由经学诠释到美学诠释——对孔颖达诠释学思想的一种考察，本文主要内容关键词为：经学论文,美学论文,思想论文,孔颖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83－0［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2009）04－0090－11
在唐以前，经学诠释主要表现为汉学。汉学注重《五经》原典，注重章句之学，师法和家法则成为经学诠释的前理解状态。至唐代，以孔颖达《五经正义》为代表的经学诠释典籍在汉学权威地位逐渐削弱、佛道盛行的情况下，对《五经》经传加以精心整理和全面剔发，再度呈现《五经》文本深厚的内蕴和强大的活力，同时也展现了自己极为丰富的诠释学思想。孔氏诠释学思想既是对汉魏晋南北朝诠释学的承传与发展，又为唐以降历代诠释学奠定了新的基础。它还以其特殊的思维方式和文化操作方式辐射到审美文艺领域，深入影响了中国封建社会中后期的美学理论和审美方式，在中国审美诠释史上有着极其重要的意义。我们这里就尝试着由经学诠释到美学诠释的视角对其进行一番讨论。①
一
为了合乎唐代统一经学的宗旨和科考规范，“疏不破注”是孔颖达等人诠释《五经》经传时遵循的基本原则和方法，这也构成了唐代经学诠释的一大特点。从所谓“疏不破注”诠释原则入手，有助于我们更方便、深入地考量孔颖达的美学诠释思想。
（一）释“疏不破注”
“疏不破注”诠释原则的提出有其独特的文化背景。唐一统天下，使中国社会结束了长期战乱的局面。唐太宗吸取了隋朝统治者重佛轻儒而导致隋朝加速灭亡的历史教训，决心重兴儒学。但由于古代流传下来的儒家经典去古甚远，文字多有讹谬，且对儒家经典的诠释又有今文古文之争、郑学王学之争、南学北学之争等，一时义疏纷呈，章句繁杂，师法多门，是非无定。于是太宗诏颜师古考定《五经》文字，撰成《五经定本》。又诏孔颖达与诸儒撰定《五经正义》。这样一来，儒家经典从经文到传注都有了钦定的标准本，经学再次呈现大一统的局面。《五经正义》奉敕而撰，其目的即是统一章句训诂，统一经学，以维护和巩固唐王朝的统治。所谓“疏不破注”就是要求编纂者先精心选定合乎时政要求的先儒注本，然后根据先儒注文进行疏解，一般不做随意发挥，基本维护原注文的思想体系，以为士子明经考试制定一个统一的标准。正是在“疏不破注”的解经原则下，《五经正义》完成了唐朝统治者统一经学的宗旨。如皮锡瑞所指出：“自《正义》、《定本》颁之国胄，用以取士，天下奉为圭臬。唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。”②
《五经正义》统一经学之功自不待言。但由于《五经正义》所依据的主要是一家之本、一家之注，并以其为标准颁行天下，开科取士，一定程度上限制了学习者自由阐释、发挥的空间，从而影响了经学诠释的多维开展。也正因为此，自清季以来，不少学者对孔氏“疏不破注”诠释原则提出了批评，并由此引发了不少争论。
《四库全书总目提要》指出，“颖达等奉诏作《疏》，始专祟王《注》，而众说皆废”，并批评孔氏解《易》“墨守专门”、“偏袒”王弼，又称孔氏“诠释文句，多用空言，不能如诸经《正义》，根据典籍，源委粲然”③。对此，今人刘玉建先生已著文详为反驳，认为孔氏《周易正义》固然取王弼、韩康伯注为底本，孔氏固然恪守“疏不破注”之古训，但这并不意味着孔氏墨守一家之言。孔氏解易只是形式上立足于王弼义理派易学，而实质上则是对汉魏晋南北朝以来象数与义理两大易学流派的继承与扬弃、创新与发展。至于批评孔氏“诠释文句，多用空言”，则是四库馆臣站在清代汉学立场所表现出的一种苛求与偏见，事实上孔氏长于名物训诂，其对经文的注疏，充分体现了翔实、系统、清晰的特征，而不是所谓“多用空言”④。又清末刘师培著《国学发微》，批评孔氏《正义》专守一家：“《正义》之学，乃专守一家举一废百之学也”；又批评其掩袭前儒：“冲远《正义》非惟排黜旧说，且掩袭前儒之旧说以讳其所从来。”⑤ 于此，李慈铭《越缦堂日记》所云“唐初儒学尚盛，沈之《义疏》，刘之《述义》遍布人间，世所共习，《孔疏》尽掩前人，攘为己有，独不畏人言乎？太宗非可欺之君，士亦何能尽罔？以为《正义》间用旧说而失系姓名者，或亦有之，若以为一部书中惟驳刘炫说百余条出于冲远，余皆袭旧义，无乃言之过欤？”⑥ 恰成反证。台湾潘重规先生亦加以辩驳，认为孔颖达奉诏删定《五经》义疏，本为明经考试之依据，自不得不专崇一家；而观其诸《正义》之序，实皆明言所本，并非讳所从来，《五经正义》之所以不见所据蓝本之本来面目，实由永徽诸儒删改所致。⑦
类似论难近来仍有继续。如有学人指出：“正义解释注文则不得有出入，注文错了，也要顺着它强词辩说，有比注文更好的解释，也不能采用，要一概排斥。正义的这种做法叫做‘疏不破注’。”⑧ 亦有论者批评说：“《毛诗正义》所谓‘疏不破注’就是一宗于《笺》，把魏晋南北朝以来或申毛难郑、或申郑难毛的诗经学定格在郑学之上，突出地反映了唐代经学以及小学守成的特点。……有其功，亦有其过。”⑨ 更有论者直截了当地指出：“唐人编定《五经正义》……守着一条‘疏不破注’的规矩，因而无多新义。”⑩
然而在笔者看来，上述有关责难尽管有其合理性的一面，但也不无偏颇之处。清代阮元在《毛诗注疏校刊记》中已指出：“凡《正义》自为文，其于注有足成，有隐括，皆取词旨通畅，不必尽与注相应。”(11) 今人霍松林先生亦指出，所谓“疏不破注”，也只是一个大体上的说法。“疏”只要不是“注”的翻译，就不免有所补充、有所发挥、有所突破。(12) 整体上说，孔颖达等人奉敕整治《五经》经传，不但治学谨严，取证精审，而且对于所据注文、所本义疏，均有选择、有补充、有超越，对于经注难点尤多疏解，这于下文所论即可见端倪。而孔氏本人在《五经正义》各序言中所表明的态度则更能说明问题。如《周易正义》序云：“义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。”(13)《尚书正义》序云：“览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其烦而增其简。”(14)《毛诗正义》序云：“今则削其所烦，增其所简，唯意存于曲直，非有心于爱憎。”(15)《礼记正义》序云：“虽体例既别，不可因循……必取文证详悉，义理精审；剪其繁芜，撮其机要。”(16)《春秋左传正义》序云：“今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。若两义俱违，则特申短见”(17)。 事实也正是如此，如孔氏对《周易》王弼《注》，即有取有弃，并竭力排除江南浮冗义疏；孔氏撰《春秋左传正义》，虽申杜驳刘，但若两义俱违，则申个人之见；孔氏撰《毛诗正义》，或申《传》驳《笺》，或申《笺》驳《传》，引王肃难郑玄，引王基驳王肃，都有十分中肯之处，匡正《传》、《笺》谬误亦很多，等等。这些显然已很大程度上突破了“疏不破注”的框框，走向了新的创造。可以说，正是假借“疏不破注”的旗帜，孔颖达等人“以复古为解放”，既遵从前贤又开出新面，从而大大丰富了《五经》的学术思想，终至整合异说于一尊，赋予《五经正义》以鲜活的生命力和无可争议的经典地位。
（二）随文释义
进一步说，所谓“疏不破注”，在孔颖达这里更多情况下表现出来的是随文释义、因文生义的诠释方式。即在诠释过程中，基本上根据所释经传之文，遇文解文，遇事说事，或长或短，情况不一，并常在正义中点明“各随文解之”，帮助读者循序渐进地把捉各种经传文义。这种随文释义的诠释方式看似呆板守旧，其实不然，若遇有疑义、缺漏或错误之处，其往往随时加以疏通、纠正、辩驳，并补充发挥自己的见解，充分体现了解经的机动性和灵活性。孔氏诸多创见，基本上都是以这种形式表达出来的。
以孔氏《毛诗正义》为例。虽是遵循《毛诗》序旨，但在具体阐说时，孔氏往往要认真考察《毛诗》序旨是否能够与诗文恰切吻合，即使吻合，也要疏通疑义，消除扞格。如《召南·何彼襛矣》毛序称王姬下嫁诸侯，车服不改，犹执妇道以成肃雍之德。孔氏正义即以“曷不肃雍，王姬之车”二句应序之意，同时又因毛序未及诗文前二句“何彼襛矣，唐棣之华”而疏之云：“此诗主美肃雍之德，因言颜色之美。以善道相求之事，叙者本其作意，略不言耳”(18)。 从而由诗的文本结构上阐明诗意，既补毛序之缺，且使诗意完足。又如《郑风·缁衣》，孔氏正义先串讲毛序之意，然后将其与《缁衣》一诗文本进行对照，认为毛序所说“国人宜之，故美其德”正是此诗三章之意，这可视为“疏不破注”之诠释。但最后他又指出：“‘以明有国善善之功焉’，叙其作诗之意，于经无所当也。”(19) 即毛序所阐发的作诗之意在《缁衣》文本中找不到对应的词语，“于经无所当”。这里孔氏不便于直接批评《毛传》作者，但对《毛传》之说仍含蓄地提出了质疑，表明了自己的不同见解。又如《王风·采葛》，郑笺曾以“小事”、“大事”、“急事”分释诗之“一日不见”“如三月兮”、“如三秋兮”、“如三岁兮”，孔氏正义则疏之云：“设文各从其韵，不由事大忧深也。……设言三春三夏，其义亦同，作者取其韵耳。”(20) 这里，孔氏根据诗歌表达的音韵形式特点而指出郑笺不通文理、巧为之说之谬。
从孔氏对审美诠释学中极重要的问题——言、意关系问题的随文释义中，我们尤能见出孔氏正义所表现出的主观能动性和创造性。如我们所知，在中国审美诠释史上，自老庄以来，“言不尽意”论一直占据主流地位。老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”，庄子的“大道毋言，言而失道”、“天地有大美而不言”、“得意而忘言”，一直到王弼的“得意忘象”、“得象忘言”等论断，深深地影响了中国古人的言语思维模式和审美诠释方式。虽然先秦惠施、公孙龙、邓析等名辩学派曾一度力倡言辩，提出诸如“白马非马”、“坚白石离”等语言逻辑命题展开论难。但由于种种原因，名辩学派很快在历史上销声匿迹，重新让位于“非言”一派。直至唐初孔颖达，才重拾“立言”之论。
孔氏诠解《周易·系辞》“圣人立象以尽意”一节云：“‘圣人立象以尽意’者，虽言不尽意，立象可以尽之也。‘设卦以尽情伪’者，非唯立象以尽圣人之意，又设卦以尽百姓之情伪也。‘系辞焉以尽其言’者，虽书不尽言，系辞可以尽其言也。……此一句总结立象尽意，系辞尽言之美。圣人立象以尽其意，系辞则尽其言，可以说化百姓之心，百姓之心自然乐顺，若鼓舞然，而天下从之。”(21) 在这一段论述中，孔氏正是以随文释义的方式，提倡立象尽意、系辞尽言之美。本来先贤如王弼等认为大易之道玄妙无比，因而书不尽言，言不尽意，圣人之意非普通人所能诠释、把捉。孔氏却悄然突破了这一权威见解，他认为易理虽无形，却可以通过卦爻象显示出来。因为无形的易理与有形的卦爻象是统一的，而卦爻象又是可用语言加以诠释的，因而普通人也可以运用语言先诠释卦爻象，再进而理解卦爻之理。故主张立象可以尽意，系辞可以尽言，象、言等作为媒介和手段，都极为重要。
在《尚书》序正义中，孔氏又以随文释义的方式进一步强调了言之于意的重要性。他说：“道本冲寂，非有名言，既形以道生，物由名举，则凡诸经史因物立名。物有本形，形从事著，圣贤阐教，事显于言，言惬群心，书而示法，既书有法，因号曰‘书’。……且言者意之声，书者言之记，是故存言以声意，立书以记言，故《易》曰：‘书不尽言，言不尽意。’是言者意之筌蹄。书言相生者也。书者，舒也。”(22) 这里所谓“且言者意之声，书者言之记”、“言者意之筌蹄”等，很大程度上是对老庄以来“言不尽意”论的一种纠偏和反拨。
这种态度还可以从孔氏对《左传》所谓“三不朽”的随文阐释中明显地看出来：“立言，谓言得其要，理足可传，……老、庄、荀、孟、管、晏、杨、墨、孙、吴之徒，制作子书，屈原、宋玉、贾谊、杨雄、班固以后，撰集史传及制作文章，使后世学习，皆是立言者也。此三者虽经三代，当不朽腐。”(23) 本来，孔氏在此随顺《春秋》经传张扬儒家思想，对往圣先贤之立德、立功倍加赞赏，但于立言之业亦一无偏见，同样给予了很高的评价，甚至对老、庄、管、晏、杨、墨、孙、吴、屈、宋等诸多非儒家“立言”之人也一概推崇，认为当属“不朽”行列，可见孔颖达对“立言”的重视。
孔颖达重视“立言”，在中国审美诠释史上有其特别的意义。众所周知，老庄等人所发端的“非言”审美诠释方式对于中国古代文化之主客圆融、尚象感悟式诗性品格的陶塑，对于审美文艺的蕴藉空灵的特征的养成，都有着不可忽视的积极影响。但同样不可忽视的是，这一审美诠释方式一定程度上也养成了中国古人思辨理性的不足，中国古人擅长工艺而短于科学，与此大有关联，从而在后来的经济、文化发展上造成了一些负面影响。而孔颖达以一代大儒的身份倡导“立言”，无疑有着补偏救弊的积极意义，同时对于以语言阐释为能事的审美诠释学来说，也有着极其重要的正名和奠基的意义。
而且，孔氏并非泛泛地倡导“立言”，他还非常注重研究语言的审美形式和诠释功能问题。如他在《毛诗正义》开篇的疏解中，加入了近二千字的有关《诗经》句式、章法等诗体形式的讨论，在篇幅上大大超过了《诗大序》。这分明是提示和引导广大士子在理解和把握《毛诗序》之诗学主旨和具体诗义诗理外，还要重视《诗经》作品句法与章法等体式构成特征以及语言形式之美，使义理与辞章结合起来。这在一定程度上标志着经学诠释向美学诠释的转变，是传统诗经学研究的重要历史成就，同时也促进了孔氏审美诠释学思想的形成。
诚然，由于诠释者所处的历史文化背景、所具备的知识结构、所投注的思想情感等等的差异，决定了诠释者以各自不同的视野解读文本，因此每一部经学诠释著作都是对《五经》文本的依照性还原与创造性重塑的结果，所不同的可能只是还原与重塑所占的比例不同而已。而孔氏《五经正义》虽宗一家之注以解经，然非仅囿于注说，所谓“疏不破注”只是一种宏观指导原则，其在具体诠释经传之义时仍多有推衍，时有突破，上文所论就分明显示了这一点。孔氏《正义》于此所呈显出的独特的审美诠释思想，值得我们去深入探究。
二
从诠释学角度来说，《五经》文本一旦产生，其所存在的价值与意义就已经付诸于后世语言符号的诠释，并在后世的不断诠释中赢得自己的生命。而不同历史境遇中的不同诠释，又应以《五经》文本诠释空间的敞开为前提。从某种意义上讲，没有《五经》文本诠释空间的敞开，就不会有《五经》之多维度诠释的可能，更不会有《五经》之多重价值意义在历史时空中的充分彰显。无论从经学角度言，还是从美学角度言，都是如此。
有鉴于此，我们就应特别关注一下孔颖达在“疏不破注”诠释原则之外，所提出的另一种诠释学原则和方法——“体无恒式”，以及与此相类的“唯变所适”、“不可一例求之，不可一类取之”、“不可为典要”等重要的诠释学原则和方法。
“体无恒式”这一诠释原则是孔氏在《毛诗·关雎》正义中提出的。孔疏云：“以其作者陈事，须有多少章总一义，必须意尽而成故也。……皆由各言其情，故体无恒式也。”(24) 孔氏在全面梳理了《诗经》中重章叠句的各种形式后总结指出“皆各言其情，故体无恒式也”，意谓诗歌的任何章句结构形式都应该根据其言情达意的需要而定，不可一概而论。孔氏在总结《诗经》中字句运用的各种变化情况时，又提出了一个类似的命题：“唯变所适”，孔氏云：“然字之所用，或全取以制义，‘关关雎鸠’之类也。或假辞以为助，者、乎、而、只、且之类也。……将由言以申情，唯变所适，播之乐器，俱得成文故也。”(25) 通观孔氏《五经正义》可知，他这里所强调的“体无恒式”、“唯变所适”等命题，不仅是对《诗经》艺术表达形式的经验总结，而且是具有普遍指导意义的诠释学理论。其后隐藏有深厚的哲学思想背景，它很大程度上是孔氏哲学上的“变易”思想在诠释学实践中的具体贯彻和运用。
孔氏在《周易正义》开篇解释乾卦卦名时曾指出，圣人对《周易》六十四卦名称的确定，并不是根据某一种固定不变的格式与方法，而是采用了不同的体例，即所谓“圣人名卦，体例不同”。而“所以如此不同者，但物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有踳驳”。于是，孔氏明确提出了其完整的易学诠释原则，即“不可一例求之，不可一类取之。”(26)孔氏这一诠释原则的提出，旨在强调包括《周易》在内的《五经》的诠释，不可执著于某种固定不变的方法或原则，不可陷入僵化的形而上学困境。就易学而言，《易》道广大，蕴涵并昭示着宇宙万象之理，如果坚持单一、机械、绝对的解《易》理路，不仅难以明了《易》之微言大义，反而会削足适履地将其引入歧途。同时，这一原则在语言表述方式上是否定式的肯定，“不可一例求之，不可一类取之”本身就意味着解《易》之有例可求，有类可取。而这一诠释原则的提出，其目的正是为了确立新的、合理的解《易》体例，即“体无恒式”、“唯变所适”的解《易》体例。(27)
这一诠释原则表现在《周易正义》孔疏中，既不像汉易那样拘泥于象数之体例，也不像魏晋玄易那样执著于义理之体例，而是两者兼顾，有机地融合。孔氏在解释《坤》初六时明确指出：“凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者，若《乾》之‘潜龙’、‘见龙’，《坤》之‘履霜坚冰’、‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三‘即鹿无虞’、六四‘乘马班如’之属是也。如此之类，《易》中多矣。或直以人事，不取物象以明义者，若《乾》之九三‘君子终日乾乾’、《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意，可以取象则取象也，可以取人事者则取人事也。”(28) 这充分显示了孔氏解易的灵活性和辩证性。而他的这些论述实际上已经超出经学诠释的范囿，走向了诗学和美学。
如对于《毛诗》经传的诠释，孔颖达就时时贯彻着这种灵活、机动的诠释原则。《周南·关雎》孔氏正义概括《诗经》各篇命名情况云：“名篇之例，义无定准，多不过五，少才取一。或偏举两字，或全取一句。偏举则或上或下，全取则或尽或馀。亦有舍其篇首，撮章中之一言；或复都遗见文，假外理以定称。《黄鸟》显绵蛮之貌，《草虫》弃喓喓之声，‘瓜瓞’取绵绵之形，《瓠叶》舍番番之状，‘夭夭’与桃名而俱举，‘蚩蚩’从氓状而见遗，《召曼》、《韩奕》则采合上下，《驺虞》、《权舆》则并举篇末。其中踣驳不可胜论。岂古人之无常，何立名之异与？以作非一人，故名无定目。”(29)孔氏此番归纳，理论与实例相结合，既可见《诗经》三百篇命名之一般规律，又体现了孔氏对“义无定准”、“名无定目”、“踳驳不可胜论”等复杂多变的诠释样态的充分关注。
又《周南·汉广》首章孔氏正义云：“兴者取其一象，木可就荫，水可方、泳，犹女有可求。今木以枝高不可休息，水以广长不可求渡，不得要言木本小时可息，水本一勺可渡也。”(30) 这里木与水可能各有两个意象，一者指“木以枝高不可休息，水以广长不可求渡”，一者指“木本小时可息，水本一勺可渡”，那么如何取象呢？孔氏认为，根据语意这里选取前者更为妥贴。此即采取“兴者取其一象”、“唯变所适”的诠释原则，而非采取“一例取之，一类求之”的僵化诠释模式。
在孔颖达看来，即使取同一兴象，其所象征的意义也是各不相同的，此即所谓“兴取一象，不得皆同”（《大雅·卷阿》孔疏）。如取“飘风”为象，既可象征恶，又可象征善。《大雅·卷阿》孔疏云：“《桧风》云：‘匪风飘兮。’《何人斯》篇云：‘其为飘风。’彼皆不言自南，故以为恶”。飘风来去没有定所，来自南方的疾风喻善，象征贤人疾来，而这里飘风非来自南方，故譬喻引类的意义就指向了恶。其意义变化竟存在如此大的反差！又如同是取山上草木为象，《小雅·南山有台》和《车舝》中高山上的草木，因为“兴喻者各有所取。若欲睹其山形，草木便为蔽障之物；若欲显其高大，草木则是裨益之言，不一端矣”(31)。 由于表达目的不一样，取譬引类的意义指向也就大不相同了。
可见，孔颖达在诠释经传过程中，充分注意到了诠释目的和诠释境遇的复杂性，并自觉运用“体无恒式”、“唯变所适”、“不可一例求之”等审美诠释原则处理不同的诠释对象。孔氏正义正是秉持这种诠释原则和方法，对《五经》经传进行了全面的梳理和总结，充分体现了多元灵活的阐释原则和客观求是的治学精神。
尽管这类诠释原则未必都是针对文艺学、美学问题而发，但其作为一种宏观指导原则，却对历代的文艺学和美学有着诸多方法论上的启迪。从历史上看，既有古文经学“我注六经”式诠释学原则，又有今文经学“六经注我”式诠释学原则。汉代今文经学大家董仲舒所提出的“诗无达诂”理论，(32) 可以视为“六经注我”式诠释原则的理论总结。从孔颖达这里，我们似乎看到一种“六经注我”式诠释精神的遥远承响。然而从另一方面来看，孔氏仍持守“注宜从经，疏不破注”的基本诠释原则，“我注六经”仍然是孔氏诠释精神的重要一维。因此，从一定意义上说，孔氏“体无恒式”、“唯变所适”等审美诠释原则的提出，是对历史上“我注六经”和“六经注我”两大诠释原则兼收并蓄、熔铸创新的成果，从而在经学和美学诠释史上均具有重要意义。
在孔氏之后，宋代朱熹提出：“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之”(33) 。明代谢榛强调：“诗有可解、不可解、不必解，若水月镜花，勿泥其迹可也。”(34) 清代王夫之则将“诗无达诂”改为“诗无达志”，并提出“作者用一致之诗，读者各以情而自得”的理论主张(35)。 陈廷焯则更明确指出：“风诗三百，用意各有所在，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，故能感发人之性情。”(36) 这些观点无疑与董仲舒、孔颖达的审美诠释思想一脉相承，而相比之下，又数孔颖达的审美诠释思想最为深刻而完备，也更接近于今人对审美诠释学的认识。西方诠释学大家伽达默尔曾指出：“理解活动总是这些被设定为在自身中存在的视域的融合过程……在对传统的研究中，这种融合不断地出现。因此，新的视域和旧的视域不断地在活生生的价值中汇合在一起，这两者中的任何一个都不可能被明确地去除掉。”(37) 伽达默尔在这里强调理解（诠释）活动是新的视域和旧的视域不断融合的过程，也即承传历史与开拓新变两相结合的过程。孔颖达的审美诠释思想庶几近此。
三
孔颖达之所以能在诠释学原则和方法上既不偏颇于“我注六经”，又不偏颇于“六经注我”，而是平亭折中，左右逢源，很大程度上得益于他的自觉的文本诠释意识。依靠文本来承传、补正、发挥和创造，是他的审美诠释思想的又一重要方面。正是在努力尊重被诠释文本具体经义和语境的基础上，孔颖达等人将自己的思想与前人的阐释有机地融合，从而实现综合理解和创新，甚而建构自己的经学和美学思想体系。
（一）注重文本基本表达形式
孔颖达对文本的注重，首先表现在对文本最基本的表达形式的关注。这既有其注疏之体客观要求的一面，更有其主观重视和努力追求的一面。孔氏对于有关经学“诂训”概念的解释有助于我们确切把握孔氏的这种诠释态度。《周南·关雎诂训传》孔氏正义云：“‘诂训传’者，注解之别名。……传者，传通其义也。……诂者古也，古今异言，通之使人知也；训者道也，道物之貌，以告人也。……然则‘诂训’者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。”(38) 从这段论述可以看出，孔氏认为传统经传训诂的主要目的是“通古今之异辞，辨物之形貌”，因而对于字词章句的考订，对于古今名物的辨析就成为“诂训”的最基本要求。事实上，孔氏等人在诠释实践中也正是这样做的。如孔氏花了很多力气梳理《诗经》中字、句、章、篇的复杂关系及其运用规律，最后才得出总结性的结论。他说：“句必联字而言，句者局也，联字分疆，所以局言者也。章者明也，总义包体，所以明情者也。篇者遍也，言出情铺，事明而遍者也。”(39)即字、句、章、篇数者都是文本结构形式，都服务于抒发情志、叙述事件这一基本目的，将情、事铺陈开来，讲清楚，这是对它们的共同要求。这类结论，都是在细致梳理字、句、章、篇的基础上得出的，因而很具有说服力。
在梳理《五经》文本字、句、章、篇运用规律的过程中，孔氏还归纳总结出诸如“变文”、“倒文”、“婉文”、“异文”、“便文”、“连言”、“协句”、“逆言”等多种语辞表达规律，并予以颇具审美意义的阐发。如论变文，孔氏疏《诗经·桃天》云：“此云‘家人’，家犹夫也，人犹妇也。以异章而变文耳。”(40) 所谓“变文”，就是在文章中为了避免重复而有意地使用不同的词来表达相同或相近的意思，使文词错落多变。又如论倒文，孔颖达疏《诗经·汝坟》云：“不我遐弃，犹云不遐弃我，古人之语多倒，《诗》之此类众矣。”(41) 可见倒文也即颠倒其文。诸如此类语词表达现象，孔颖达在《五经正义》中进行了大量的归纳和总结，这都是建立在严格的文本梳理的基础上才能完成的。
据台湾学者张宝三先生所揭，孔氏《正义》依注为疏，经、注并释，其诠释方式有“诠解”、“串讲”、“论难”、“案断”等，其解经内涵特色则有“疏通疑义”、“融会参证”、“引录异说”、“审慎阙疑”等。(42) 陈广恩先生亦指出，孔氏《正义》在沿用前人训诂术语时，还创立了很多新术语，或用来说明语法、修辞现象，如义类、语助类、足句、累文等；或用来说解比较特殊的语言现象，如对文、散文等；或用来说明音与义的关系，如借声为义、义存于声等。(43) 孔颖达在文本梳理和文本研究过程中所取得的这些成果，其实已超出了一般文字训诂的层面，而走向文艺修辞学和审美诠释学等多个领域。
正因为有了这样扎实的爬梳剔抉、归纳总结的功夫，孔颖达等人才能在《正义》中理直气壮地下以己意，有取有舍，而不是无原则地偏袒附和某一家言。如孔氏正义遵循《毛传》而不妄从《毛传》，在将毛诗序旨与各诗文本进行多方对照、确切比勘后，竟指出毛序中有三十三处“于经无所当”者，即毛序与经文不合之处。如孔氏疏《清人》篇毛序云：“经三章唯言‘陈其师旅，翱翔河上’之事耳，序则具说翱翔所由。作诗之意，二句以外，皆于经无所当也。”(44) 也就是说，此诗毛序中只有“陈其师旅，翱翔河上”二句合乎三章之意，其他话语都在此诗文本中找不到依据。又孔氏疏《黍离》篇毛序云：“言‘宗周宫室，尽为禾黍’，章首上二句是也。‘闵周颠覆，彷徨不忍去’，三章下八句是也。言‘周大夫行役至于宗周’，叙其所伤之由，于经无所当也。”(45) 即认为毛序所交代的诗人感伤缘由在《诗经》文本中得不到落实，于经无所当。又孔氏疏《桃夭》篇毛序云：“男女以正，三章上二句是也。昏姻以时，下二句是也。国无鳏民焉，申述所致之美，于经无所当也。”(46) 即认为毛序所谓“国无鳏民”等教化意义的述说是就诗中之事引申出来的，而《桃夭》文本中没有与之对应的字句，故于经无所当。如此之例甚夥，充分显示了孔颖达对《诗经》文本的尊重态度，同时也间接表达了对《毛传》的批评。
如汪祚民先生所指出，由于孔氏正义的钦定性质和科考范本的特殊文化角色，“于经无所当”的诠释义例，在孔疏本身的阐释中没能显示出应有的理论锋芒，但它却潜在地指出了毛序的引申与附会，强调对《诗经》文本的尊重，这必然对后世产生深远的影响。(47) 如宋代欧阳修《诗本义》提出“据文求义”的解《诗》方法(48)， 朱熹《论读诗》提出“诵其本文”、“熟读玩味”的读《诗》方法(49)， 等等，与孔疏以文本为据的诠释思想都有很大关联。
（二）注重文本语境
孔颖达诠释《五经》经传，注重文本的章句和辞理，注重语言的基本表达形式，但在具体阐释方法上却改变了汉代经师那种破碎章句、附会经义、“一字言至数万言”的弊端。孔氏曾批评大儒刘焯“织综经文，穿凿孔穴，诡其新见，异彼前儒，非险而更为险，无义而更生义”的不良诠释习气，并强调指出：“窃意古人言诰惟在达情，虽复时或取象，不必辞皆有意。若其言必托数，经悉对文，斯乃鼓怒浪于平流，震惊飙于静树。使教者烦而多惑，学者劳而少功，过犹不及，良为此也。”(50) 孔氏在此提醒人们不能一味沉湎于字词章句的穿凿附会，而应注意诠释对象在整体语境上所呈现的表情达意的功能，否则会造成“烦而多惑”、“劳而少功”等严重后果。上文所引“传通其义”、“通古今之异辞”等语也体现了孔氏这种关注文本大义、注重宏观诠释的一面。在孔氏这里，文本语言已不是孤立的存在，阐释义理不能脱离整个文本的语境。他对文本语境的理解既涉及文本内部语句之间、前后文之间的语意脉络和逻辑联系，也涉及文本整体所呈现出的语意态势。孔氏在《五经正义》中常讲的“观文之势而为训”也即观语境而释义，其多次提及的“文势”或“势”就是对其文本语境观的最好概括和表达。
如孔颖达疏《周南·兔罝》“肃肃兔罝”句下毛传云：“《小星》云‘肃肃宵征’，故传曰：‘肃肃，疾貌’。《鸨羽》、《鸿雁》说鸟飞，文连其羽，故传曰：‘肃肃，羽声也’。《黍苗》说宫室，笺云：‘肃肃，严正之貌’。各随文势也。”(51) 孔疏总结了毛传对《诗经》五诗中“肃肃”一词的不同解释，认为其释义之所以不同，就在于“各随文势”。其中“文势”即是对“文连其羽”、“说宫室”等各具体语境的考量，是文本上下文之间所呈现出的语义脉络和逻辑关联。又如《诗经·葛覃》毛传云：“害，何也。私服宜浣，公服宜否。”郑笺云：“我之衣服，今者何所当见浣乎？何所当否乎？言常自洁清，以事君子。”孔氏正义云：“若如传言‘私服宜浣，公服宜否’，则经之‘害浣害否’乃是问辞，下无总结，殆非文势也。岂诗人设问，待毛传答以足之哉！”(52) 在这里，毛传以“害浣害否”为请问之语，而郑笺则以为设问之语；请问之语常有“宜”与“否”的明确回答，而设问之语无须有答辞，不过是借此表达对事物的强调而已，而诗文中并没有答辞，故孔氏此处取郑笺之释，并通过分析诗辞的文势关系来反驳毛传。可见在孔氏这里，“文势”即类同于语境。
具体而言，孔颖达所论“文势”可以指《诗经》作品一章内前后文之间的语义脉络和逻辑关联。如《郑风·溱洧》云：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蔄兮。女曰：‘观乎？’士曰：‘既且。’‘且往观乎？洧之外，洵訏且乐。’”该对话中“且往观乎”云云，没有指出说话者，郑笺曰：“女情急，故劝男使往观于洧之外”，以为女劝男之辞。孔疏云：“以‘士曰既且’，是男答女也。‘且往观乎’，与上‘女曰观乎’文势相副，故以女劝男辞。言其宽且乐，于是男则往也。”(53) 也即“且往观乎”与前面“女曰观乎”在语义脉络上是紧相承接的，其逻辑联系非常密切，故为女劝男之辞，从而以“文势”理论对郑笺观点做了确认。“文势”也可指《诗经》作品中各章之间的语意脉络和逻辑关联。如《小雅·北山》一诗共六章，孔疏认为后三章“势接，须通解之”，所谓“势接”即文势相接，后三章正是历数当时贵族士大夫苦乐劳逸不均的社会现象，在语意脉络上重叠反复，一气呵成。文势还可指完整篇章中表现出的语意态势。如孔氏疏解《小雅·甫田》毛序云：“政烦赋重，《楚茨序》文。次四篇文势大同，此及下篇笺皆引之，言由政烦赋重，故农人失其常职也。”(54) 其“四篇”即《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》前后相连诸篇，所谓“文势大同”即指各篇语境基本相同。如此等等。(55)
如我们所知，诠释离不开文本，必须尽量尊重文本，才能保证诠释的有效性。尊重文本则离不开对具体文本语境的理解，“对于所有文本来说，只有在理解过程中才能实现由无生气的意义痕迹向有生气的意义转换。”(56) 也只有实现了这种由文本到意义的转换，文化经典才是有生命的，才是有意义的。而对文本语境的理解又必须以“同情”为前提，“只有同情才使真正的理解成为可能。”(57) 这就要求诠释者对文本语境取“人同此心，心同此理”的友善态度，设身处地地重构文本的具体情境，努力从文本语境出发去把捉诠释对象的本旨。孔颖达虽然没有也不可能有现代西方诠释学知识，但他在实际操作中却很好地体现了这一点。他对整个《五经》的诠释活动总是以文本为中心，并以同情的眼光和心态，感同身受地从容体验，沉静周密地深入反思，最终达成与《五经》经传文本的理解和对话。
四
孔颖达诠释《五经》经传，注重文本又不拘泥于文本。他对于《五经》传注、各家各派，基本上是以平亭折中、兼收并蓄的方式加以接受和诠解的，颇有一种学理通观的诠释意识和追求。这一点，很能显示其诠释学思想的集大成气象。
（一）对于不同学术流派之间的通观
在唐初，由于大一统封建王朝统治的需要，由于南学与北学的趋于统一，由于各种社会思潮的殊途同归，决定了孔氏经学和美学阐释的显著特征就是兼容并蓄、学理通观。这种通观体现在融合象数与义理、儒家与道家、南学与北学、历史与现实等诸多方面。但是，这种通观不是简单的拼凑组合，更不是机械地生搬硬套，而是对汉代以降各家注疏之学的去粗取精、去伪存真，最终熔诸家精萃于一炉。
以孔氏《周易正义》为例，我们可以清楚地看到，王弼重义理，孔氏亦重义理，但孔氏所言之义理，不是王弼“超言绝象”之玄理，而是根基于易象的“因象明义”之义理；汉易重象数，孔氏亦重象数，但孔氏所言之象数，不是汉易“定马于乾，案文责卦”的公式化象数，而是“不可一例求之”、“随义而取象”之象数。这充分体现了孔氏对王弼义理派及汉易象数派易学皆有所扬弃、有所继承、有所创新的通观态度。正是在兼综象数与义理的基础上，孔氏易象观在很大程度上沟通了形上、形下两界，促使代表天启神意的易象转化为代表人类自身价值取向和行为意向的意象，与人的感性生命密切相连，从而趋近并转化为审美意象。孔氏虽关注“疏不破注”的古训，但在处理诸多众说纷纭的诠释学问题时，除阐明自己的观点之外，总是力求融汇诸家并集其大成。就《周易正义》来说，孔氏所引各家包括子夏、孟喜、京房、马融、郑玄、虞翻、何晏、王肃等近三十位易学家。从孔氏所引各家及其对各家易说的评价来看，凸现了孔氏始终兼顾象数与义理、备包有无的易学观，同时也是对汉魏以降各个不同历史时期易学研究成果的吞吐吸纳，最终达到博采众长，自成大家。(58)
综观孔氏《五经正义》可知，孔氏对历史上各家各派在思维模式、学术理路、思想宗旨等方面的功过得失，都做了较为广泛而深刻的理论反思，并基本形成了一套自己的经学和美学思想体系。因此，这种兼收并蓄、学理通观的过程，就是综合创新的过程，也是新的美学思想得以建构的过程。
如在美学本体论方面，孔氏通过对道家自然本体之说与儒家伦理本位之论进行创造性转换发挥，建构了自然阴阳之气与主体心性之气相融和的气本论学说，本“无”哲学被以气为基础的本“有”哲学所取代，彰显了人的生命意识和生命精神，从而摆脱了形上问题的长期困扰，其思致直指感性现象本身，使感性之美获得了重要的历史地位。在美学情性论方面，孔氏对魏晋以来“名教”与“自然”之争做了有机的沟通融合，确立了一种兼具伦理特征与审美特征于一体的人格理想，从而促成了盛唐那种既洁身自律又昂然高蹈的精神气象、“戴着镣铐跳舞”而又挥洒自如的文艺辉煌。孔氏通过对先秦两汉之“言志”说和魏晋六朝之“缘情”说兼收改造，提挈为“情志一也”的崭新命题，表征着中国传统诗学对诗歌本质特征的体认已趋于成熟。孔氏还以“发愤抒情”的楚骚传统诠解“诗言志”，扩大了传统儒家美学的内涵和边界，并彰显了魏晋以来诗、骚合流的历史印痕。如此等等，不一而足，皆可见孔氏海纳百川、熔铸创新之功。
（二）对于不同经传之间的通观
就《五经》来说，各经之间性质差别很大，王葆玹先生曾综论《五经》各自特点说：“《诗》为文学经典，《书》为政治学经典，《礼》为宗教学经典，《易》为哲学经典，《春秋》为历史学经典。”(59) 这不同的《五经》在孔颖达的通观诠释视域中却不是各自孤立的，而是基本上构成了一个庞大而又有机联系的整体，各经之间常是互阐互释，相互发明。
如在美学思辨中，孔氏自觉地从理论上沟通《诗》、《易》，以《易》象释《诗》兴，提出了“兴必取象”等命题，更深刻地揭示了中国传统的诗性思维特征。孔氏还在《易》学“体用”观基础上提出“三体三用”说，较为合理地解决了《诗》之“六义”说的系列悬疑。其他如《礼记正义》与《乐记正义》之间的“礼乐相济”，《毛诗正义》与《乐记正义》之间的“诗乐同功”，《春秋左传正义》与《毛诗正义》之间的“情志一体”，以及《周易正义》所凸显的生命美学构成各经正义的美学本体论基础，《毛诗正义》所剔发的“疏不破注”、“体无恒式”等审美诠释原则在各经诠释中的通用，等等。这些可说都是在孔氏通观的诠释视域中互相激发而建构起来的，并成为具有普遍意义的美学思想。
而孔颖达的审美观，也正是通过各经《正义》对“美”的不同角度的诠释综合体现出来的。如孔氏《周易正义》疏《文言》云：“嘉，美也。言天能通畅万物，使物嘉美之会聚。”(60) 即认为美有极大的包容性、覆盖性，近乎庄子所说的“大美”，它体现出天地人三极之美的统一性。《毛诗正义》疏《大雅·烝民》毛传云：“以清微之风化养万物，故以比清美之诗可以感益于人也。”又疏郑笺云：“穆是美之貌，故为和也。穆下即云‘如清风’，是穆为清之用，故和为调和人之性也。”(61) 这里孔氏把诗比做清风，所谓“清美之诗”即以清静淡雅为美的诗歌，因此“穆如清风”之“清”即指一种清美。《春秋左传正义》疏《桓公元年》云：“美者，言其形貌美，艳者，言其颜色好，故曰‘美而艳’。”(62) 也就是说，美、艳有别，美指体形苗条、面目姣好，艳指光彩照人。如此等等。这些直接诠“美”之论，分布在各经《正义》中，看起来比较零散，但它就如同散落在草丛里的珍珠，一旦用“美”的丝线精心串起，便可见出孔颖达较为完整的审美观。
清代陈澧尝云：“孔冲远于三《礼》惟疏《礼记》，而实贯穿三《礼》及诸经。”(63) 今人王力先生亦曾指出：“孔颖达作疏的长处在于以五经融会贯通，特别是善于以本书证本书。”(64) 两人都称赞孔氏旁征博引、融会贯通之功。孔氏《正义》除了贯通《五经》经传之外，还时引其他诸子文集、史传等以释经、注之义。其所引之书，极为博赡，一时难于详列。这充分体现了孔氏在经学和美学领域广阔的诠释视野和通观的诠释意识。
（三）对于同一经传文本内部的通观
孔氏注重不同经传文本之间的通观，更注重同一经传文本之间的通观，上述王力先生所云“特别是善于以本书证本书”，即是褒扬孔氏诠释学的这一特点。这种通观意识在其基本的疏解体例上即可见出。以《毛诗正义》为例，整部书的体例是先列出《毛诗正义·序》，然后列出郑玄《诗谱序》进行疏解，从整体上使读者知道这本书概况，然后是对《诗大序》、各个风谱、大小雅谱、颂谱进行经义解释。以此为基础，再对《诗》小序、《毛传》、《郑笺》依次进行疏解，从整体到局部，然后对《诗》之经文进行诠释。这样，整部书从纵向到横向，从宏观到微观，都是纲举目张，层次井然，且构成了一个旁贯互通的整体。从而每一次局部阐释都关乎整体，并与另一局部阐释形成某种呼应关系。前文所论孔氏“语境”观足可证明此点。
因怀有这种文本通观意识，孔颖达对《五经》经传中的“互文相通”等语词现象，尤为关注，并对此进行了多方阐发和总结。依孔颖达所论，经文之字、词、句、段间，不同经文、不同篇章之间皆可互通，其互通之理，或上下以相包，或平行而互通，或相对而互推，等等，蔚然可观。因笔者已曾撰文及此(65)， 兹不赘述。
总之，从汉学、魏晋南北朝的义疏之学到宋明理学，孔颖达的注疏之学实为不可忽视的重要环节。清代学者王夫之曾自撰“观生居”堂联曰“六经责我开生面”，梁启超在《清代学术概论》中概括清代二百年学术特点为“以复古为解放”(66)。“开经典之生面”，“以复古为解放”，也正是孔颖达诠释学思想的主要特征。孔氏虽然没有专门讨论诠释学美学问题，但他在具体诠释《五经》经传过程中所凸显的诸多诠释原则、体例和方法，却极具有诠释学美学的价值和意义，这还有待于我们进一步去发掘。
注释：
① 本文所论孔颖达的美学诠释思想，主要是指孔氏在中国传统经学诠释语境中所引申出来的有关诗学、文学等审美诠释理论、原则和方法，其主要关注和践行的是具体的文本阐释（interpretation）活动，与西方海德格尔、伽达默尔等人所倡存在论意义上的“理解”（understand）活动不尽相同。
② 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959，第146页。
③(13)(21)(26)(28)(60) 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》（标点本），北京大学出版社，1999，目录第1－2页；目录第3页；第291页；第1页；第27页；第13页。
④(58) 刘玉建：《汉魏易学发展的理论结晶：（周易正义）》，《周易研究》2006年第5期。
⑤ 刘师培：《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社，1997，第494－495页。
⑥ 由云龙：《越缦堂读书记》，上海书店出版社，2000，第101页。
⑦ 参见潘重规：《五经正义探源》，《华冈学报》第1期，台北中国文化学院，1965。
⑧ 杨端志：《训诂学》（下），山东文艺出版社，1986，第530页。
⑨ 韩峥嵘、张利文：《（毛诗正义）“疏不破注”考辨》，《吉林大学社会科学学报》2000年第4期。
⑩ 吴孟复：《训诂通论》，安徽教育出版社，1983，第28页。
(11) 阮元：《毛诗注疏校刊记》，载《十三经注疏》影印本，中华书局，1980。
(12) 霍松林：《诗述民志——孔颖达诗歌理论初探》，《文艺理论研究》1981年第2期。
(14)(22)(50) 李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》（标点本），北京大学出版社，1999，目录第3页；第1页；目录第3页。
(15)(18)(19)(20)(24)(25)(29)(30)(31)(38)(39)(40)(41)(44)(45)(46)(51)(52)(53)(54)(61) 李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》（标点本），北京大学出版社，1999，目录第4页；第102页；第276页；第266页；第29页；第28页；第1页；第54页；第615页；第2页；第28页；第47页；第58页；第287页；第253页；第45页；第49页；第36页；第327页；第832页；第1224－1225页。
(16) 李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》（标点本），北京大学出版社，1999，目录第4页。
(17)(23)(62) 李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》（标点本），北京大学出版社，1999，目录第4页；第1004页；第133页。
(27) 参见刘玉建：《孔颖达易学诠释学原则及意义》，《管子学刊》2004年第1期。
(32) 董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社，1986，第775页。
(33)(49) 朱熹：《朱熹集》，四川教育出版社，1996，第3650页；第3650页。
(34) 谢榛：《四溟诗话》卷一，人民文学出版社，1961，第3页。
(35) 王夫之：《唐诗评选》（四），上海太平洋书店，1935，第18页。
(36) 陈廷焯：《白雨斋词话》，上海古籍出版社，1984，第6卷。
(37) 伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平等译，上海译文出版社，2004，导言第10页。
(42) 参见张宝三：《唐代儒者解经之一侧面——〈五经正义〉解经方式析论》，《经学今诠三编》，辽宁教育出版社，2002。
(43) 陈广恩：《论“疏不破注”》，《宁夏大学学报》1999年第4期。
(47) 汪祚民：《诗经文学阐释史》，人民出版社，2005，第320页。
(48) 欧阳修：《竹竿》，《诗本义》卷三，四库全书经部。
(55) 参见韩宏韬：《〈毛诗正义〉研究》，蒋方、张忠智：《〈毛诗正义〉的文势说》等文有关论述。
(56)(57) 伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第215页；第300页。
(59) 王葆玹：《今古文经学新论·引论》，中国社会科学出版社，1997，第1页。
(63) 陈澧：《东塾读书记·礼记》卷九，四部备要子部。
(64) 王力：《中国语言学史》，复旦大学出版社，2006，第82页。
(65) 参见乔东义：《孔颖达的互文修辞观发微》，《修辞学习》2007年第1期。
(66) 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998，第7页。
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