20世纪以来晚明士人群体研究综述，本文主要内容关键词为：士人论文,群体论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
晚明是中国古代社会一个天崩地解的时代，其社会文化现象一直受到世人的关注。20世纪以来，晚明士人群体的相关研究综述较少，主要有吕妙芬从阳明学研究的史料运用、方法论与写作策略以及阳明学与近代中国发展之大讨论等方面做过综述性回顾①，张宪博从东林党的性质、历史作用和政党性质等三个方面对东林党及复社的研究成果做过综述研究②。同时，署名为顺逆帖的作者从东林党正名、东林党议、东林书院、东林学派四个方面对晚明东林党做过总结性评述③。这些研究综述从研究方法、角度和资料等方面为学术界对晚明士人群体的进一步研究提供了帮助。笔者在借鉴前人有关研究综述的基础上，对晚明士人研究的相关资料进行了收集整理，并从晚明士人群体的组织形式及政治态度、士人心态、土风、士商关系、生存状态等几个方面，对相关研究成果进行回顾与总结。
一 晚明士人的组织活动和政治态度
20世纪三四十年代，受当时特殊政治因素的影响，为唤起民众的民族斗争精神，学界关于晚明士人的研究多侧重于党社问题。谢国桢从社会运动和国家政治背景的角度考察晚明党社运动，以党争和结社为背景，来叙述明清之际的历史，以唤起民族之精神。谢先生认为，明亡虽由于党争，可是吾国民族不挠的精神却表现于结社，目的是揭示东林党人在朝纲紊乱、奸臣当道的晚明表现出的积极的政治态度④。谢先生将士人结社提升到“振兴民族不挠的精神”的高度，不能不说是对明末党社问题的高度重视。继谢先生之后，朱倓对明清之际以士人群体为核心的党社运动进行了深入考察⑤。其后，关于东林党和复社的研究日渐展开。对于东林党的研究，主要围绕其性质、特征和历史作用展开。日本学者小野和子的代表作《明季党社考》，对东林党人的政治主张给予了肯定，认为东林党已经在摸索一种新的政治体制，这是在向限制君主权的方向迈进⑥。沟口雄三认为东林派人士所谓的“公论”，一般是批判君主的一己或一元的专制，认为政治应是为民的，要求君主尊重民声，政治上要求分治等。而在针对东林党与阉党的斗争问题上，认为不能把这一斗争缩小为宦官和反宦官的斗争。他们的血不是为魏忠贤流的，而是当时地主、商人等富民阶层为了贯彻他们的阶级利益和保全在他们主导之下的城市、乡村的安宁而和一己之私的专制权力进行的斗争。总之，东林派人士是明末新的，具有社会性、政治性的政治势力，他们对抗皇帝一元化的专制统治，希望能限制豪强专横的制度⑦。张宪博对东林党及复社的政治参与给予很高评价，认为反对专制独裁，要求民主，是东林党人政治上的一个突出特征，在一定程度上冲击了传统的适合于专制集权的政治文化。通常，政治文化的嬗变将最终导致政治制度的变革，在没有其他因素的干扰下，它将找到适合自己的政治制度⑧。这些研究都揭示了晚明士人群体中的东林党人和复社成员鲜明的政治立场和坚决的政治态度。黄仁宇对东林党人政治主张的评价没有上述几位高，认为东林运动只实现了一个政治目标。它彻底阻挠了万历皇帝改变继位顺序的企图⑨。
随着社会文化多元化的发展，学术界对晚明士人结社的考察也呈现出多元化的趋势，而此前的对党社政治色彩的渲染已明显暗淡下来。陈宝良全面、系统地考察了会社的起源与发展。其中涉及到明代中后期士人会社时，除了政治型会社之外，还有其他丰富多样的会社团体，如社会文化型会社。而社会文化型会社中又有诗文社、讲学会、怡老游戏之会和宗教结社等。如果说讲学会与政治有一定关系的话，那么诗文社、游戏怡老之会和宗教结社则更多地体现了参会者个人的兴趣和信仰⑩。徐茂明认为，吴中地区进入正德、嘉靖以后，文人集团活动趋盛，表现出两个明显特点，一是士人结社组织增加，二是规模和影响越来越大。明中叶江南文人集团留给士人的是一种“清客相”的表象，而万历以后，由江南士绅创设的讲学会和诗文社进入一个全盛阶段，而且一改明中叶的清客相，为实实在在的学者相(11)。
吕妙芬对明代中后期乡绅士子的聚会讲学进行了具体分析，其考察重点不在讲会的形式与规模，重在探讨阳明学如何通过讲会活动而成为明代最具影响力的学术思潮。所以，将阳明讲会界定为一种始于明代中期、由乡绅士子们组成、以阳明学为主导且兼具学术与道德修养目的的定期聚会。作者重在探讨阳明学学术性问题，但这种学术探讨不像之前的纯学术史研究，而是通过分析成员的组成、成员之间的关系及讲会的内容来完成的(12)。
何宗美将明末清初的文人结社置于易代之际特殊的历史时期和社会背景之下，宏观地多维地探讨它的兴衰变化和运作特点，并进而揭示文人结社对这一时期政治、思想、文学等方面产生的影响。对于复社的研究，从思想宗旨上而言，认为复社兴复古学，目的不在复古，而是落实在“务为有用”的旨归上。鉴于复社形成于明末党争极为激烈的时代，和其强调“致君济民”的用世态度，复社的思想体现出很强的政治倾向性，即名节道义观念和经世济民思想。同时从复社对“竟陵派”由肯定到奋力排斥的变化，反映了复社文学思想与时俱进的特点，适应了社会变革的需要，也适应了文学发展的需要(13)。
关于士人会社的类别划分或分期问题，不少学者有专门论述。陈宝良根据会社内部活动的形式及其功能的不同，将传统会社分为政治型、经济型、军事型和文化生活型。明代中期以后士人结社主要是政治型和文化生活型，政治型会社中以士绅阶层的同年、同乡、师生等关系纽带为基础，其较直接的社团表现为同年会、同乡会之类社团，并兼及因讲学、诗文结社团体的不同而造成政治派别的隔阂、论争(14)。郭绍虞将明代士人集团分为三个时期：第一时期，洪武至景泰之前，此时期的文人结社只是兴趣的结合，无党同伐异之见，更不论及国事；第二时期，天顺到万历之间，其特点为派别渐滋，门户亦立，开始成为主张的结合；第三时期，天启、崇祯之间，此期文人结社多讽议朝政，裁量人物(15)。之后，袁行霈将明代文学团体分为三个时期，并将各个时期的特点概括为兴趣性、主张性和政治性三种类型。袁先生认为，第一个时期是明初，以兴趣性为主，文人多以趣味相投，自相结合，各文人集团之间尚未形成相互攻讦之风；第二个时期是成化、弘治以后，以主张性为主，文士的集合改变了过去以兴趣相结合的模式，形成了以主张相结合的风气；第三个时期是万历以后，以政治性为主，国是日非，文人结社多指斥朝政、臧否人物、党同伐异，本来是文艺性、艺术性的团体渐渐打上了政治色彩(16)。袁先生基本上沿袭了郭先生的观点，与郭先生的概括大体一致，只是时间分期上有些不同。
何宗美在肯定前人对明代文人结社的分期法和特征概况的同时，更丰富了明代文人社团的分期标准，即这种分期须反映社会大背景、文学大背景和结社发展变化自身的特点，依据这些标准，将明代文人结社分为四个时期。第一是元末明初时期，大致始于元至正十二年左右，历明洪武、建文、永乐三朝，约七十年。这一时期，由于受到政治、经济等方面因素的影响，社事一般局限在较小的范围内，其性质有的带有避世远祸特点。第二是洪熙至成化时期，历时六十余年。这一时期，社会相对稳定，经济比较繁荣，文人结社的重要特点之一是怡老诗社骤然兴起，占为主流。第三是弘治至万历时期，历时一百一十余年。这一时期，文人结社伴随文学复兴而兴盛，出现了第一次高潮。会社性质由怡老性质向以文学性团体为主流的方向发展。第四是天启、崇祯时期，历时二十多年。这一时期，社的名类更为齐全；结社介入党争，干预时政；社事活动由怡情自娱变为聚众成势、操纵风气，政治性倾向加强；与兴复古学的思潮以及社会危机、人才危机、科举窳败等现实相联系，读书讲学和举业选文类的社团在这一时期尤为兴盛，而诗社不再占主导位置。何先生的分期和特征概括将晚明士人结社活动放在了历史大背景中来考察，使士人结社的文化内涵更加全面、丰富地呈现在读者面前。
综观前人有关晚明士人组织活动和政治态度方面的研究，可以看出其中的研究脉络。20世纪三四十年代，受特殊历史条件的影响，重在探讨士人的民族气节及历史责任感等政治态度问题。之后对这一问题的研究逐渐宽泛，从客观上去理顺党、社的发展过程以及历史作用，挖掘士人党社活动政治态度之外如经济、文化、文学等方面的信息，使这方面的研究更趋向理性和客观。
二 晚明士人的价值观念
20世纪八九十年代，随着中国改革开放的日渐深入，商品经济的大潮席卷大江南北。市场经济条件下，社会的价值观念明显区别于计划经济时代，重商、重利成为人们讨论的话题。人们不禁回过头去，寻找这种价值观念的历史渊源。士人作为中国古代官僚队伍的主要构成者及后备军，一般是遵循儒家正统“重义轻利”、“重农轻商”等价值观念的；而在明代中后期特别是晚明，在社会商品经济大背景下，士人的价值观发生了重大变化。关于晚明士人价值观念的研究，学术界着重在“弃儒经商”、“亦儒亦商”、“士商互动”等方面阐释自己的观点。
黄瑞卿认为，明代中后期士子弃学经商已蔚然成风，这与当时发达的商品经济及商品经济冲击下人们轻商、贱商观念的变革密切联系在一起。他还进一步分析这种弃学经商之风对明代中后期社会产生的重大影响，认为士人弃学经商，进一步腐蚀了吏治，加深了明代中后期的政治危机，但它不仅没有削弱，相反却进一步强固了自给自足的封建自然经济结构。从整个明代社会来说，弃学经商之风并未能够造成对科举制度的更大冲击和瓦解作用(17)。陈大康从明代文学作品中分析明代中后期士人和商人的社会地位的变化，士人由虽经济较为贫困但社会地位受人尊崇变至经济贫困又受世人嘲笑的尴尬境地。世风变化的大趋势摧毁了读书人固有的价值观念，他们在困惑、愤懑之后，重新选择自己的人生道路，一部分士人走上了弃学经商的道路。虽然经商的道路也充满了艰辛，但宁尽一生之力求利、不肯辍半生之功读书成了一种社会风尚。尚利观念使一些秀才表现出了无赖化特征，他们聚众诈钱、钻营巴结商贾、替人篡改家谱等，以致士人的社会形象一落千丈(18)。
郑利华集中阐述了明代中期士商关系的变化，士与商相互渗透、相互交融，彼此建立起了亲密的交往关系和密切的情感联络。在士商情感通融的背后，从深度层次上讲，它与当时观念形态发生的变更相配套，主要体现士对商从某种程度上作出重新审视。一些文人士大夫开始站在重商的立场，不同程度地翻新传统四民说陈旧的主题。随着重商观念的日渐深入，加之以儒业起家而功名仕途的相对狭窄、实际生活中由经商行为所带来的收益等因素的刺激，使得儒业—仕途传统单一的社会价值取向发生动摇。郑利华对这种士商关系的变化进行了原因分析，认为从根本上来说，与统治集团整体调控体制日益僵化与不健全、抑商政策难以收到实效有着重要的关系(19)。除原因分析外，与上述黄瑞卿和陈大康看法不同的是，郑先生对士商关系的变化进行了积极评价，认为士商关系的新格局促使士走出孤高封闭的文化圈，士人同商人阶层的文化性格发生立体撞击与交融，同时参与社会价值维系的重建，相对地减轻了与原先坚执牢固的传统政治、家族伦理体制的从属性。
同样对士人价值观念变化作出积极肯定的还有胡发贵。他认为宋明以降，传统贱商观念逐渐出现了飘移与裂变，很多饱学之儒纷纷抛弃传统成见，肯定经商为正当的、体面的谋生之道。观念的转变，使得不少文人亦商亦儒。胡进一步指出，士人的这种观念和行为变动标志了士开始游离统治思想和主导性价值观念，意味着古代学者们有意寻求摆脱对封建国家政权的依赖，努力成为自食其力的自由谋生者，这对社会阶层间的森严等级无疑是猛烈的冲击。(20) 余英时对“士商合流”现象及其原因、途径等方面进行了合理化分析，认为士商合流是当时科举制度已无法容纳士的人口激增，因此，人口倍增与弃儒就贾之间的因果关系便完全成立了。余对“士商合流”途径的考察，运用大量的士大夫文集和笔记材料，认为士大夫在为商人立传和写墓志铭时，对商人的所作所为表示肯定，而且通过写这些墓志铭也收取一定的润笔费；另外，士商通婚也是这两个社会集团之间的重要桥梁；商人背景的太学生在明代中、晚期已形成一股不容忽视的社会势力，他们处于士与商之间，加速了双方的合流。士、商之间界限模糊，加速了儒学的转向。而且，从15、16世纪润笔观念的新发展，我们可以看到传统儒家的价值意识已面临着严重的挑战。余英时对士人“弃儒就贾”对于商业的影响作用给予肯定。在《中国近世伦理与商人精神》中举钱泳《履园丛话》（卷二四《杂记下》）中孙春阳之例，认为最值得注意的是孙春阳竟能把州县衙门的“六房”制度转化为经营南货铺之用，这种化腐朽为神奇的本领来自他的“弃儒就贾”的背景(21)，从而肯定了儒家知识对商业的指导作用。
许敏也谈到士人“弃儒就贾”现象，认为在成、弘以后，商品活动活跃，在流通和销售中产生的高额商业利润，吸引了包括士人在内的社会各阶层参与到经商营利的洪流中。在这样的大环境中，文人学士的价值观念，如四民、义利、贾道、治生观等发生了根本的变化。到晚明，弃儒就贾、弃文从商蔚然成风。许先生对士人从商所占的优势进行了简要分析，文化上的优势，尤其是能写会算，大大有助于经营(22)。许对士人经商的社会作用也进行了肯定，认为士人经商给当时的商业队伍补充了真正意义上的新生力量，促进了商业文化向更高层次的发展。
晚明士人价值观念研究成果颇丰，主要是通过“弃儒经商”、“亦儒亦商”、“士商互动”等方面来揭示晚明士人对传统的重农抑商、重义轻利的价值观念的背弃，从20世纪八九十年代直到现在这一方面没有太大的突破。以往学界只关注了变化最为显著的部分，而对没有变化的或变化较小的传统价值观念的考察存在薄弱环节。士人是个很庞杂的社会群体，其内部也有很大的分化，某一部分士人的价值观念并不能代表整个士人群体的价值观念，所以在考察变动的那一部分的同时，也应该关注不变的部分，分析其不变的原因也同样具有学术和现实意义。
三 晚明士人心态、士风
关于晚明士人心态和士风的研究近年来成果很多，如刘万里对李贽、徐渭、汤显祖、袁宏道等人进行了个案研究，认为他们是晚明文坛上活跃的一批不再温柔敦厚的狂者。他们的狂不仅是外在形迹的佯狂，而是狂入他们的本能、深层自我以至本体文化性格。徐渭的狂表现为自虐和与世疏离，李贽的狂则表现为有系统、有理论的与世抗争，汤显祖狂得钟情，袁宏道狂得任性，他们狂得各具特性，但有一点是共同的，就是反传统性。他们的出现标志着一种新型士人精神的确立。作者对晚明士人心态给予了充分肯定(23)。刘春玲对晚明士风进行了系统分析，认为晚明士人在政治、经济、文化一系列变化中，出现了逃禅归隐、弃儒从商、纵欲享乐之风。晚明士林风气的嬗变是进步性和消极性的统一，这种士风说明了士人在一定程度上已经摆脱传统文化的束缚，预示着其人生道路由古代向近代转型契机的到来，体现了历史的进步性；但同时，由于时代与自身的局限，缺乏理性思考，对当时社会风尚产生了负面影响(24)。
周明初将晚明士人分为“高居庙堂”和“远处江湖”两类，并对这两类士人的心态进行了具体研究，同时对最具代表性的士人进行了个案分析。“高居庙堂”类中大多数士人心态的主要趋向是随波逐流、道德意识下降、良知的式微、人格的泯灭。但也有一小部分士人抱道忤时，以文弱书生的双肩支撑起道和义，充当了社会批判者和社会良知者的角色。“远处江湖”类士人心态也发生了巨大变化，或行乐纵欲，或怡情自足，或求禅问道，构成了在野士人心态的外观性，而隐藏在这些表面现象背后的，是晚明士人对自我价值的体认，对情感价值的体悟和力求生命价值的超越(25)。
对晚明士风给予积极肯定的高建立认为，晚明商业经济的发展和士商观念的转变，为士人知识分子的思想解放奠定了基础，一股新异的思想解放之风开始在士林中弥漫开来。这股新异的思想在理性精神上唤起了人们的觉醒，人的主体意识和人的社会价值得到彰显。而且，随着具有新思想特质的哲学的张扬，晚明士人阶层开始对人生价值由理性的分析探讨转入深刻的自我实践(26)。
对于晚明士风中的个性解放因素，葛兆光也给予了含蓄的肯定，认为明代中晚期王学在士人中的盛行，给中国知识、思想与信仰世界带来的是一种自由的风气。由于人们趋向怀疑主义的思路，原本一统的意识形态被各种怀疑态度瓦解，思想世界出现了前所未有的裂缝，知识阶层逐渐建构了相当宽松的言论空间(27)。
对晚明士风的分析和评价也有另外一种声音的存在。刘晓东对晚明士人士风的嬗变进行了解析。他认为，由于晚明社会变迁与商品经济的发展在很大程度上造成了士人生计的贫困化，迫于生计的压力，士节沦丧、士心尚利和士行污贱构成了晚明士风的主要内容。这种士风一方面导致了士人自身人格精神的消解和没落；另一方面也促动了其生存观念的转化，并使其走上世俗化的生存道路(28)。他还对晚明士人的“燥竞”和“游离”之风以及此风产生的原因进行了探讨，认为随着晚明科举流通机制的日渐壅滞，科举取士公正与公平性削弱，使基层士人的科举生存环境渐趋恶化，促动了士人科举心态由“中和恬退”向“燥竞”和“游离”的转化。“燥竞”导致的最终结果只能是士人自身的退化与腐蚀；对科举的“游离”则是士人精神上的自我实现，而且，传统优秀文化与思想在这种“游离”中得以保全、创新，成为士林精神得以存续不灭的火种(29)。
左宗岭从文化学角度探讨了明代社会变迁与士人文化心态的演变。左先生认为，晚明士人在经历了政局的动荡、朝纲的紊乱、商品经济的繁华之后，表现出的是追求自我性灵的抒发和自我价值的关注之心态。但左先生对这种士人心态的评价是消极的，认为士人面对败坏的政局，眼看无法收拾的世界，却又难于有所作为，于是悬崖撒手，破涕为笑，并反过来嘲笑那群在世俗泥坑里打滚的政客，此乃典型的末世心态。他认为晚明士人是深受阳明心学影响的，但由于时代的不同，对阳明心学有所舍弃。阳明心学本有济世与超越两个方面，体现了士人关注社会与珍惜自我、开放进取与封闭自守的两种不同心态模式。由于社会环境的变迁，晚明士人只继承了后者而舍弃了前者(30)。
牛建强对明代中后期士人士风也给予消极评价，认为明代中后期整个士人阶层发生了观念体系和行为方式的异动，包括利欲一时的强化、治生问题的关注、燥急奔竞的突出、正常人格的扭曲、标新好奇的狂热、政治干预的强烈等；并进一步认为这些表现是士人阶层社会责任的严重缺失，是酿成明朝国运不济的重要原因之一(31)。
上述大多是现当代学人从自己所处时代的价值观出发对晚明士人士风、心态的评价，这些论作一般情况下材料选取较为宽泛。除此之外，也有一些只从某一部笔记或小说中所记载之材料以原作者当时价值观出发，来对当时士人心态做客观评价，如李玉宝从晚明诗文家谢肇淛的价值观出发考察晚明大部分士人对当时社会的认识，认为大厦将倾前士人处于惶惑、无奈、绝望、自解自慰的心态。当时像谢肇淛这样一些思想较为传统的士人对晚明滑向浇薄、消极自适的士风绝望感伤，而更多的士人当身心遭受打击、理想遭遇挫折后，早年的雄心开始淡漠下来，参禅涉佛，与僧道交往，以此自我麻醉、消弭内心的苦闷，他们纵情山水、沉酣文酒、归隐林下、高蹈啸歌的桃源避世思想变得愈加浓厚。天崩地解的晚明时代，无论政治、经济、文化等各个方面都表现出了很大变化(32)。从一个传统士人的眼里我们得知的都是消极、昏暗的气息，因为他们是以封建官僚者的身份来看待世俗的变化的。社会的任一变动都是对传统的反动，都会牵动他们保守的神经，所以单从笔记小说之作者本身来评价当时的士风，恐怕这只能反映当时一部分士人的观点，而不能涵盖全部。这正如赵园所言，通常据以论“士风”者，确如胡适所说，往往是某个士群体（如东林）的习尚风貌。与“士风”有关的判断赖以成立的参照系，包括了其时被认为不足以言“士风”的其他士人行为，以及他时代不同于此时代的风气习尚(33)。这也折射出晚明士人群体的复杂性。之所以如此，是受如地域、价值观念、文化程度、自身阅历等多种因素影响的。如说晚明士风颓废是一种声音，说个性解放是一种声音，说士风颓废就是因为个性解放又是一种声音，众说纷纭。前人的研究值得参考，但更应该在研究整体性、规律性的东西的同时具体问题具体对待，才能给历史以本来的、鲜活的面貌。士风的复杂性反映了士人群体的复杂性，更映射了晚明社会的真实性、复杂性，这即是研究晚明士人群体的意义所在。
四 晚明士人的社会生活及生存状态
20世纪七八十年代以来，文化史研究盛行，传统思想史研究呈衰微趋势。史学写作的对象不再集中于政治领袖和思想精英，而是扩及社会各阶层、种族以及妇女的日常生活层面，对晚明士人的关注角度也随之转入对士人生活状况、生存状态及交往方式等生活层面的研究。其中，晚明士人的贫困化成了问题的焦点。
士人的贫困化，是明清之际有普遍性的事实。相当一部分论著在分析晚明士人价值观念转变原因时，关注最多的一点就是遭遇了贫困的困扰。如上述胡发贵认为，明朝学而能仕者不过只占20％，80％的学子出仕无望。出仕无望，无法取得俸禄，生计无着落，饥寒将不期而遇。生活上的贫困，商品经济环境的影响，迫使晚明士人不得不另谋他途。一些文士在读书业文的同时，也操持起经商治生的行当。
刘晓东认为，明代中下层士人的经济状况与上层士人形成了强烈反差，而且，中下层士人的生活状况和水平与社会上其他社会群体相比（尤其是工商业者），无疑还是有所不及的。所以，“贫困”与“亚贫困”代表了明代士人生活状况的主体，随着明代社会的变迁呈现出日渐贫困化的趋势。形成这种贫困化的原因，主要是由于士人不健全的经济人格决定的。而形成士人不健全的经济人格的原因，则主要是封建专制政体的利益需求及对士人经济生活的潜在钳制，学而优则仕的单一价值取向与仕途经济的诱导，以及传统社会中士人安贫乐道理想人格的消极影响。然而，在晚明社会变迁过程中，也多少为士人生存困惑的摆脱创造了一定的社会环境与条件，士人于此进行了自发式的摆脱，并同时促动了其经济人格的萌动(34)。“学者以治生为本”之士人治生哲学，多少标志着士人生存观念的一种转变，认识到“生产性的活动”对“人格”的重要意义。于是，弃学经商等异业治生在晚明表现突出。
赵园从文学的角度向读者展示了明清之际具有特定身份的士人——“遗民”的生存困惑和境遇。赵先生将研究的时段界定在明清两朝交替的时间节点上，将研究对象——明代遗民在新旧主子之间进行抉择，所呈现出的迥异的生存境遇展现得淋漓尽致。明清之际士人，既承载着士人传统的“道”的职责，又面临着实际的生存困境，于是表现出了异于传统士人的“生计”众生相。有因了传统偏见以治生为妨道和其人本无谋生能力而当了“饿夫”者，承担了士自身历史的某种后果；作宦、力田、处馆、入幕，几乎成了晚明士人基本的生存空间，但对诸种职业评估背后的思想逻辑却因人而异。所以，赵先生认为，遗民的“生计问题”不可一概而论。遗民贫困化是可见的事实，赵先生指出，其时特定的历史情境中，士的贫困化被体现为物质与精神（即尊严）的双重剥夺(35)。
陈宝良对占士人群体相当分量的生员做了专门研究。涉及晚明士人生活状况方面，他主要就晚明生员的社会职业流动趋向多样化和生员的经济地位日趋贫困化两方面作了探讨，认为那些得不到廪膳支持的增广生、附学生，上有老下有小，生活无以为继，只好开馆设学，或出外处馆，所得报酬极少，勉强糊口；另有一些读书无成者改学习医，以得糊口之资；明代仕途日窄，一些生员在仕进无门之窘迫下选择经商来维持生计；还有一些受生计所迫，入幕为僚、包揽词讼、弃巾为山人等。陈宝良在分析这些生员职业多途化的原因时，认为主要是明代中后期生员仕途受堵，经济状况每况愈下，贫困化日渐增加所致。同时，陈先生认为，生员贫困化趋势加强是由科举的相对公平性特征决定的。科举使得大量出身贫寒之家的读书人有幸进入学校而成为生员，从而加大了贫生在整个生员总数中的实际比例。而且，生员的贫困化是相对的，相对于绅士的上层而言，他们是贫困者。因为生员除了享有许多合法的好处外，还有许多非法获利的途径。所以，有些研究者借清人顾公燮的记载，来说明明季生员生活的逍遥悠游(36)。
复杂的社会环境使得晚明士人的生活方式也呈现出相对复杂化趋势。有仍坚守读书之业者，有为了生计而经商、从医者。即便是坚守读书者，他们的读书目的和生活方式及生活态度与以前也不尽相同。如李双华谈到，吴人读书，大都如此：一非孜孜于功名，二非辩难析理，只图生活和精神的快事，读书为生活服务。虽务科举，然大部精力均用于古文辞上，如文徵明、蔡羽、祝允明等。至于不思仕进者，则摆脱科举负担，只为生活之需要、为精神之快适而读书，肆力于诗文、我行我素的生活方式和生活态度，使士人勇于摆脱传统生活方式的束缚，直击世俗的市井生活，寻求日常的世俗欢乐(37)。
近些年来的研究，对士人的社会交往关注越来越多。徐林对中晚明江南士人的社会交往方式、交往对象以及交往中的文化心态进行了全面研究。徐先生认为，在明代中晚期，由于政治的黑暗和为政者的艰辛，使得江南地区很多士人放弃科举之路，从而使得士人群体的政治职责大为弱化。与此同时，士人的文化职能上升。在当时趋俗媚雅的世风影响下，社会各阶层加强了与以风雅自恃的士人交往的愿望，造成了这一时期士人交往空间的拓宽。江南士人为诗作文已经超越了以诗言志或娱情的传统创作动机，在某种程度上，诗文成为其社会声誉和社会交游的凭借。从士人本身而言，明中后期江南士人交往范围的拓展是由于士人为了借四处交游于各个阶层之间，来提高身价和名气，以获得身份的确证，以此来延续士人传统的文化优越性(38)。这为研究晚明士人的社会交往提供了新的研究视角。
另外还有柳素平博士的《晚明名妓文化研究》，涉及到晚明名士与名妓的交往活动，对其进行了文化分析。与上述徐林的“士人文化优越性”观点相异的是，柳素平认为，晚明名士在社会交往中特别是与名妓的社会交往中表现出的是一种自主意识，而且将这种自主意识推己及人，关注他人的生命价值。他们模糊身份意识，关注下层人的人格魅力，将地位卑微的名妓视为真正意义上的知己。他们与名妓的交往，二者之间已形成互相尊重、精神上互相支撑的关系(39)。
综观上述有关晚明士人社会生活状况的研究成果，比较一致的观点是士人的贫困化，并进而分析由于贫困化和商业的高利润使得士人转变观念，从而改变了原有的生活方式。但改变了生活方式以后的生活状况如何，学界没有做更进一步的考察，是借了商业的春风富裕了，还是更为贫困了，还是生活状况没有太大的改观，都少有论及。如果是富裕了，那么士人群体的生活状况就不能用贫困来一概而论了，而应分为前后不同的两个时期来考察。如果更贫困了或没有大的改观，那背后的原因是什么？同时，除了经商这种生活方式以外的其他生活方式方面的研究以及弃儒从商者的生活方式与一般商人有何区别等问题，也有待进一步的深入研究。
五 士人与地方社会
乡村社会的重大变化是晚明总体社会变迁的重要组成部分，而乡村社会变化中士人群体的作用不可忽视。对此，学术界给予了很大关注。士人与地方社会的研究主要集中于对“绅士”的研究。在对“绅士”的范围界定、历史定位、政治性质、社会功能等问题的认识方面都不同程度地存在分歧。如在“绅士”的政治属性方面，有些学者强调绅士与国家权力的关系，而有些学者则强调绅士与地方社会的关系；又有一大部分学者反对将绅士性格的一个方面极端化，认为绅士是处在国家权力与地方社会之间的中介性角色。关于绅士的其他方面的研究也是这样见仁见智。虽然意见不一，但都值得重视。高寿仙采用了地方精英的称谓，并且根据明朝社会政治结构的具体情况，将当时的地方精英粗略地划分为三种类别：（1）职役性地方精英，包括实行粮长制地区的粮长，由政府推行的里甲和保甲等基层组织的首领；（2）身份性地方精英，即通常被称为“绅士”的那些人士，包括生员、监生、举人、进士以及科举和非科举出身的各类官员；（3）非身份性地方精英，前两类之外所有能在地方社会发挥支配作用的人士都包括在内。高先生认为在明代社会的发展过程中，三种类别的地方精英互有消长。在明代前期，乡村社会权力结构的基本框架是里甲制度，出自富民阶层的粮长、里长、老人等作为民间权威发挥着社区领导作用。但到晚明，在社会经济日益发展、人口流动日益频繁、土地兼并日益剧烈、赋役负担日益沉重等因素的冲击和促动下，里甲制度陷于崩解的境地，粮长、里长、老人等的经济状况和社会地位大幅衰落，而以绅士为主体的新型地方精英成为乡村社会的主要支配阶层，此外族大丁众和占地较多的非身份性豪强地主的活动能量显著增强。而在“绅士”与国家权力的关系上，高先生认为，在晚明，地方精英——尤其是绅士阶层——力量的增强是一个明显的事实，他们在地方公共管理领域的活动表现得十分活跃，但这并不说明国家权力从地方社会的全面后退和抽离，而是意味着国家权力与地方权威之间互补关系的不断加深(40)。
徐茂明对士绅社会作用的评价与高寿仙有相似之处。徐先生认为，明初政治风暴使得江南士绅处于沉寂状态，而到了明代中后期，随着商品经济的发展、专制皇权相对松弛以及社会风尚的转变，江南士绅手中握有的儒家文化的权力得到了充分张扬。在晚明，尽管士商相混动摇了传统的社会价值系统，出现了“满路尊商贾，穷愁独缙绅”的反常现象，但掌握了话语权力的士绅阶层仍是通过各种教化途径使得旧有的价值系统摇而不坠(41)。
岑大利对明清时期乡绅在地方社会中的作用给予肯定，认为它不但控制着广大乡民的社会生活，担负着多种社会职能，而且还在一定程度上左右着地方局势，起着地方官员起不到的作用。明中叶以后，大量农民逃亡，里甲制已经支离破碎，即使有些地方保甲组织还存在，也往往被乡绅操纵；基层社会权力日益弱化的状态为乡绅的统治提供了生存条件。同时，乡绅自身的政治、经济、文化等方面的优势及乡村的需要是绅权能够实现的基本条件。乡绅帮助乡民协调民与官之间赋役、诉讼等方面的问题，出面吁请官府解决社区内的冲突或举办各种公益事业；通过兴修水利和组织赈灾帮助乡民抵御水旱灾害等(42)。这些都充分体现了乡绅在弥补国家政权对基层社会控制薄弱方面的重要作用。
除了上述五个方面以外，最近一些年的晚明士人研究，还在士人对待西学的态度方面进行了探讨。面对东传的西学，晚明士人表现出了认同与抗拒两种不同的态度。同时，学术界对晚明西学的评价也不尽相同，一种认为当时传入中国的西学属于高势能的异质文化；一种观点认为仍是中世纪的神学体系，既违背当时世界历史的近代化趋势，也与资本主义已经萌芽、个人觉醒与解放已成当务之急的中国时势之要求不相符合，对中国由中世纪转入近代无益。对明清之际西学传入的评价仁者见仁、智者见智，但西学的传入在客观上对士人造成了很大影响这一点是毋庸置疑的，这对于研究晚明士人的知识结构和价值观念有一定的启迪作用。此外还有关于晚明士人自我意识的讨论，虽然文章不太多，但却视角独特，代表了关于晚明士人研究的另外一种声音。如向燕南从史学评论的角度肯定了晚明士人自我意识的张扬，在思想文化方面表现出积极的极力挣脱正宗意识形态束缚、追求独立人格的思想倾向，以自己的认识对历史作出独立的价值判断(43)。季桂起从晚明士人表现出的“狂”和“隐”两种文化人格，分析这两种文化人格的精神资源就是士人自我意识的觉醒，并进一步认为这种文化变动是五四新文化运动重要的本土文化资源(44)。这些对研究晚明士人群体的思想解放颇有启发意义。
六 结语
总括前人的晚明士人研究，有以下几点需要给予特别关注：
其一，晚明士人研究从重政治和思想层面向重社会生活层面转变，正符合了晚明士人群体自身由之前更多关注政治、思想层面而转向关注社会生活层面。这是一个很有意思的历史命题。士人即古代知识分子，是文化的承载者和传播者，是社会先进生产力的推动者，其思想及言行举动随时左右着社会风尚的方向。所以，基于士人的这种特殊性，往往将对其考察的重点放在思想方面，更注重思想史的研究，认为这样才能更准确地把握时代的脉搏。但任何一种思想必须由言行举止表达出来，体现在社会生活中，才能检验出思想的先进与否，所以，了解一种社会思潮必须到社会生活层面去考察才最为准确。这也是学术界由思想史、观念史向社会史、文化史、社会文化史转变的原因所在。如江灿腾在探讨李贽的佛教思想时就采用了由生活而思想的路子，认为李卓吾早年生活的重大压力，才是促成他在40岁思想转向的主因；而亲人连续死亡、家庭生活艰辛、官场不顺等，都对他造成了生活中最沉重的压力，并导致他的思想和后半生生活方式的大改变(45)。但目前这一问题解决的瓶颈是，中国古代的治史思想也是重思想史，特别是精英思想史，轻生活史、文化史，我们现在所能看到的历史材料有关社会生活方面的甚少，这就为我们的社会文化史研究造成了很大的困难，我们必须扩大史料采用的范围，更多地去关注当时人的文集、笔记、小说、戏剧、地方志等文字材料和考古发掘的实物资料，从中寻觅历史的真实。
其二，前人对晚明士人的研究存在条块分割的趋势，大都选取适合自己的研究视角对晚明士人的某一方面，如组织形式、生存状态和生活方式（生计方面又侧重于经商）、士风、心态、与地方社会的关系、对西学的态度等作单方面研究。当然不是说这样的研究有问题或意义不大，而是这样分隔开来的单方面研究容易将一个人或一个群体的全部生命进行分割，反映不出一个鲜活的人或由一个个鲜活的人组成的群体的复杂面貌。如此以来，“人”就不是一个完整的“人”，群体也不是一个特征鲜明、能反映社会特征的社会群体。把士人作为一个独立的社会群体进行整体文化解读方面显得有些薄弱。同时，在对士人群体进行研究时，更多的是只关注群体中的某一部分或某些代表性人物，这样容易造成以偏赅全的弊端。正如吕妙芬所言，阳明学虽然是晚明最重要的学术文化之一，它的身影和气息也相当弥漫在当时的文化表现之中，但是它绝不能完全掌控明代人的思想和行动，也未必有机会和谐地与其他文学文化表现共存(46)。同样地，晚明士人并不全是阳明学者及阳明学的追随者。同时在涉及到晚明士人的个性解放时，大多局限于某几个有代表性的士人的言论，对渗入到具体生活之中的士人群体的个性解放的研究还有很大空间。如此以来，晚明士人群体既有区别于其他社会群体的共性的东西，而且，其内部又会有纷繁复杂的个性特征。只有将这些个性特征进行挖掘，才能尽可能地反映士人群体所处社会的复杂性。
其三，在对晚明士人做某一个研究视角的研究时，会有多种不同的评价和文化探讨。究其原因，一方面有可能是研究者见仁见智的问题；也有可能是引用材料不同而得出不同的结论；再有就是晚明士人本身就处在一个社会大变动时期，新旧观念相交锋，会出现一些自相矛盾的现象，这也正是我们应该着力关注的地方。对复杂的社会现象进行综合性的理性分析，以明晰尽量真实的历史脉络，无论复杂与简单，这是学术的价值之所在。士人作为社会文化的引领者，他们生活在特定的社会生活中，又在受着某种思想意识的影响，晚明特定的政治、经济和文化发展理路使得这一时期的士人群体在一种激扬的个性解放和自我意识觉醒的文化精神背景下进行思考，这种文化精神对当时的社会产生了很大的影响。笔者对晚明士人的个性解放和自我意识觉醒持积极肯定态度，虽然它也对当时社会产生了一些负面影响，但这绝不能掩盖这种文化精神的光辉。
其四，晚明士人在政治、经济、文化各方面都发生了重大变化的历史背景下，出现了不同于以往的行为举动和思想表达，也就是说与传统出现了很大的偏离；以往的研究多是对这种“偏离”现象的揭示，而没有从更深的层次对这种“偏离”现象作文化解读。这种“偏离”的重大社会意义在于，它是对传统思维方式的挑战，士人在此时肩负的历史责任比对传统的维护纲常名教之责任更大、更重也更有必要。这种“偏离”表现在士人群体已由原来的铁板一块的“学而优则仕”的观念和人生道路的抉择方面呈现出多样性、丰富性。所以，将晚明士人群体中的士人作为鲜活的人，从价值观念、生活态度、生活方式、知识结构、社会交往等方面进行综合考察，探析晚明士人群体在晚明这个社会大变动时期出现了怎样的分化，这些分化都体现在哪些方面，对当时及以后的社会有哪些影响，对这些分化进行怎样的文化解读，这些问题的解决将有助于揭示转型期知识分子的复杂与矛盾，有助于揭开晚明社会的神秘面纱。
其五，以往学术界在关注晚明士人群体时都是把其置于一个天崩地解的晚明社会大背景中来考察的，这一点是值得肯定的。但问题是，学者们更多地关注了士人群体在这一大背景下反传统的一面，而将原来的老铁板一块换成了新铁板一块，即更多地关注了这一时期士人的分化和变化，而对另外的或者说更多的“不变”的部分的研究有所忽视，而这却严重影响了对士人群体及其时代的完整认识。晚明社会从政治、经济、文化等各个方面都表现出了不同于以往的新特点，这些新特点都是在传统社会母体里孕育而生的，但传统社会的母体还存在，传统的东西还在起着很大作用，那些反传统的因素相比于传统而言力量还是相对弱势的，晚明社会还是一个“旧”的社会，其中所孕育的“新”的东西还不足以将其完全瓦解或代替。所以这就提醒我们，在研究晚明士人群体时，不能把目光全部集中在其分化与变化上，对那些在社会大变革中仍然固守传统的士人更有深入研究的必要。研究他们何以会在大变革中固守传统，他们所固守的这些传统的东西对社会变革具有怎样的影响，对这些影响作何历史性评价等，这些问题的探讨将有一定的学术价值和现实意义。
收稿日期 2010—04—15
注释：
① 吕妙芬：《阳明学士人社群·导言》，新星出版社2006年版，第4～15页。
② 万明主编：《晚明社会变迁问题与研究》，商务印书馆2005年版，第463～465页。
③ 顺逆帖：《晚明东林党研究综述》（1991～2004），http://shuiyunjv.blog.163.com。
④ 谢国桢：《明清之际党社运动考·自序》，商务印书馆1934年版。
⑤ 朱倓：《明季社党研究》，商务印书馆1945年版。
⑥ 小野和子：《东林党考》，《日本学者研究中国史论著选译》第6卷，中华书局1993年版，第299页。
⑦ 沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，《所谓东林派人士的思想》，中华书局1997年版，第20、484页。
⑧ 万明主编：《晚明社会变迁问题与研究》，第564、566页。
⑨ 牟复礼、崔瑞德编，张书生译：《剑桥中国明代史》，中国社会科学出版社1992年版，第599页。
⑩ 陈宝良：《中国的社与会》，浙江人民出版社1996年版。
(11) 徐茂明：《江南士绅与江南社会（1368～1911）》，商务印书馆2006年版，第158～159页。
(12) 吕妙芬：《阳明学士人社群》，第63页。
(13) 何宗美：《明末清初文人结社研究》，南开大学出版社2003年版，第189、191～198、250页。
(14) 陈宝良：《中国的社与会》，第14页。
(15) 郭绍虞：《明代文人集团》，《照隅室古典文学论集》上编，上海古籍出版社1983年版，第531、532页。
(16) 袁行霈主编：《中国文学史》第4卷，高等教育出版社1999年版，第18～19页。
(17) 黄瑞卿：《明代中后期士人弃学经商之风初探》，《中国社会经济史研究》1990年第2期；《再论明代中后期的弃学经商之风》，《江西师范大学学报》1993年第1期。
(18) 陈大康：《书生的困惑、愤懑与堕落——从小说笔记看明代儒贾关系之演变》，《华东师范大学学报》1994年第1期。
(19) 郑利华：《士商关系嬗变：明代中期社会文化形态变更的一个侧面》，《学术月刊》1994年第6期。
(20) 胡发贵：《“学者以治生为本”——中国古代知识分子人生信念的嬗变》，《江海学刊》1995年第6期。
(21) 余英时：《儒家伦理与商人精神》，广西师范大学出版社2004年版，第162～192、333页。
(22) 万明主编：《晚明社会变迁问题与研究》，第98～101页。
(23) 刘万里：《论晚明狂人——一种新型士人精神的确立》，《北方论丛》1999年第5期。
(24) 刘春玲：《论晚明士风的嬗变》，《阴山学刊》2003年第4期；《论晚明士大夫的狂狷之风》，《江汉论坛》2005年第4期。
(25) 周明初：《晚明士人心态及文学个案》，东方出版社1997年版，第188页。
(26) 高建立：《商业文明的发展与晚明士林风气的嬗变》，《辽宁大学学报》（哲学社会科学版）2006年第4期。
(27) 葛兆光：《中国思想史》第2卷，复旦大学出版社2001年版，第323～324页。
(28) 刘晓东：《晚明士人生计与士风》，《东北师范大学学报》2001年第1期。
(29) 刘晓东：《晚明科场风变与士人科举心态的演变》，《求是学刊》2007年第5期。
(30) 左宗岭：《王学与中晚明士人心态》，人民文学出版社2000年版，第752、759页。
(31) 牛建强：《明代中后期士风异动与士人社会责任的缺失》，《史学月刊》2008年第8期。
(32) 李玉宝：《从〈五杂俎〉看晚明士人的心态》，《兰州学刊》2010年第4期。
(33) 赵园：《关于“士风”》，《中国文化研究》2005年第2期。
(34) 刘晓东：《明代士人生存状态研究》，吉林文史出版社2002年版，第53、73、76、80、98页。
(35) 赵园：《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社1999年版，第331、337～338页。
(36) 陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，中国社会科学出版社2005年版，第424～425页。
(37) 李双华：《论明中叶吴中士人的生活态度》，《北方论丛》2005年第6期。
(38) 徐林：《明代中晚期江南士人社会交往研究》，上海古籍出版社2006年版，第162、164、180页。
(39) 柳素平：《晚明名妓文化研究》，武汉大学出版社2008年版，第193、194页。
(40) 万明主编：《晚明社会变迁问题与研究》，第249～250、301～303页。
(41) 徐茂明：《江南士绅与江南社会（1368～1911）》，第165页。
(42) 岑大利：《中国历代乡绅史话》，沈阳出版社2007年版，第67～79页。
(43) 向燕南：《晚明士人自我意识的张扬与历史评论》，《史学月刊》2005年第8期。
(44) 季桂起：《论晚明知识分子文化人格的转型》，《嘉兴学院学报》2007年第2期。
(45) 江灿腾：《晚明佛教改革史》，广西师范大学出版社2006年版，第238～254页。
(46) 吕妙芬：《阳明学士人社群》，第15页。
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