近三十年来《老子》文本考证与研究方法述评——兼与韩国良先生商榷，本文主要内容关键词为：述评论文,老子论文,文本论文,近三十年论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：1002－2627(2012)03－0101－11
韩国良先生在《孔子研究》2010年第4期上发表了《三十年来老学研究存在的问题及反思》①一文。文中，韩先生对最近三十年来老学研究大加鞭挞，对此笔者不敢苟同。一般来说，对某一课题研究现状进行反思与批判的学术论文，应该充分掌握该课题的研究成果，并详加考辨和分析剖判，然后予以公允之论断，否则就是空谈泛论。反观韩先生的大作，显然有此嫌疑。该文不仅对老学研究的现状概括不准确，并且对其所举的一些文本存在严重的误读。事实上，近三十年来老学研究在文本考证、研究方法、思想探究上均取得了较大突破，当然也存在一些问题，值得我们反思。限于篇幅，本文仅对老子研究的文本考证与研究方法进行评述，以求教于韩先生与学界同仁。
一、文本考证上的成绩与反思
文本考证是义理诠释的基础，也是研究中国古代学术的基本规范，于今这已成学界的共识。然而上个世纪七十年代以前，《老子》文本考证仅仅局限在传世的各种文献中，受材料所限，进展并不很大。近三十年来，随着马王堆帛书《老子》和郭店竹简《老子》的先后出土，《老子》研究进入了一个新的阶段，在文本考证上取得了较大的进展。
通常广义上的文本考证大致包括以下内容：文本的结构、章句组合、文本性质的考证，文字释读、校勘、词义考辨，文体考辨，文本作者的考证。本文将前两个方面的内容当作狭义的文本考证先作分析，后两个方面的内容则放在下文独立分析。
从文本的结构、章句组合、文本性质方面看，学界充分关注到帛书、竹简《老子》抄写者留下的各种章节标记以及抄写的顺序，尤其注意到竹简《老子》甲、乙、丙三组之间的差异。关于帛书《老子》、竹简《老子》、通行本三者之间的关系，学界提出了很多不同的观点，主要有模型说、阶段说、特征说。罗浩提出了“辑选模型”、“来源模型”、“并行文本模型”三种模型说。②李若晖针对整个《老子》文本的演进提出了“四期说”，即形成期、成型期、定型期和流传期，其中郭店竹简《老子》处于形成期，而帛书《老子》则处在成型期③。刘笑敢先生则从版本特征与文本内容特征角度，提出了“版本歧变”与“文本趋同”的观点，以此解析老子文本的演变特征④。
从文字释读、校勘、词义考辨方面看，学界以帛书、竹简《老子》校勘通行本，取得了较大的成绩。结合帛书较早进行《老子》文本注释的有任继愈、陈鼓应、许抗生、黄钊、郑良树、高明、张松如等学者。而围绕竹简《老子》，李学勤、裘锡圭、何琳仪、李零、丁原植、陈伟、刘信芳、魏启鹏、尹振环、廖名春、刘钊、陈锡勇、刘笑敢等学者都进行了相关研究。此外，新近出版的丁四新教授的《郭店楚竹书〈老子〉校注》，更是汇集了诸家研究成果并详加考证，进一步推进了《老子》文本的研究。另外，《简帛研究》、《简帛语言文字研究》、《楚地简帛思想研究》、《古文字研究》、《中国古文字》、《出土文献研究》、《中国文字》等海内外学术期刊或网站上都推出了大量关于帛书、竹简《老子》文本考证、文字释读方面的论文。比较以上两个方面的研究成果，显然文字释读、校勘、词义考辨这一方面的成绩更为突出。
尽管在以上两个方面的研究当中，学界仍然存在不少分歧，但正是借助这种研究，学界在《老子》研究上仍然达成了一些新的共识，主要体现在以下两个方面：
第一，对《老子》的版本流传和形成时代有了新的看法。帛书出土将《老子》形成推进到战国中后期，而竹简《老子》则表明《老子》抄本在战国中期就已经流传⑤，甚至可以推进到战国早期和春秋末年⑥。尽管目前关于简帛《老子》与通行本之间关系的看法尚不一致，但竹简《老子》应是目前所见最古老的《老子》版本，帛书则是较早而又较为完整的版本之一，对此并无多大异议。上个世纪疑古思潮影响下《老子》晚出的结论不攻自破。
第二，竹简与帛书《老子》文本不仅具有版本学意义，同时具有思想史意义。通过文本的校勘，简帛中一些重要字词的考释为订正通行本中的文字讹误提供了基础。如王弼本第21章“天地相合，以降甘露”中的“降”，帛书甲、乙本均作“俞”，竹简本作“逾”；再如王弼本第15章首句作“古之善为士者，微妙玄通”，帛书乙本作“古之善为道者，微妙玄达”，竹简甲组作“古之善为士者，必非(微)溺(妙)玄达”。这些字词的订正通常并不影响义理诠释，但古本《老子》的版本学意义不容忽视。而有些文字差异则影响到义理的诠释，如竹简中并无“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，从而引发对早期儒道关系的重新考察；竹简中“天下之勿(物)生于又(有)生于(亡)无”中，“有”字并不重复，由此引发对早期老子思想中“有”、“无”关系的思考。这些差异显然具有思想史意义。
然而韩先生却认为近三十年来的老学研究“在文字校勘上，停滞不前，对老子经文缺乏深入的考证”，事实上，这种论断根本经不起推敲。通观作者全文，除了以帛书、竹简文本为基础并引用张松辉的《庄子疑义考辨》一书外，再没有一处直接或间接提及近三十年来学界的校勘考证成果，怎可如此草率地得出“停滞不前”的结论呢？且看韩先生用来证明自己观点的几个例子。先看争议不断的第1章⑦，竹简《老子》的出土并没有消除这种争论。但“无名万物之始也，有名万物之母也”两句经文无论如何断句，也不应该有韩先生所谓的“在万物之前有两个东西，一个是‘万物之始’，一个是‘万物之母’”的结论。因为不论是以“无名”、“有名”为句，还是以“无”、“有”为句，这两者都不过是“名”而已，并非两个独立不同的实体性存在物，因为这个“名”所指之实都是一样的，故下文说“此两者同出而异名”(帛书作“两者同出，异名同谓”)。不管是“无名”、“有名”，还是“无”、“有”(本文以“无”、“有”断句)，都不过是用来描述那个常存之“道”的“名”。诚然，这种理解似乎和通行本“天下万物生于有，有生于无”相违，即“无”似乎比“有”更为根本，但较之于竹简《老子》第41章的“天下之勿生于有，生于无”⑧，至少从形式上可以说天下万物既生于有，也生于无。这里的“有”、“无”均是老子所命之名，“名”虽不一样，但所指实质相同，都是指生天地万物的“道”。
而韩先生从通行本中读出矛盾，并依据竹简第41章，认为“首章必应是‘无，名万物之始也，有(又)名万物之母也’的讹误。其中的‘有’应该读作‘又’”，并且认为学界“仍然读‘勿’为‘物’，并未把它看作否定词，如此老子首章的经文就仍然讹误着”。
这里有两个问题。其一，“又”与“有”可以互通，先秦文献中确实常见⑨，帛书中很多“有”写作“又”，如帛书乙本“众人皆又余”；竹简中也有不少，如“又亡之相生也”。古汉语“又”可作副词，意为“复”③。但这里的“有”是否可以通“又”呢？显然不行，因为“名”总是和“实”相对而言，“无名万物之始”中的“无”是主词，是被老子用来命名“实”(万物之始与母)的一个“名”。如果《老子》在第1章只用一个“名”来表达天地万物之“始”与“母”的概念，那么“此两者同出而异名”中的“此两者”何指？“异名”又何谓？也许有人会说，王弼的注表明此两者是指“始”与“母”，但要注意王弼是以无名、有名为句读的。因此，“始”与“母”两个表达万物初始的概念在句中都是处在“实”的位置，尽管它们本身也是一种“名”，但在此两句中，仍然要用“无”、“有”两个处于主词地位的用来指实的“名”来表达。如果将“有”消解，那么对应的“此两者”就变成了“无”一者了，势必导致经文前后矛盾。韩先生消解了此处“有”作为独立哲学观念的地位，显然不合理。
其二，“勿”在这里作否定词理解是否合理？韩先生批评学界“仍然读‘勿’为‘物’，并未把它看作否定词”，莫非将“天下之勿生于有，生于无”解读成“天下并不是从有生出的，而是从无生出的”？将此处之“勿”解读成否定词，实在是匪夷所思。《老子》文本的一个特征就是章节短小、语言精练，很难想象老子本可直接陈述天下万物生于有或生于无的主张，却要转弯抹角先否定再肯定，即天下万物不是生于有，而是生于无。这种“不是……而是”的转折表达风格在《老子》文本中没有旁证，完全是现代人的臆想。韩先生过于追求老子哲学中以“无”为本的所谓一元论观念，标新立异，以致有扭曲文本的嫌疑。
韩先生将“无”确立为老子哲学中的一个根本观念，并认为“无”是绝对的、永恒的、无条件的，“有”是相对的、生灭的、有条件的，它们的关系并不是对等的。在此基础上，他将《老子》第2章中的“故有无之相生也”重新句读为“故有，无之相生也”，并译为“有是由无生出的”。这是对《老子》中“有”、“无”观念的进一步误解，因为“有”与“无”在老子哲 学中有不同层面的理解。如第1章的“无，名万物之始，有，名万物之母”，这是从形而上的角度讲“有”、“无”。而第11章中的“有之以为利，无之以为用”中的“有”与“无”，分别指形而下的事物之实物与虚空。回到第2章中的“有无相生”，这里的“有”与“无”在句中的地位是对等的，并非韩先生理解的“有是由无生出的”。韩先生的误读首先基于老子哲学以“无”为本的所谓一元论观念的驱使，其次乃是由于不了解古汉语“相”这个词的用法。马建忠认为“相”是“互指代字，必合动字，以明其互为宾主也。盖动字之行，有施有受，施者为主，而受者为宾，故有宾主之次互指代字”(11)。“相”作为互指代字或反身代词，不能独立使用，必须指代具体的对象。在第2章中，“相”正好处在动词之前，其实是对“相”之前两个名词的指代，并且这种指代是互指，因而“有”与“无”在句中“互为宾主”，既是宾语又是主语。因此，“有”与“无”的地位当然是对等的，谈不上谁更根本。
再如韩先生提到今本第27章的“善人者，不善人之师”，而帛书乙本作“故善人，善人之师”。高明根据《韩非子·喻老》篇考证韩非所据《老子》的文本中应该作“善人之师”(12)，可证帛书乙本中“善人之师”的说法渊源有自。韩先生将其断为“善人善，人之师”，姑且看作是另外一种理解，却不能以此否认学界的其他解读尝试，更无法得出“帛书此章提供的异文也同样没得到注意”的结论。
最后，韩先生将第2章“为而不恃”释读“化而不恃”。这里的“为而不恃”之“为”与“处无为之事”的“无为”是否矛盾？如果认为老子之“无为”即无所作为，放弃一切作为，那么理所当然地会得出两者矛盾的结论。很可能韩先生持此论并且尝试解决这一问题。事实上要顺畅地解读此章，关键还在于理清这段经文的主词问题。通常有两种观点：第一种观点认为“作”的主语是万物，除此之外，“生”、“弗始”、“为”、“弗恃”、“成”、“弗居”的主语均为圣人(13)；第二种观点认为“作、为、成三动词的主词皆为‘万物’，而‘弗始’、‘弗恃’、‘弗居’的主词则为‘圣人’”(14)。笔者倾向于第二种观点。圣人是整个句子的主语，而从第三句开始，万物与圣人的行为一先一后交错，即圣人处无为之事，行不言之教，万物按照其本性自生自长，而圣人对万物的生长发育并不干涉，采取的是“弗始”、“弗恃”、“弗居”，这些否定词也正好体现了“无为”的观念(15)。笔者揣测，韩先生认为“为而不恃”乃“化而不恃”之误，应该是为“万物”这个主词寻找一种合适的行为，而不是为“圣人”寻找一种合适的行为。因为“化”即便理解为圣人化育万物的行为，也仍然是一种“为”，所谓的“矛盾”依然存在。至此，韩先生提出的释读尽管不妨看做一种理解，但笔者认为这种基于所谓“矛盾”而进行的解读并无意义。
以上我们简要地考察了学界近三十年来对《老子》文本考证(前两个方面内容)所取得的成绩，并且重新分析了韩先生提出的几个文本考证例子。显而易见，韩先生所举之例根本不足以得出学界在《老子》文本考证上停滞不前的结论。当然我们也应看到，《老子》文本考证仍然存在诸多争议，很多字词的释读和考辨仍然有待深入。事实上，《老子》文本有一个不断流传、转抄的过程，可以说战国中后期《老子》文本的流传绝非单线条的，而是存在多种传本。竹简《老子》、帛书《老子》以及通行本的一些差异就可以说明这一点。是故，我们在进行字词考证、章句释读时必须慎之又慎，正如黄钊教授所言，“对出土简帛文献的评价不能人为拔高”，“对传世今本文献的评价不能人为贬低”(16)。试想，如果文本的校勘与考证完全借助于传世今本的引导，那么校勘很可能会带来文本“趋同”现象(17)，而忽视帛书、简本异文本身的意义，反之亦然。因此那种追求古本或善本的做法在一定程度上是为了更加完整地理解老子的原始思想，但是我们所做的工作却极有可能大打折扣，这也可以看做是文本勘察考订工作本身容易导致的局限。希望通过多个文本的互相订正，以塑造一个善本来理解和定型老子思想的做法是不可取的。文本考证最终还应该服务于研究文本差异产生的原因及其所反映出来的老子思想的演变，这才是文本差异所体现的思想史、哲学史意义。
二、文体考辨与老子身世考证的现状与反思
上个世纪关于《老子》是否晚出曾经争论一时，伴随帛书《老子》、竹简《老子》的出土，《老子》晚出论已经不攻自破。但《老子》早期文本究竟形成于何时？老子究竟是谁？生活于哪个具体时期？老子故里今何在？近三十年来，对《老子》文体考辨以及老子身世的考证出现了一些新动向，说明学界始终没有放弃对上述问题的追问。
关于《老子》文体的考辨，上个世纪冯友兰、钱穆、顾颉刚、蒋伯潜等学者均曾着力，但得出的结论是《老子》晚出。最近三十年来，通过《老子》文体考辨而论证《老子》文本形成年代的成果相对较少。刘笑敢先生延续了他在《庄子》文本考证方面的风格，对《老子》文体进行了研究。通过对《诗经》、《老子》、《楚辞》的句式、修辞手法和韵式进行比较，他认为《老子》与《诗经》在多方面相似，而与《楚辞》相去较远，因此，“从《老子》的以四句为主的韵文句式来看，从它大量回环往复的修辞手法来看，从它多变而密集的韵脚来看，《老子》显然是在《诗经》的风格影响下的产物，而不可能是《楚辞》时代的产物”(18)。值得注意的是，这一考证成果在竹简《老子》整理出版之前，而竹简《老子》的出土在一定程度上加强了其证明力度。
韩国良先生考察了“箴”与“语”两种不同的文体，认为“《老子》在文体上属于‘箴’，《论语》在文体上属于‘语’。‘箴’的制作者是官师，‘语’的传播者是庶民。先秦诸子文体正是由先秦官方之‘箴’下移为庶民之‘语’，然后才渐次发展起来的”。除此之外，侯文华亦详细分析了先秦箴体的特征，认为《老子》是一部先秦遗留下来的箴体文献(19)。《老子》与《论语》以及战国中后期的很多其他文本相比，确实有自身的独特风格，如果文体的出现确实存在明确的先后之分，那么我们在考证《老子》文本形成年代方面又可以添加一种新的证据。据此，笔者认为韩先生等人的文体考辨成果理应受到重视，但却无法得出韩先生所谓的老学研究“在文体考辨上，盲目疑古，以个人偏爱代替历史逻辑”的结论。毕竟，疑古思潮在近三十多年来已经不再是学术界的主流，尽管对《论语》与《老子》孰先孰后仍然存在不少争论，也存在儒道研究者互黜的现象，但伴随简帛《老子》的出土，《老子》文本的形成年代得以前溯，老子的生活时期也进一步明朗，这一点学界已达成共识，毋庸赘述。韩先生于学界成果显然失察，因而以偏概全。
关于老子身世的考证，近三十年来积累了不少研究成果，但争议也十分激烈，分歧较大。下面分几种类型加以概述。
第一种考证类型，基本认可司马迁在《史记》老子本传中的论述，着重考证老子的生活时期、《老子》作者以及孔老关系问题，但形成了两种截然不同的观点。一是以詹剑峰、牟钟鉴、熊铁基、孙以楷、陈鼓应、白奚等人为代表，基本认定《老子》就是老聃所作。詹剑峰从《史记》、《庄子》、儒家典籍中考证老子生活于春秋末叶，老聃非太史儋，老聃李耳非两人，并制作了一个“老子年表”(20)。陈鼓应、白奚主张“老子约略与孔子同时而年长于孔子，《老子》书是老聃所作”，《老子》成书早于《论语》，孔子思想受到老子思想的重要影响(21)。孙以楷则力主老聃作《老子》，太史儋与《老子》无关(22)。另一种观点形成于竹简《老子》出土之后，以郭沂、尹振环、张吉良为代表，主张将老聃与太史儋分别作为《老子》不同传本的作者，简本出自老聃，今本出自太史儋(23)。此观点标新立异，一经提出，学界哗然，孙以楷、高晨阳、陈广忠等人迅速展开了讨论。
第二种考证类型，不局限于《史记》的记载，甚至纠正《史记》中的一些讹误，旁征博引，着重考证老子故里，也形成了两种截然不同的观点。一种观点认为老子故里在今河南省鹿邑县，以刘庞生、杨宝顺、李水海、袁祖亮、王珏等为代表。这一派目前获得的支持较多。刘庞生分别考证了陈之相和宋之相，认为“相邑属陈不属宋”，老子是“陈、楚苦县厉乡人”，今河南鹿邑人(24)；李水海则分别驳斥了老子是宋国人的种种说法，认为老子是陈国相人，即楚国苦县人，今河南鹿邑人(25)。另一种观点认为老子故里在安徽省涡阳县，以孙以楷、王振川、杨光、廉成荣等为代表。孙以楷对《史记》老子本传的记载提出质疑，考证出老子不是楚之苦县人，而是宋之相人，在今安徽涡阳县境内(26)；王振川则在《老子与范蠡》、《老子庄子故里考》两书中详细地分析了各种历史地理文献，认为“汉苦县也就是隋谷阳县，唐宋时的真源县，现在的涡阳县”(27)。这种考证的学术意义与现实意义均很大，然而时至今日，两派互相辩难的论文多达数十篇，持续论争亦有二十多年，仍无法达成共识。
第三种考证类型，着重考证老子的姓氏。关于老子姓氏，历史上已有不少考辨，近三十年来的研究对传统观点有继承亦有发展，主要观点有“老李音转相通说”(28)、“姓李老为尊称或长寿说”(29)、“姓偃氏李老为他称说”(30)、“姓老说”(31)等等。目前这种考证还在进行，争论亦在继续。
综观以上研究，学界在太史儋非老聃的问题上基本达成一致，竹简《老子》为老聃所作，老子生活的时代基本推定为春秋末年，《老子》一书的形成时期也大致可以上推到战国早期甚至春秋末期。这应该是近三十年《老子》文体考辨与老子身世考证上取得的突出成果。但我们也应看到，文体考辨仍有一定的局限性，即很难确证体现为不同文体的具体文本的先后必然性，因为后来者往往可以模仿已有的文体而写作，且在文体转型时期，多种文体同时存在也是很正常的现象。此外，关于老聃的具体身世，老聃、太史儋与《老子》的关系等问题，目前仍然争议不断，短时间内估计很难形成一致的看法。在老子故里的考证上，河南籍学者与安徽籍学者之间争论较大，尽管双方的论争都佐以史料和现实考古材料，但难免掺杂一些主观情感因素。
三、研究方法上的突破与反思
韩国良先生在文中多次批判“五四”新文化运动对传统文化研究的冲击，使得学者们“不再重视文字训诂，而且在义理探索上也往往是削足适履，机械地与西方哲学相附会”。其实这种批判放在一二十年前应该很有意义，但用来批判今日中国哲学的研究风格，笔者以为并不准确。一方面，这种批判忽视了今日治中国哲学者已经在方法论上进行了较为深刻的反思，那种简单地比附西学的老子研究已经不再是学界的主流；另一方面，今后相当长一段时间内，中国哲学的研究都难以彻底摆脱借鉴西方哲学的概念、术语以及方法。
在老子研究方法上，近三十年来，学界大致经历了三个阶段的反思。首先，以任继愈、张智彦等为代表的第一个阶段的反思。上个世纪八十年代，尽管学界仍然在持续争论老子哲学的性质问题，但已经出现了方法论上的反思。任继愈先生对自己过去的老子研究进行了反思，尤其指出以往研究在方法上的失误(32)。张智彦随后亦明确指出，“如果把老子的‘道’说成是‘绝对精神’或‘物质一般’等类似近代哲学的概念，似乎还是不恰当的”，应该“从老子哲学思想的内在联系把握它的基本面貌”(33)。至此，那种阶级分析和“两军对战”的公式化方法被打破(34)。这是学界自觉反思借用西方哲学概念解读老子的合理性问题。但在八十年代的文化热中，以西方哲学概念、研究方法来解释中国哲学仍然是一种潮流。
其次，以袁保新等为代表的第二个阶段的反思。上个世纪九十年代初，袁保新的《老子哲学的诠释与重建》一书从方法论上对以往的老子研究进行了深刻的反思。袁氏借助对“当代各家老学诠释意见的讨论”，实际上是“触及如何定位中国哲学理解形态的方法论问题”(35)。就老子之“道”的诠释而言，袁保新系统地分析了冯友兰、方东美、徐复观、唐君毅、牟宗三、劳思光等人对“道”的诠释，大致归纳为“客观实有”的诠释形态和“主观境界”的诠释形态。袁氏批评了客观实有诠释系统的困难，也指出主观境界形态的诠释将“道”的涵义完全收摄在“虚一而静”的主观心境中，往往令人误解老子乃一封闭的“主观主义者”(36)。但袁氏无疑还是比较倾向于“主观境界”，并认为这是当代老学中最能保存老子思想特性及豁显其现代意义的理解系统。袁氏此书在台湾出版，在大陆影响相对较小。而大陆学者在九十年代也有深层反省，如张智彦在《老子与中国文化》一书中表现了持续的反思，而张松在《论道的形而上学问题》一书中也反思了老子研究方法，他们都批评以往的老子思想研究将整体的老子思想机械地肢解为本体论、宇宙论、认识论、辩证法等典型的西方式知性区域的做法(37)。应该说，九十年代的这些反思都颇为深入，但同时兴起的道家与现代西方哲学的比较研究热潮也多少冲淡了这种反思，而将老子与现象学、存在主义、生命哲学等现代哲学流派的一些哲学家进行比较成为热点，西学再次成为老子研究的重要范式。
最后，以刘笑敢等为代表的第三个阶段的反思。近十多年来，在汤一介、成中英、黄俊杰等人倡导建立中国诠释学的背景下，很多学者更加自觉地反思了中国哲学的研究方法，对诠释学进行了有价值的探索。刘笑敢先生专门探讨了老子研究的方法论问题(38)。在《老子之道：关于世界之统一性的解释》一文中，他一方面肯定了袁保新反思老子研究方法的意义，另一方面又指出袁氏自身面临的困境，即“不能跳出一般人常用西方哲学的概念和思维框架”。在此基础上，他认为“对老子之道作逻辑分类式的定义是行不通的，因为任何似乎清晰明确的现代哲学概念都无法涵盖或描述这样一个混沦无涯、既超越又内在的古老观念”。因此他主张，“我们只能尝试从功能的角度为‘道’下一笼统的描述性定义”(39)。他最终选择用“根源、根据、统一性”这样的概念来解读老子之道，而不用宇宙论、本体论这些惯用的哲学概念，意在避免读者透过西方哲学概念了解道所可能造成的误会，避免把道看做西方哲学中形而上学式的概念。近年来，台湾学者赖贤宗撰写了一系列中国哲学诠释学著作，其中专门探讨了道家诠释学问题。他批评说袁保新将老子哲学区分为“客观实有”和“主观境界”的诠释形态过于简单，而主张“客观的境”、“主观的意”、“合主客的界”三个向度，或从本体诠释学角度划分为作用层次的横摄的“意境”和体性层次的纵贯的“境界”(40)。这些都反映了学界对老子研究方法的自觉探索。与前两个阶段的反思不同，最近十年来的老子研究已经开始触及中国哲学诠释学问题，方法论上的自觉成为研究的重要基点。
总而言之，近三十年来，学界对老子研究所进行的方法论反思已成为一个重要课题。但同时我们又不得不承认，从上个世纪初开始，中国哲学学科正是借助于西方哲学的概念与框架建构起来的。很显然，尽管近年来学界在不断努力探寻中国哲学诠释学，希望建立中国哲学自己的诠释学方法与体系，并且已经取得了一定的成绩，但当代中国哲学的研究还很难说真正形成了自己的独立研究方法和概念体系。其实，“中国哲学在取得其现代意义与表达形式的过程中，无法不使用西方哲学的语言”(41)，我们不可避免地仍然要借用很多西方哲学的概念。借用西方哲学的概念与方法未尝不可，问题的关键还在于研究者的自觉，尤其是对一些重要概念进行辨析甚至赋予新的内涵，这样才不至于造成种种误解与割裂。在老子研究上，我们仍然借用了“宇宙生成论”、“本体论”这样的概念，这一点就连批判老子研究“并没有走出西方哲学的套路”的韩先生也不例外。当然，韩先生确实对“本体论”进行了辨析，明确指出“老子哲学既属生成论，又是本体论，是以生成论为基础的特殊本体论，也即‘本末论’”，但他接着认为，“王弼曾以‘崇本息末’、‘统本举末’来概括老子的思想，是符合老子思想的实际的”。其实这种理解很有问题。这种“本末论”是否就是老子思想的真实面貌呢？究竟什么是老子思想的实际状况？从已有的研究来看，正如韩先生所言，“王弼的‘贵无’理论也是在对老子之学的发挥阐释中建构起来的”。既然王弼的玄学思想是对老子之学的发挥和阐释，那么我们就很难说王弼的概括是老子的实际思想状况，这正是中国古代哲学诠释传统的特征，即“以经典注释为主”，“却没有受到原有经典的束缚，反而是以注经、说经的方式提出了很多新的哲学概念和命题”(42)。韩先生努力将老子哲学定位为“以无为本的一元论”，显然是致力于塑造老子哲学与王弼哲学的一致性。实际上，王弼的诠释与老子哲学仍有较大差异，但这并不妨碍其成为中国哲学中的经典。至此，我们不难看出，在借用西方哲学的概念时还必须保持两种自觉：一是对该概念适用性的自觉，二是对中国哲学经典诠释特点的自觉。
对中国古代哲学经典进行的哲学诠释活动无论如何都注定是一种“创新性活动”，只要诠释者介入了文本的解读，就不可能完全杜绝“创造的冲动”，只是这种“冲动”有时候是自觉的，有时候是不自觉的。笔者坚信，只有更多的学者自觉加入到研究方法的探讨中，一定可以探寻出真正符合中国哲学自身的研究方法，使《老子》这样的中国古代哲学原典焕发出新意。
注释：
①韩国良：《三十年来老学研究存在的问题及反思》，载《孔子研究》2010年第4期。下引此文，不复出注。
②罗浩：《郭店〈老子〉对文中一些方法论问题》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第17辑，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第198－202页。
③李若晖：《郭店竹书〈老子〉论考》，济南，齐鲁书社，2004年版，第89页。李氏全面地总结了学术界对《老子》文本结构的研究，提出“四期说”。在此之后，又有不少专著探讨了《老子》文本结构问题，如聂中庆：《郭店楚简〈老子〉研究》，北京，中华书局，2004年版；宁镇疆：《〈老子〉“早期传本”结构及其流变研究》，上海，学林出版社，2006年版；刘晗：《〈老子〉文本与道儒关系演变研究》，北京，人民出版社，2010年版。
④刘笑敢：《老子古今》，北京，中国社会科学出版社，2006年版，第4页。
⑤陈鼓应、白奚：《老子评传》，南京，南京大学出版社，2002年版，第9页。
⑥丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京，东方出版社，2000年版，第7页。
⑦许抗生、古棣等曾对此进行了总结性研究，参见许抗生：《再解〈老子〉第一章》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第15辑，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年版。古棣、周英：《老子校诂》，长春，吉林人民出版社，1998年版，第2－5页。
⑧“有”下是否脱落了重文号，学界仍然有争论。诸家争议详见丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉，武汉大学出版社，2010年版，第245－247页。
⑨高亨撰，董治安整理：《古字通假会典》，济南，齐鲁书社，1989年版，第369页。
⑩王力：《王力古汉语字典》，北京，中华书局，2000年版，第99页。
(11)马建忠：《马氏文通校注》，北京，商务印书馆，1988年版，第101页。
(12)高明：《帛书〈老子〉校注》，北京，中华书局，1996年版，第368页。
(13)陈鼓应：《老子今注今译》，北京，商务印书馆，2006年版，第84页。
(14)丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，第116页。
(15)萧无陂：《自然的观念：对老庄哲学中一个重要观念的重新考察》，长沙，湖南人民出版社，2010年版，第119页。
(16)黄钊：《关于研究出土简帛文献的方法论思考：回顾简、帛〈老子〉研究有感》，载《中国哲学史》2001年第3期。
(17)这一点裘锡圭、李若晖均曾论及，见裘锡圭：《中国古典学重建中应该注意的问题》，载《北京大学中国古代文献研究中心集刊》第二辑，北京，燕山出版社，2001年版，第8－9页；李若晖：《郭店竹书〈老子〉研究述论》，载《古籍整理研究学刊》2004年第2期。
(18)刘笑敢：《老子：年代新考与思想新诠》，台北，东大图书出版公司，1997年版，第47－48页。
(19)侯文华：《〈老子〉与先秦箴体》，载《中国文学研究》2009年第3期。
(20)詹剑峰：《老子其人其书及其道论》，武汉，华中师范大学出版社，2006年版，第39页。
(21)陈鼓应、白奚：《老子评传》，第2页。
(22)孙以楷：《老子通论》，合肥，安徽大学出版社，2004年版，第180－200页。
(23)郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海，上海教育出版社，2001年版，第518页。
(24)刘庞生：《老子故里生地新考辨》，载《西北大学学报》(哲学社会科学版)1998年第2期。
(25)分别参见李水海：《老子国籍考辨》，载《无锡教育学院学报》2002年第2期；《老子县籍考实》，载《江南大学学报》(人文社会科学版)2003年第6期。
(26)孙以楷：《老子通论》，合肥，安徽大学出版社，2004年版，第41－44页。
(27)王振川：《老子与范蠡》，北京，宗教文化出版社，2004年版，第129页。
(28)“老李音转相通说”又可以分为两种不同的观点：第一种观点认为本姓“老”，转而为“李”。早期观点以高亨为代表，后萧兵、叶舒宪等大体认同，刘尧汉、孙以楷、李延良等人则进一步分析了“老”、“李”声转的过程，参见刘尧汉：《中国文明源头新探：道家与彝族虎宇宙观》，昆明，云南人民出版社，1985年版，第114－118页；孙以楷：《老子通论》，第20－25页；李延良：《破译千古之谜——以民族学诠释老子的姓氏、身世与归宿》，载《西南民族学院学报》(哲学社会科学版)1998年第5期。第二种观点则认为本姓“李”，转而为“老”。以廖海廷、古棣等为代表，如廖海廷：《新解“老”》，载《湘潭师范学院学报》1985年第1期；古棣、周英：《老子通》(下)，长春，吉林人民出版社，1991年版，第13－14页。
(29)陈景超主“老”为尊称说，见《老子新证》，香港，春秋图书有限公司，1984年版。萧兵主“老”为长寿说，见《大耳朵的老先生——从文化人类学推测老子的名称和身份》，载《淮阴师专学报》1992年第1期。
(30)李水海：《老子姓氏考辨》，载《无锡教育学院学报》2001年第1期。
(31)喻几凡：《老子不是李耳：老子考辨之一》，载《湘潭大学学报》2008年第2期。该文认为老子必姓老或氏老，而不姓李，老子非李耳。
(32)任继愈：《老子研究的方法问题》，载《中国哲学史研究》1981年第1期。
(33)张智彦：《老子哲学思想研究方法论管见》，载《哲学研究》，1985年第8期。
(34)陈鼓应、白奚：《老子评传》，第12页。
(35)杜保瑞：《当代老学道论研究的基本哲学问题解析》，载《华中师范大学学报》2006年第6期。
(36)袁保新：《老子哲学的诠释与重建》，台北，文津出版社，1991年版，第141页。
(37)张松：《论道的形而上学问题：关于老子思想之哲学意义的重新检讨》，济南，齐鲁书社，1998年版，第10页；张智彦：《老子与中国文化》，贵阳，贵州人民出版社，1996年版，第13页。
(38)刘笑敢先生的相关论述一部分收入《老子古今》(上卷)，北京，中国社会科学出版社，2006年版。其余则结集成《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京，商务印书馆，2009年版。
(39)刘笑敢：《老子之道：关于世界之统一性的解释》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第15辑，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第90－91页。
(40)赖贤宗：《道家诠释学》，北京，北京大学出版社，2010年版，第47页。
(41)袁保新：《老子哲学的诠释与重建》，第143页。
(42)刘笑敢：《经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》，载《中国哲学史》2002年第1期。