走出“荆公新学”——对王安石学术演变形态的再勾勒，本文主要内容关键词为：形态论文,王安石论文,学术论文,新学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K244
［文献标志码］A
［文章编号］1008-942X(2005)01-0031-09
20世纪90年代以来，学界掀起研究王安石(1021-1086)学术思想的热潮，专著和论文层出不穷。“荆公新学”这一概念，经过学者的反复阐述和解读，深入人们观念之中，赢得了广泛认同。学界普遍认为，“荆公新学”就是总括王安石学术思想的专业术语。但是，从学术史的角度来看，“荆公新学”未能显示“王学”的生成属性，它不具有完整的学术标志意义和区分功能。这一概念为研究者沿用不辍的事实，恰好掩盖了当今的学术思想史研究在某些方面的不足。
一、“新学”义变及其结果
习惯沿用的概念，如果缺少关于其本身是否真实的追问就全盘接收，这是非历史的态度。学界一般认为，宋人苏轼首称王安石之学为“新学”，他曾说过，“欧阳子没十余年，士始为新学”[1](p.316)。在他看来，熙宁五年(1072)闰七月欧阳修死后的十多年，即元丰五年(1082)左右（离王安石即将去世仅隔4年），以《三经新义》为官方教材的“新经学”方始成为北宋士人的“举业”范本。但是，王安石训释经义，“一道德而同风俗”[2](p.233)的动机在熙宁元年(1068)已经萌现，学术官学化的进程已悄然启动。到熙宁八年(1075)六月左右，《三经新义》编撰成功并颁行全国，8年的官学化进程有了成果，“王学”最终确定为“官学”。对此，学界已达成共识，无须多论。苏轼这样说，只是为了强调“新学”是王安石人相以来所致力经营的“新经学”，是他“好做新说”、“标新立异”的产物。所以，要从结果处反对“新学”。
不过，“新学”另有创新学术之义。吕惠卿讨论修改《诗经新义》时说：“臣等初奉德音，谓旧文颇约新学，不知今之修定，宜稍加详，至其进论，多涉规谏，非学者所务，宜稍削去……”[3](p.2527)此处“新学”有以新换旧之意。沈辽也曾说：“行李久在成均，亲受经于王丞相，其言性命之要、仁义之本，出入神明之际，至于点画之意、章句之体，既一贯之矣……方新学之来，诸君亦有意乎？”[4](pp.73-74)对“新学”的内容、学术路数，持有异于他人的看法，赞美之情，溢于言表。吕惠卿是王安石一手提拔的干才，沈辽与荆公有着不凡的家世亲缘关系，他们的说法可以代表“亲新学派”当时的一些看法与主张，多少显露了“新学”日后被遗忘的另一含义。总之，苏轼对“新学”的具体历史——“官学化”进程不作全面评估，有其学术和政治上的考虑。对这一复杂问题笔者暂置不论，但他的看法代表了主流。
北宋后期，“旧党”人物组成强大的所谓“旧学”阵容，禁绝《三经新义》和《字说》，以此来限制“三经之学”（注：黄宗羲原著、全祖望补修的《宋元学案》（中华书局1982年点校本）页三二四九“晁景迂上封事”条云：“三经之学，义理必为一说，辞章必为一体，以为一道德，道德如是其多忌乎？”但今考《景迂生集》卷一《元符三年应诏封事》（上海书店影印田抄本，四部丛刊续编本1989年版）页一至页五三所载，尽管其意无误，但原文中无“三经之学”，想必是全祖望在引录时加入了自己的创造。）。尽管“崇宁(1102)以来，士子各徇其党，习经义则诋元祐之非，尚词赋则诮新经之失，互相排斥，群论纷纷”[5](p.3669)，新旧斗争激烈，但旧学势头压过新学，“亲新学派”的言论已经“边缘化”，“新学”之义仅存讥讽鄙薄一端。元丰三年(1080)九月，王安石改封为荆国公，于是，除“王氏新学”等称呼之外[6](pp.8-9)，后世又有“荆公新学”之称谓。
南宋时期，“理学”在反“新学”的过程中成长壮大。杨时的《三经义辩》和王居正的《三经辩学》，精于“新学”，疏于“王学”，专就《三经新义》逐一展开批驳，对此前已震动北宋学界的王氏《淮南杂说》等专著却所论极少。朱熹和马端临等人也参与其事（也有过短暂的尊“新学”潮），仍以否定《三经新义》的方式诋毁“新学”，以便回复传统“旧学”。但无论是讲学还是著述，“荆公新学”、“三经之学”已与“介甫之学”、“王学”混为一谈。不过，学者也开始突破《三经新义》的范围，将视野拓展到“新学”以外的部分。例如朱熹说：“《易》是荆公旧作，却自好。《三经义》（《诗》、《书》、《周礼》）是后来作底，却不好。”[7](p.1784)他注意到“王学”前后的不同，对“新学”之前的学术形态稍有涉足，但总体上只是由新“三经”体系考察到传统“五经”范畴，将王氏“易学”混同在反“新经学”的论争中一并提出，此后终究没有明白“王学”演变形态的多样性，更不会顾及“王学”的生成发展史。所以，它只是朱熹复振“旧学”理念的产物。
受宋人批判“新学”的影响，元人修《宋史》，又将“王学”、“新学”和“三经之学”对等，以正史名义“肯定”了多个称谓的同一性[5](p.11123,11184,13115)。清初学者全祖望续承其师黄宗羲之遗志，撰成《宋元学案》，他在最后部分强调，“特立新学，蜀学，屏山诸略，以著杂学之纷歧”[8](p.22)。这是从学术史的角度正式为“新学”立传。不过，全祖望虽创造性地编出“荆公新学略”，也未分辨出“王学”史与“荆公新学”史的差异。他认为“荆公欲明圣学而杂于禅”[9](p.3237)，依旧是宋人批评“三经之学”援引佛道的再版之辞。从此以后，研究者多依据《宋元学案》的提法，坚持“鄙新”的学术立场，很少对“荆公新学”概念持有疑问。例如经学大师皮锡瑞称：“科举取士之文而用经义，则必务求新异，以歆动试官；用科举经义之法而成说经之书，则必创为新奇，以煽惑后学。经学宜述古而不宜标新；以经学文字取人，人必标新以别异于古。”[10](pp.284-285)笃意古学，“新学”还是其指责的对象。
近现代以降，“新学”词意始有变化。这与“维新变法”有关，“新法”与“新学”相连，渐出新意（注：马端临说：“今熙宁之建太学……试文则亲新经，策时务则夸新法。”此处“新法”与“新经”连用，完全没有赞许之意。参见《文献通考》卷四二《学校考三》，浙江古籍出版社1999年版，第396页。）。梁启超和严复等近现代“新学”领军人物，由力主“新法”进而称誉“新学”，对“荆公新学”寄寓“革故鼎新”、“推陈出新”的褒意，转换了“新”的词义，甚至尊奉“荆公新学”是中国“计学”之开山[11](p.98)，再也不见前人那种“排斥先儒，经术自任；务为新奇，不恤义理”的批判语气[12](p.1578)。古今“新学”，名称相同，意境各异。此后，侯外庐把“新学”解释为“新义式的理学”[13](p.436)，同样未含贬意。时下诸多学者对“新学”更持有此方面的偏向。
但是，词义之变仍未暴露出“新学”与“王学”的区别，进而引发学界再度考察“王学”史；相反，其他相关研究却深受影响。例如，探讨“新学学派”时，学者耿纪平将“王学”学派等同为“新经学”派（注：详见耿纪平的博士论文《北宋新学学派研究》，现存华东师范大学图书馆，编号：Y393424。）。另外，作为当前最通行的观点，李祥俊“以《三经新义》为代表的新经学是王安石学术思想的主体”的说法[14](p.357)，虽然没有直接将“新经学”等同为“王学”，但“官学化”以外的部分被当作“王学”的枝叶后，它们就不会成为考察“王学”史的重点。再者，今日学界在“荆公新学”或“新学”的称谓下评估“王学”的学术地位时，反倒更容易采取“新胜于旧”的发展观，促使“新学”进一步成为“王学”富有“新”意的别名，让诸多的“汉宋转折说”缘此而起。比如，陈植锷认为，“王学”是北宋“义理之学”向“性理之学”转变的中间环节[15](pp.218-235)。在此，作为研究对象，“王学”已经被预定为新旧“进化”链条中的转换枢纽。李申也相信，“王学”的生死命运是“儒教”从旧有“汉唐型”向新生“宋明型”转变的关键[16](p.159)。这说明，“新学”一旦转化成“先文本化”的观念——发展观，潜入研究者的理论预设，反过来它还会改写“王学”史。
“新学”最初是宋人对朝廷改造一人之学来统一学术这类行径的“批评话语”，是对“官学化”进程极富敌意的专称。反对者当时的任务是要通过批判官学化成果——《三经新义》，从“治统”中推翻“新经学”的垄断地位，进而达到否定“新学”史的目的。宋人从结果上做批判，集于一端而不计其余，可收事半功倍之效，只是由此忽视了对“官学化”之前“王学”的正常认定。换言之，宋人批判官学时遗失了对“王学”本原的批判。官学化之前的“王学”是什么？这个问题，鲜有涉足。后世学者沿着宋人批判的思路，把专称误作总称，将宋人的批判对象当成考察整个“王学”的研究对象，并坚信《三经新义》就是“王学”的主心。对此，有些学者从相关角度已提出不同意见，批评其以偏概全，舍本逐末。例如，耿亮之认为，整合儒释道三教的“易学”才是王氏之学的“主脑”[17](p.44)。“官学化”进程虽能改变“王学”的外在形态和表达范式，并使之合法化，让“学统”趋近于“治统”，但它无法代替整部“王学”史，也无法变更其原本属性。
所以，研究“王学”史显然不能以“官学化”形态出现的“荆公新学”作为总对象；对“王学”真实性的追问和对“新学”合法性的质辨，应该是两项在不同层面上进行的工作。从文献流传角度来看，《三经新义》时有兴禁，后世虽难得到完整的版本，但它们总在“批评域”里浮现，学者尚能据此辑出一个较全面的文本，程元敏的《三经新义辑考汇评》（台北国立编译馆1987、1988年版）就是这方面的成果。其他几部后出的著作因沾染了佛道“邪说”，同样能在历代的“批判”里得见其大概。所以，张宗祥有《熙宁字说辑》（现藏浙江省图书馆），容肇祖有《王安石老子注辑本》（中华书局1979年版）。相反，“官学化”之前的“王学”作品，除程颐等人偶有赞誉之外[18](p.46)，反“新学派”大都未曾论及，后世罕有文献流传。看来，文献缺失上的原因也容易令研究者视“三经之学”或“新学”为“王学”。
综上所述，“三经之学”、“新经学”或“荆公新学”实为“王学”发展的一个部分，即“官学化”的“王学”。“新学”史只是“王学”被官学化的历史，它与“王学”最初的生成属性关系不大，“新学”史不能代表“王学”史。学术的生成与演变，虽然一步之隔，但却有本质区别。坚持历史与逻辑的辩证统一，寻绎出“王学”演变的真实轨迹，找到其学术本性，使其名实相符，才是对本源学术思维活动的回归。
二、“王学”三种演变形态及其特性
笔者认为，“王学”依照其时空转换顺序，大体上有三种演变形态（注：学者杨渭生也有一种“三分法”，将“王学”发展史分成三个阶段，时间划分基本与本文相近。参见杨渭生《两宋文化史研究》，杭州大学出版社1998年版，第552页。）：
（一）早期原生形态
首先，它是北宋“儒学复兴”运动的历史馈赠，大约成型于王安石入京拜相之前。唐宋之际，社会转型激剧，佛道昌盛，传统儒学式微，有识之士为重建道德秩序，首倡复兴儒学。为了保持文化权力和优势，重建“学统”、“治统”间的张力结构，再现儒家对社会的批评功能，宋初士大夫努力去营造一种自觉的新学术生态体系，以期培育出独立自主的学术人格（注：葛兆光在《中国思想史》第2卷（复旦大学出版社2001年版）“洛阳与汴梁：文化重心与政治重心的分离”一节中，论述了“洛学”生成进程里的这一深层理念，尽管当时“洛学”所要对抗的正是“官学化”的王氏之学。）。由此，宋初儒学开始“地域化”，“学统四起”，各区域都催生出新的学术流派，多种各具地域特色的原创学派应运而生。地域学派凭借不同的学术生态圈、亚文化圈，运用新颖的学术语言和概念，相继重拾士人行将失落的话语世界及知识体系。“王学”就是在这一历史背景之下生成的，并在生成之初多为士人交口称赞。例如，“《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》”。此点还可以从当时友好的学术交流史中获得证实（注：例如陈襄说：“舒州通判王安石才性贤明，笃于古学。”这与日后他反对“新学”的态度很不相同。参见陈襄《古灵集》卷一四《与两浙安抚陈舍人书》，载台北商务印书馆影印文渊阁本四库全书，1986年版，第609页。）。这表明，作为北宋中期江南的一支原创学派，“王学”是当时北宋众多学派的学术盟友，是同一时代、同一学术观念需求下的同产兄弟，具有原创性。
其次，“金陵之学”是“王学”原生形态的最佳称谓，极富地域特性。学术命名是士人独特的言说方式，它体现了儒家最初的立场和原则。宋代儒学“地域化”是中国传统学术发展到新层面的反映，宋人对此已有普遍认同。据记载，“洛学”、“关学”、“蜀学”、“闽学”、“湖学”、“四明之学”、“永嘉之学”、“永康之学”、“金华之学”、“金溪之学”，等等，皆以地域来标志其学术身份。它们并非是出于地望，而是对各自学术生成活动区域的一种文化确认和肯定，与学术的原生属性相关。古文献中常有“王安石之学”、“王氏之学”、“介甫之学”、“王氏新学”、“新学”、“荆公之学”的行文。关于“新学”之类，前文已作辨析，此处不赘。而所剩的几种称谓都是凭借行为主体本身给学术“命名”，即习惯性地“以人名学”，“学系于人”。但是，这些传统做法同“新学”一样，对于揭示“王学”的生成特性极为有限，不能反映那个时代学术生成的总特征。而古文献中“临川之学”[19](pp.7-8)和“金陵之学”[20](p.7)这两种不被后世注重的称谓（未受注重仍是宋人批判“新学”的结果），则较为符合宋代儒学地域化的史实。其中，“临川之学”与行为主体的籍贯相连，但除去袒护乡贤的苦衷之外，的确不具有发生学上的价值。籍贯不是区分学派的有效标准，况且，“宋诸大臣多生他郡，亦多徙他郡”[21](p.315)，不能全部以籍贯标举学术。从时间上计算，明道二年(1033)王安石随父返回临川老家服祖父丧，景祐四年(1037)就离乡北上江宁（金陵别称），加上此后的探亲时间，总共还不足四年。而且，一个13-17岁的少年，其交游范围和个人见识，只能是“王学”生成进程中的一个片段。
诸多称谓中，“金陵之学”最切合“王学”的原生形态，它既具有宋人命名学派的通性，又蕴含宋代学术地域化特征。仅就金陵一地而言，治平四年(1067)闰三月，王安石治母丧期满，官复原职，在谢表中，对自己前期治学江宁时的生活作总结。他说：“惟是士风之美，素无犴狱之烦，久寄托于丘坟，粗谙知其闾里，念虽闭合，殆弗废于承流。”[2](p.212)俨然在为其学术成长的生态环境自豪。一生当中，王安石两次守丧江宁、两次罢相南归江宁、三任江宁知府，累计在江宁生活二十多年，且多值学术有为之时。江宁作为其学术成长的中心，自开始就一直是他顾眷的处所，主题为“金陵怀古”的诗作在《临川文集》中所占篇幅极大。前人说：“宋之居此，而赋咏最多且传者，毋如王荆公。今检其集中诗题系金陵地名者，计一百三十六首。”[22](p.193)而其诗作内容涉及金陵者，更不可胜数。近人亦说：“宋以来千余年，言咏金陵歌诗，无能出公右者。”[23](p.52)除歌咏此地的风土人情之外，它们更记下了王安石家居江宁的情感变动与学术积累，是有关“金陵之学”生成演进的重要文献。“王学”日后的演变亦多受其影响，有一部分《三经新义》就是在“江宁经局”中完成的，而王安石晚年的学术活动也同样在金陵展开。
从学术交游来看，入京之前，以江宁为中心，王安石已构筑了一个强大的学术生态圈。按其交游行踪描绘：向东偏南，历经镇江、常州、苏州，直趋通州和上海；向东偏北，延及扬州、高邮一带；向西自北而南，始自滁州、全椒，直下和县、当涂；溯江而上，可迄达铜陵、贵池、安庆。另外，隔太湖与“湖学”相发明；东南之遥同“四明之学”相呼应。所以，前期王安石几乎以江宁为进退的枢纽，以淮南、江南、两浙五路的地域文化为土壤，上承山水之涵润，下接人物之交磨，亦宦亦学，时宦时学，治学问道，遂成一代学术。另外，江宁居母丧期间，王安石获得了一个梦寐以求的解脱空间，去职之身，系心于学，完成学术整合工作，建构了自己的学术体系；并收徒授教，以身传道，培养出陆佃、龚原等一大批学人，组建了“金陵学派”。“王学”竞扇，流风所及，影响到江南的大片区域，在北宋中期学术地图上与其他学派互为犄角。所以，在当时学人的观念中，江宁一带不仅仅是一个地理区域，更具有学术象征意义。
此阶段王安石的学术著作主要有《易解》20卷、《洪范传》1卷、《论语解》10卷、《孟子解》14卷、《左氏解》1卷、《淮南杂说》20卷、《扬子解》1卷、《庄子解》4卷等[24]。对此，多数学者已指出，它们基本以“易学”为内核，沿“思孟学派”的路子，注重道德内修，建构大旨为“道德性命”的“为己之学”（注：参见刘成国《王安石江宁讲学考述》，载《中华文史论丛》（第73辑），上海古籍出版社2003年版，第224-252页；金生杨《王荆公〈易解〉考略》，《古籍整理研究学刊》2001年第3期，第13-20页；《王安石〈易解〉与〈孟子〉的关系刍议》，载《四川师范学院学报》2002年第5期，第85-88页；《论王安石〈淮南杂说〉中的异志思想》，载《四川大学学报》2002年第6期，第89-93页；杨倩描《从〈易解〉看王安石早期的世界观和方法论——以〈井卦·九三〉为中心》，载《中国文化研究》2003年第1期，第62-68页。）。这一特性与王安石前期的交游网络密切相关。当时论学之流，其一为素怀隐逸之志的江南异士，代表有扬州孙侔、四明五先生（杨适、杜醇、王致、楼郁、王说）、舒州常秩等人。几乎每迁转一地，即有此类人物与之周旋。江南之地，自魏晋以来，标榜山林之志蔚然成风，故世多有高洁不羁之士。立志于学、治学不为政、安身立命、发挥仁学、究心天道的旷达之儒，历来为时人看重。受其影响，王安石宦隐同构，对士人进退之方、儒家道德之本常有探讨。甚至“其言与孟轲相上下”，所论不凡。其二为仕宦不济的江南中下级官吏。如丁宝臣、曾巩、王令、王回、王无咎等人，美龄入仕之后，皆处在政治边缘地带，相同的幕职生涯，使其上下不能专行其志；外在的凭借过于薄弱，故而多由外向内发生转变，走“内求诸己”的路子，寻找内圣之道，强调“道尊于势”，成为一时交谈的主题[25](p.110)。其三是江南佛道隆盛，浮屠之流常与儒士交接。常坦、瑞新、怀琏、虚白诸人，修性养生，往来于江宁、扬州的名寺古刹，其精神境界和人格修养皆为荆公所称道，这对于塑造儒家理想人格极有帮助。所以，“金陵之学”的确是当时以江宁为中心的江南地区新兴“智识分子”[26](p.586)的学术代表，它所致力的“内圣之学”，正是日后建立“外王”的基础。
（二）官学化形态
目前学界对这一形态已有研究，笔者在此只想指出：首先，为适应北宋中期一统学术、强化中央集权思想的要求，“王学”的原生形态相应发生了变化。在重功名实用的京师文化和京师主流学术的影响下，“荆公新学”是国家政治伦理选择的特殊形态，也是学主王安石相应作出调整的新成果。王安石在京与司马光、欧阳修、刘敞兄弟等学术重镇的直接交往，神宗急意于丰功伟业的期望，个人企图一展夙愿和达济苍生的抱负等等，形成公私两个方面的作用力，将“金陵之学”推向官学化。所以，作为合力因素下的产物，学术个性化的痕迹较前者为薄。例如，《三经新义》多出众人之手，仅有《周官新义》由其一人操办。
其次，王安石由边缘进入中心，从在野升为执政，与此同时，学术上力排众议，启动官学化，最终走向学术垄断，塑造出以《三经新义》（《尚书新义》12卷、《毛诗新义》20卷、《周官新义》22卷）为经典，以《周官》为主体，偏于实用的新学术形态。它主要活跃在王安石任相执政的年代(1069-1076)，在此期间，学政难分，学术问题逐渐演变成政治问题，蔡京兄弟等“新学门人”日益向政治派别转化，“王学”史也成为北宋政治斗争史的一部分[27](pp.182-201)。张岱年曾说：“北宋中期，思想战线上，在哲学方面，主要有三个学派。第一是王安石的学派，因王安石在执政时颁布《三经新义》，所以他的学派称为‘新学’。第二是张载的学派，因张载在陕西讲学，所以他的学派称为‘关学’。第三是程颢程颐的学派，因为二程在洛阳讲学，所以他们的学派称为‘洛学’。”[28](p.1)这对于归纳“官学”的政治化特色，实为精到：前者与后两者是一种北宋官学与民间学术的关系，它们之间斗争的最大特点，除了学术思想战线上以外，政治路线和立场更为重要。此即是“官学化”形态的本性。
最后，交怨四出，名声骤降。原来的学术盟友—变为众矢之的，众口诛伐；富有贬意的“新学”之名不胫而走，进而漫淹前者，流布四野。“金陵之学”的地域特性，随着“新学”进程日渐消退。程民生在《宋代地域文化》一书中，肯定了宋代儒学地域化、学派以地域命名的特征，极有学术价值。但他又指出，“荆公新学”主要形成于京师开封，所以其地域性特征最为淡薄[29](p.314)。这一说法首次洞悉“荆公新学”的官学化进程与京师文化的关系，对以后考察“荆公新学”史极为重要。但是，由于作者没有注意到“荆公新学”史与“王学”史的差异，所以，反而否定了“三经之学”在京师得以演变的地域特性，为考察“荆公新学”史留下了一丝遗憾。另外，必须指出的是，任相之前，王安石曾多次客居京师，累计有八年的光景，且交游广泛，但此时的京师文化并未能成功地构成“王学”内质。此间王安石的学术专著也极其有限，“旧学几废”的哀叹和作客北方的“边缘人”情结，一直都是他此段生活中的主旋律。任相之后，京师文化方才成为“王学”官学化的理想“培养基”。
（三）晚年演化形态
此阶段的特点是佛道气息浓重，儒释道三者此起彼伏，多有空虚心性之谈。此时的专著如《维摩诘经注》3卷、《金刚经注》1卷、《楞严经解》10卷、《老子注》2卷等[24](p.87)，都是注释二氏经卷的代表作。因此，它也未能逃脱“正统”学术的指斥，常被视作批判“新学”的又一对象。这即是“荆公新学”这一称谓后来能统盖晚年学术的原因。总之，作为王安石归隐钟山期间的思维再创，其晚年学术形态与前两者不可分割，但亦有别。在痛失爱子、饱经宦海风云和变法失势之后，它既是自己对“官学化”的一种反思，也是摒弃政治化色彩、重拾学术个性的反映，对此，尚有待作进一步的研究。
由上述可知，王安石研究的完整对象是三个不同学术形态有机结合在一起的时间序列，偏于一体而概论全局，这就是前人之失。
三、结论
长期以来，学界偏好从结果上作评判和进行哲理化思辨，轻视发生学上的追溯，而令个人学术思想史变成“概念的历史”。但是，价值判断不能代替事实判断，对真理的哲学阐述和对真实的历史考察不能简单“对接”和“互证”。如同有些学者所提出的那样，笔者勾勒出“王学”三种演变形态，也是为了引出新的思考方式和研究视角，以学术史的研究弥补思想史研究上的偏差[30](p.53)。学者沿用“荆公新学”之名作研究，疏忽了对王安石整部学术史的全面考察，在完成了对众多哲学命题的解说后，原本应该讨论的对象依旧是个不解之谜。因此，“辨章学术，考镜源流”，从正名开始，从明了研究对象开始，在王安石学术称谓的演变史中厘清“荆公新学”与“王学”的关系，并在“王学”发展史中寻绎出其原生属性和演变形态，有助于哲学研究的进一步深入。
例如相关的一些学术分歧，多数就是未明了“王学”发展史的内在机制所致。萧公权认为：“此派之特点在斥心性之空谈，穷富强之实务。”[31](p.480)对此，葛兆光表示赞同[32](p.213)。姜广辉更为直接地指出：“王安石主要以《周礼》为依据，建立起一套功利之学的思想体系。”[33](p.47)，可以说，这些成果都较偏重于“新学”形态。相反，贺麟有不同看法，他认为“王学”是开启陆（九渊）王（阳明）先河的“心学”[34](p.293)，但此说又与“官学化”形态不协。同样，马振铎说“王学”是“下半截唯物主义，上半截唯心主义”[35](p.272)，宛如德国费尔巴哈的哲学构架。张岱年却指出，王安石的思想是片断的，“没有提出完整的哲学体系”，因此没有必要进行哲学研究[36](p.492)。在此，两人对“王学”的多样性持不同态度：前者努力对“非系统”的多变对象进行一种“系统化”的建构，后者却因其复杂性而放弃了努力。其实，关键就是没有一部真实的“王学”史来支持哲学研究。马振锋的“上下两半截说”，偏于空间结构上的划分，缺少一种依时间先后顺序做时间性阶段划分的支撑，结果免不了显得力量不足。其实，道德性命之学与功名之志、内圣与外王、“为己”与“为人”，唯物与唯心，一直都是“王学”生成演变史中的两条主线，两者因王安石个人的不同际遇，时隐时现，表现为三种学术形态间的互动。
所以，历史研究终究是哲学研究得以深入进行的前提。弄清“新学”与“王学”的概念内涵及其关系，走出“荆公新学”，避开先人为主的态度，不再用某些“先文本化”的观念“定格”古人学术内涵，少一些出于“同情心”的“理解”，少一些在不同历史语境和当下情境中的抽象建构，而去做发生学上的考察，做一种动态审视，这就是本文的想法。
［本文得到何忠礼先生、仲伟民先生和美国学者田浩先生(Hoyt Cleveland Tiliman)的指教，特此致谢！］
［收稿日期］2004-06-10