗，至于克隆技术更是可以复制各种生命。特别是伴随着NBIC汇聚技术设想的提出，类似计算机辅助基因测序和遗传信息电子存储、纳米生物技术这类技术一旦得到广泛应用，就会出现一种从二元数字符码到四元DNA解码的技术转型。但遗传工程通过克隆可能产生的外部再生效应，同一人格可以外化和分裂为不同的分形身体，从而会更加强化“在技之在”的技术本体论形象。
二、技术、男性文化与女性身体
现象学的技术本体论批判，表明一个普遍性的身体政治命题是一切技术对人类身体的总体权力效应。但人类身体毕竟有性别之分，对女性主义学者来说，不同性别的身体，其技术经验也不相同。因此“实践—直觉”模式的现象学哲学反思，还需要进入男性/女性、男人/女人的身体范畴做出相应的身体政治批判。海德格尔在谈到与自然相对的人的具体存在时，常常使用“常人”(man)这一概念，所指实为男人或男性世界。尽管他并未明确地将现代技术本质等同于男性对自然的征服或改造，但其“常人”概念还是暗含了某些女权主义的技术—身体政治批判思想。与此同时，法国现象学家梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)明确指出，身体作为“性存在”(sexual being)是一种“历史理念”，而不完全是“自然物种”[8]392。这意味着身体必须要通过具体的历史情形表达获得意义，不仅身体性别的世界呈现不为其某种内在的本质方式事先决定，而且它的具体世界表达方式必须诉诸特定的历史可能性获得理解。按照以上现象学理路，当代西方女权主义的技术批判理论一个核心命题在于：技术对人类身体的总体效应，为妇女提供的单向历史可能性在于，技术作为一种男性文化构成了对女性身体的规训。
女权主义者鉴于日益机械化的无情世界情形，往往把妇女等同于纯粹自然加以看待，认为妇女已成为技术侵害自然的最后一个避难所。第二次世界大战以来的“大科学”和“巨型技术系统”，诸如原子弹或氢弹、核电工厂、武器系统、大型水电工程、火箭系统等，都属于政府和国防部门组织的超大科技项目。以“实践—直觉”模式理解这些项目，女权主义将技术甚至科学等同于男性文化其实并不奇怪。技术因为可以被认为是扎根于长期沿袭的父权体制、性别歧视关系和身份政治认同而不断增长，从而被赋予了“男性气质”或“男性文化”特质。澳大利亚女权主义理论家瓦克曼(Wajcman)认为，“男子气”的意识形态意味着男人与机械之间的密切联系，意味着男人就是机械或机械象征男性力量，因此“技术作为男性文化”意味着“男性技术”总是优越于“妇女技术”(如园艺、厨艺和保育等)[9]137。这种技术批判源于传统偏见框架中的男性/女性二分方法或二元论方法，也源于男性主义的“全能之梦”。按照这种批判，甚至恐怖主义发动的“飞机撞毁世贸大楼”以及各种“人肉炸弹”，都可归于某种极端男性主义的“死亡梦幻”。无论是把技术和科学等同于政府、军事计划，还是将某些技术使用等同于恐怖主义的可怕阴谋，都会导致某种对“技术的妖魔化”(demonologization of technology)。也许我们不能在军事偏见的“大科学”意义上，对瓦克曼的技术批判采取简单化的处理态度。因为即使在胡塞尔的“生活世界”意义上，女权主义仍然拥有较大的技术批判空间。日常技术(家用厨具、日用产品电子化等)、新媒体(电视、个人电脑、互联网络等)和生物技术(农业、医药和生殖方面的技术进展等)等，都带来了新的“家庭技术革命”。这些技术虽然不再是自上而下的分层研究计划和巨型技术系统，或者少了许多集权色彩，但技术的知识优势、资本的利益扩张或推动、权力的支配效应仍然与男性主义交织在一起。在女权主义者看来，今天的信息技术或数字技术倾向于强调男性主义的开发偏见，特别是电脑骇客全神贯注于取胜并屈从于大量的“暴力试验”，更是代表了一种新的大男子主义文化，在精神上对女性身体表现出促逼、藐视、傲慢或不友善。
医疗技术作为一种特殊实践方式，无疑属于观察技术—身体关系的典型“实践—直觉”模式案例。它包括的工具、化学物质和实验室或医院程序等，都属于涉身的行动、态度、词语、文本、价值、规范和社会关系，其道德和政治问题在技术之中而不在技术背后。女权主义者常常提及的生殖技术，当然不是出于“死亡梦幻”的恐怖推动，而是出于生命揭秘和生命培育目标，对女性身体的促逼。自1970年代“路易斯·布朗”作为第一例体外受孕或试管婴儿诞生以来，生殖技术导致了压制性的人口政策出台，也激发了人们对男性主义移用妇女生殖能力的普遍恐惧。试管受孕最初是为了解决女性不育问题，因此曾被认为是“妇女解放”的高新技术进步，但它现在却变成弥补“男性种子”缺点的新型技术手段。在女权主义者看来，这种生殖技术的任何进展，都不过是将妇女的身体变成生命工业化生产的实验室，或将妇女子宫变成“手术室”。在这里胎儿优先于其实际的身体而存在，妇女的身体被降到从属地位甚至变得不重要。正如女权主义学者普罗格(Van der Ploeg)认为，在体外受精过程中，“妇女排卵的荷尔蒙刺激”原先是妇女的美好生活经验或美好身体感知，但现在“从其体内取出卵母细胞”只是为了“把卵母细胞送入实验室”、启动“实验室工作”制造胎儿，“一旦胎儿取得‘自然’状态，制造胎儿过程便会立刻倒转过来，呈现为优先存在的结果”[10]162，176。妇女身体在这里不再是性生活的自主体验，而变成了可操作的手术空间或生殖单元，更多地用来解决男人和儿童的医学缺陷问题，男人和儿童的身体伴随着这种补充而获得延伸。
“大地母亲”(earth mother)说的是自然界的孕育特质，“母亲自然”说的是女性身体的天然特质，这些隐喻都表明了女性的自然而然。但现在男性技术的意识形态叙事表明的女性身体的从属地位，使男性/女性的性别区分在技术或文化意义上代表着主动/被动、独立/依附、首要/次要等的身体象征属性。沿着这一线索，如果认为男性与机械一致、女性与自然一致，那么男性/女性的性别区分便可以一直延伸到技术/自然、机械/身体、城市/乡村等的二元区分。这里不仅生态女权主义者把自然或地球比作“子宫”，批判男性技术的巨大生态破坏力量，从而显示出女权主义反讽的政治神话，而且都市女权主义者更是把大都市看做男性技术或文化的循环和膨胀，表明技术对女性身体的空间压制。意大利福瑞兹·兰(Fritz Lang)导演的科幻电影《大都市》(1926年)，一直被女权主义者认为是技术恐惧症的经典文化之作。在女权主义者看来，这部电影反映的是20世纪初期机械工业化社会，其大都市的身体形象是“钢铁巨人”(男性文化象征)。现在已经进入信息化和数字化的后工业时代，城市空间形象已经由钢铁机器变为钢筋和水泥贯穿的知识和信息空间流动。尽管今天的大都市仍然活力四射，天际的垂直摩天大楼连着空中高速公路、巨大体育馆和游乐园，飞机盘旋于巨型建筑物之间，下面的汽车线路犹如流淌着的河流。这些流动的激情皆因信息技术而更加精彩，它们呈现出技术的刺激和魅力，技术成为释放城市居民肉欲追求的全能工具。但男性仍然占据主导地位，不仅支配着权力、资本和知识造就的上层财富世界，而且控制着与女性气质相关的被遮蔽的底层世界，或称“女性化空间”。正如女权主义者斯普林格(Claudia Springer)写道：“这种女性化空间远离地球表面而存在，因为按照心理分析术语，柔弱的女性性征(female sexuality)已被深深地约束于大都市的中心城市。”[11]154即使是挤入上层世界的妇女，也被赋予具有男性特质的机械特征。女权主义的这种技术空间批判既然涉及城市，那技术与身体的政治关系主题便可以从身体性别向度转向身体空间向度。
三、技术集聚、流动与身体经验
在空间问题上，大多数现象学家都致力于考察人及其群体在特定地点、文化背景和某些历史时刻的生活经验，其技术哲学主题是特定技术情形下的身体经验。在这一主题下，技术发展包括两种倾向：一是技术进步总是以“价值中立”之名倾向于全球性流动或转移，人类制造的非自然硬件或人工制品及其建构包括的劳动、机器、知识、方法、技巧、资本和自然资源等一切要素，均要突破地点的限制向外扩散。如果说技术变革是以新的技术系统结果改造旧的技术系统，那么技术交往则成就了技术的空间流动。二是制造业的社会技术系统(包括研究开发系统、生产系统和销售系统等)和技术用户的社会技术系统(如交通、通讯等的消费系统)，直接表现为人与人工制品的空间集聚，或坐实到具体地点，特别是城市中来。如果说技术的先进性表现为技术的地点或空间优势，那么技术竞争便成为大都市优势竞争。前者以后者为基础，因此所谓“在技之在”，在空间直觉上实际就是“在城之在”(being-in-the-city)，也即技术的关系总体表现为其空间集聚和扩张能力。正如华西亚克(Jason Wasiak)沿着海德格尔对技术本质的追问路线指出，“在城之在”呈现出技术占据城市空间的人类身体经验，不仅“人在城市空间中对技术的必要参与或让渡，通过日常的使用、精通和习惯成为越来越规范化、透明和原生的事情”，而且就此而言“人在城市的空间中到处为技术所环绕，在城市景观操纵的日常生活方面，与处于崩溃状态下的不能上手之设备或工具相比，规范化/透明/原生关系本身具有突出优势”[12]353-354。在这种意义上，城市可以被看做一种身体与技术的共生关系，或称“技术生态”(technological ecology)。
对于城市的技术生态，我们可以将福柯的全景敞视觉主义(panopticism)置于“实践—直觉”模式下加以考察。他的核心关注点是城市建筑或社会技术系统，认为建筑自18世纪末期以来逐渐被列入人口、健康与城市问题中，变成了为达到某种经济—政治目标的空间布置，其权力运作的理想空间模型是“全景建筑”或“圆形监狱”(panopticon)。在福柯看来，所有权力关系都作用于人的身体(body)，具体策略是寻找有关身体的新知识和新的权力运作方式，并在特定“隔离区”(block)施行。在“隔离区”中，“按照适当程式，技术能力运用、交往游戏和权力关系彼此都能得到调整”[13]218-219。他正是由此将其权力—知识关系讨论引向现代监狱这类人类制度平台，注意到现代监狱的重要特点在于它不仅包括诸如观察、质问、判断以及追踪、记录、汇编和保存先前观察和检查结果这类作为权力运作方式的监视技术，也包括空间分割、封闭、名目分类、描述和解释及其相互结合的规范管理和组织技术。福柯借此考察了城市中的学校、医院、收容所、军营、居住区、临床医学等这类权力—知识关系的空间组织或社会技术系统，特别是对现代技术集中的大工厂内部的权力关系更是进行了透视。在福柯看来，正如军营模式造成封闭空间一样，大工厂也造就了新的工业空间控制。他注意到在大工厂中权力作用于身体的现代规模变得日益精细：最初只是指定人们去执行某项任务，后来又从时间上规定任务执行，最后行动本身被分解成不同步骤，权力由此在技术意义上对身体进行了精心建构。福柯之所以把大工厂纳入规训机构，是因为其“金字塔形监视”较之全景建筑的环形监视更为有效，它既能形成一个不断增加层次的连续网络并将各个层次散布在需要监视的整个平面上，又能消除惰性力量对规训活动的阻碍。如果考虑到19世纪末期产生并在20世纪初发挥重要作用的泰勒制度(如福特汽车生产管理的效率技术)，那么福柯的这种描述表明了工业社会之所以取得巨大成功，其关键就在于对大工厂的技术空间设计，即把生产阶段划分和个人化分割整合成为一种“肉体—机器”系统，发挥整体的生产力功效。各种规训策略和权力技术最初都源于工厂、监狱、军营、学校和医院等空间中，并可以溢出到外部世界进入这些空间以外的社会关系和社会实践中。往微观上说有科学实验室、工业实验室、医院手术室等，往宏观上说属于城市新区的科学城或工业园区(其中尤以美国加州“硅谷”最为著名)或经济技术开发区，甚至机场、码头、火车站等体现城市特征的服务性隔离区，都可以说是“监禁社会”的“隔离区”呈现。
上述技术集聚的空间或地点呈现出封闭控制特点，还有诸如航线(包括航空线和航海线)、铁路、高速公路、互联网络、无线通讯等流动空间则体现了“远程控制”特征。在空间性批判意义上，人们已将这类社会技术系统的空间效应概括为“去远”经验、“时空压缩”、“地点退场”或“非地点”经验等[14]63-65。显然现代社会技术系统之所以能够造就出时空的压缩效应和地点的消失经验，是因为技术制造了流动和连接的空间摆置能力。就身体政治批判来说，这种流动空间摆置能力目前最新进展，直接表现为“远程在场”(telepresence)技术(如网络摄像、多感器官反馈、远程环境无缝参与等)对“远程身体”的支配。其中，远程手术作为“远程在场”的重要技术进步，是利用电子通讯为远距离病人提供手术和医学护理。远程手术使病人与医生无需同在一个手术室就能进行手术，完全突破了传统手术空间限制。但这种远程手术能否提高病人护理水平，医患关系和护理质量是否大打折扣，以及非人性化与病人权利保障、技术—身体跨界认证、手术标准等问题也随之出现。从现象学角度看，这些问题意味着即使能够做到虚拟反馈与本体感受反馈、技术代理与权利人之间的高度关联和操作同步，也无法保证消除技术涉身的额外风险，包括真实世界互动应有的各种定性判断和肉体间亲密接触的绝对丧失等。美国技术现象学家德雷福斯(Dreyfus)为此指出：“即使最为温文尔雅的人/机互动也从来不是一种爱抚，借用一只被优美控制并具有触觉的机器手搂住孩子更是算不上亲拥。远程拥抱无论对人意味着什么，我确信它绝不会是爱抚。”[15]62这表明“远程在场”作为人类身体的空间经验，既然本身来自控制，因此无论如何也谈不上什么舒适和安身。
无论是技术造就的封闭空间，还是技术成就的流动空间(城市延伸)，无疑都属于“在城之在”范畴。尽管它们都显示出了对身体的规训，但这种规训相对于非城市空间特别是乡村毕竟又是一种拥有或占据。在这里技术的“先进性”成为一种权力，城市空间由于更加接近技术资源，因此便拥有对乡村的支配性空间优势。相对于城市空间中的高架大桥、飞机库棚、大型体育馆、博物馆、火车站、地铁、高速公路、大型购物中心等，乡村空间中“流水人家”的小桥、耕作、小型作坊等无论如何都显得非常弱势。即使城市面临空气污染、垃圾充斥、交通拥挤、饮水短缺、食品安全等问题，城市空间仍然没有丧失那种空间上的“先进”、“尊贵”或“优势”。所谓技术逻辑的“围城”实际上是指这样一种“身体差异”：城市人经历着技术格式、标准的控制“洗礼”，其“怀乡病”只是对城市的一种逆反或对田园的一种偶尔“关顾”(如旅游、踏青等)。与此同时，乡村人则不能均等地享受技术带来的诸多便利，反而受到时空和心理挤压，即使被动卷入或被划入城市空间的乡村人(如外来工、城中村民、乞丐甚至“走鬼”等)也根本无法将城市作为自身的家园或归属。也就是说，城市作为发达/欠发达、先进/落后、现代/传统、人工/自然的“分水岭”或“座驾”，成了割裂“类身体”或社会身体的“门槛”，成为从技术上区分“身份差异”或“身体差异”的重要空间“象征”或“符号”。
四、技术与身体的多重关系建构
上述对技术的身体政治批判表明，技术在核心价值上通过性别文化和空间性建构呈现了对身体的单向度控制。但人类身体作为主体，就其本质而言是“涉身意识”(embodied consciousness)，它从一开始就面对世界，因此通过技术不会仅仅局限于单向度的历史可能性。海德格尔在批判意义上的对现代技术的“座驾”的本质追问，在建构意义上是提醒人们作为主体的人类身体需要诉诸脱离“座驾”的意识进行一种本体论转换。贝鲁(Belu)和芬伯格(Feenberg)认为，“座驾不止是一个我们以适当的拯救方式解决的广泛问题，也是一个我们这个时代的存在面对的根本结构问题，它是本体论的而非本体的问题”，尽管“座驾的普遍性似乎阻碍了人们对它的认知，但被座驾控制的主体不应将自己理解和感知为座驾的控制”[16]2。也就是说，只要人类身体在知觉上还没有被“座驾”完全绑架，技术作为“座驾”对身体的控制就只是局部的。这样从批判转向建构，我们追问的对象就成为身体而不是技术本身。正如前面已经谈过，梅洛-庞蒂把身体理解为一种“历史理念”。这一理念坚持的其实是一种肉身本体论：“我们身体的运动经验不是特定的知识情形，而是向我们提供一种不得不被认为是原初的也许是首要的接近世界和客体的方式或‘实践—知觉’。我的身体拥有世界，或理解世界，这与‘象征的’或‘客观化的功能’无关，而是身体与世界的直接碰撞”[8]140-141。在这种意义上，身体与世界的互动关系最初不是通过人的理智力量而是通过其习性进行。也就是说，所谓“涉身意识”不过是身体的空间性表达，在肉身本体论上要否定的是那种使心智与身体、身体与世界分离制度化的二元本体论，要表明的是将身体与世界视为一体加以感知，或说身体是以肉身的身体来感知世界的肉身。按照这一理路，技术的身体关系不再是一种简单的决定论关系，不再是一种技术对身体的多重建构关系。
如果承认身体是“在技之在”，那么现象学的任务就是揭示技术的多重复杂身体关系。这并不意味着放弃对技术的身体政治批判或放弃对技术的破坏性考察，而是意味着既然我们的心智已经身处技术状态，那就必须要寻求脱离被规训状态的政治解答。事实上，海德格尔至少为此留下两条线索。第一条线索是他早期先是以人类总是以身体形式处于特定情景中为现象学原则，认为当人使用某一客体(包括锤子等人工制品)时，则该客体就成了人感知世界的手段或成了人经验世界的身体延展；后来又进一步认为技术是一种呈现世界的系统方式，它不仅有利于实现某一工作任务，而且也成为人经验世界的无形手段。沿着这条线索，美国现象学家伊德(Don Ihde)结合梅洛-庞蒂的“身体”概念，提出了四重技术-身体关系：一是[人—技术]—世界的涉身关系，在这种关系中技术属于身体或肉身的感知延伸而得到操作，它的存在虽然在上手之物的操作中经常被人遗忘，但它作为非中立的手段能够引起人的经验和直觉变化；二是人—[技术—世界]的解释学关系，在这种关系中技术属于可作解释的语言、模型、数据表和图像(坐标曲线、仿真照片等)，人通过阅读这种去背景化的世界表征符码或文本理解和描述世界，因此技术实际上成为被分析的对象或他者，它保留了身体的直觉并延伸了身体的解释学和语言学能力；三是人—技术—[世界]的他异性关系，在这种关系中世界被隐入背景之中，技术作为一种身体的经验性存在或人参与其中的他者或准他者(如机器人、火炉、神庙等)而兴起，它虽然不同于人自身，但却是人赋予其意向、意义或价值的产物；四是人—[技术]—世界的背景关系，在这种关系中身体的经验不是直接来自技术的使用或消费，而是间接来自技术化的环境，也即是说人创造人工环境(世界)并实际上生活在“技术茧”中。伊德主要着眼于背景关系，着眼于“技术环境问题解决”，寻求“更好的技术而不是旧的、简单的技术或对技术说不”[17]121。这种新技术，如太阳炉、清洁技术等，代表着可持续发展方向，因此是地球环境或人类友好型技术。
按照上述框架，海德格尔也不过是从解释学关系出发，将现代技术作为一种实体性的“座架”控制身体的普遍的背景关系。将这种批判转换为建构，他实际上倡导一种“让存在者存在”(let-beings-be)的技术人文态度。如果说海德格尔在其早期思想中以“上手之物”表明了一种技术的涉身关系，即一种技术与人合一的身体关系的话，那么其后期思想要表明的则是一种人工制品集聚“天地入神”经验的他异性关系。与其早期对原子弹、联合收割机、水电厂、火箭等的技术批判形成鲜明对比，海德格尔在“天地人神”聚集意义上对木桥、酒壶、建筑等的现象学—解释学分析，表明了前现代技术与现代技术存在着不同的身体关系，从而为身体脱离被规训状态提供了另一条线索。沿着这一线索，鲍尔格曼(Albert Borgmann)提出了一种技术改革方向，即确保技术不控制身体并使其保持在相应地点从而集聚人类生活经验。这并不意味着完全否定技术全球化，而是强调要使技术及人工制品指导人类生活成为“焦点”，也即“焦点物”(focal thing)。这种焦点物以生产方式致力于指导和订造人类生活，展示世界、人所处背景和相关生命活动。与焦点物相应，“焦点实践”(focal practice)强调必须要返回到意义的地平线上，使技术显现为适应人的多样需求的经验存在，使人的身体亲近世界(自然)而不是远离世界，从而达成一种他异性的“身体—心智—精神—技术”(body-mind-spirit-technology)一体的世界状态。鲍尔格曼认为“当我们容许自身受焦点物指导时，针对他者的终极关怀胜于针对自身”，也即所谓“美好生活”问题必须要成为“诗情画意”问题[18]169。这种技术—身体关系带有明显的传统或怀乡色彩，它更加接近于东方人传统的剑术、柔道、茶道和篝火生活等。
以上陈述并不完全属于“乌托邦”设想，其政治伦理意义在于：其一，技术不是在工具论意义上指适合人操作人类身体之目的的人工制品，也不是在社会建构论意义上指与社会同构的实践活动，而是指一种技术态度、技术意志或技术情绪，它使人工制品首先以意向、意义或符码表现出来，然后超越自身的唯一在场将世界订造为资源；其二，政治伦理规范的任务不是在工具论意义上按照既有的或新的政治道德理论分析技术对身体的影响或冲击，以便为纠正具体技术应用偏差提供适当的指南或政策，也不是在社会建构论意义上对技术设计、实现与消费包含的设想、意向、价值和利益进行揭示，以便打开技术创新的“黑箱”，形成某种政治伦理关注，而是回到使具体技术显现为意义和符码的态度和情绪上来，通过质疑技术态度与情绪，就技术与身体的政治关系提出问题，进而重新思考本真的“身体—心智”一体化方向问题。这种政治伦理意义表明，我们可以以身体的象征性和意向性来建构技术本身。身体处于社会情境中，社会情境又不断为身体象征性地“复制”。梅洛-庞蒂认为，“身体是我们拥有世界的普遍中间物，有时它出于保存生命而付诸必要行动，因此将自己设定为生物学世界；其他时候，它又为了这些初级行动煞费苦心和从文字意义转向比喻意义，展示新的意义核心或重心”，但“这种目标意义并不能通过身体的自然手段获得，所以必须要亲手制造工具，从而围绕自身筹划一种文化世界”，其功能指向是“与生俱来的自发性瞬间表达”[8]146。按照这种看法，可以将技术理解或解释为身体的一种表达和延展，这样身体便成为技术世界的中间物或媒介。技术与身体的相互包容，仅当我们不再将身体的自我延展看做笛卡尔式的抽象的机械“延展”(res extensa)，而把它看做一种肉身本体展示的“涉身心智”(embodied mind)延展，才具有本真意义。换言之，我们只有把技术理解为“象征性身体”的延展或表达，才能从解释学上通过身体的象征性或意向性来筹划、建构技术的意义。这里技术不再是纯粹中立的机械运作，而是一种文化实践和实践文化系统，它涉及的自然/人工制品、符号/物质、女性/男性、乡村/城市的那种传统界限或要素得以重构并各安其位和互利互惠。