启蒙辩证法与理性批判的潜能，本文主要内容关键词为：辩证法论文,潜能论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
哈贝马斯把《启蒙辩证法》视为霍克海默和阿多诺“最悲观的著作”，因为它低估了资产阶级文化的合理内容；①在他看来，“工具理性批判坚持的依然是工具理性本身所依赖的模式”，②其结果必定是理性的自我放弃，从而这种批判理论进路也就失去了其肯定的基础。这一判断可以说是哈贝马斯在批判理论传统内部进行“范式转型”的根据，也成为法兰克福学派“第三代”的基本共识和理论起点。然而需要指出的是，尽管“否定”是第一代批判理论的核心主题，但它并不必然导致对启蒙理性的彻底悲观态度。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》的“前言”中曾明确说，“这里对启蒙所做的批判，应该为一种肯定的启蒙概念做准备，以将其从盲目统治的纠缠中解救出来”。③在《启蒙辩证法》完成之后，霍克海默和阿多诺紧接着讨论写作另一本关于辩证法的著作，其主题正是“启蒙的拯救”。④尽管这最终成为一个“未完成的规划”，但其纲领是明确的，即通过彻底的自我批判来释放启蒙理性的潜能。鉴于哈贝马斯范式转型论证的内在问题，我们仍有必要认真考虑何谓真正意义上的启蒙辩证法。 显然，在当前的理论背景下主张启蒙辩证法的理性潜能，首先必须回应以哈贝马斯为代表的否定性判断，而更重要的则是打开这种拯救性批判模式的内在结构，并为其找到一个更加稳固的逻辑基点。当然，这会在一定程度上超出霍克海默和阿多诺的工作，但却不是断裂性的范式转型，而是其逻辑的连续性延展。本文将表明，首先，哈贝马斯的论证策略乃是引入韦伯的合理性理论来评价工具理性批判，而这无异于将启蒙辩证法预先限制在一个意义贫乏的框架之内，从而过滤掉其丰富内涵和批判潜能。其次，一旦走出韦伯的理论框架，我们便可以打开一个更为广阔的论域，并在不同层面上(知性文化批判和绝对理性的元批判)与近代以来的理性批判传统展开对话，并借此呈现启蒙辩证法的立体结构。最后，工具理性批判的使命在于立足于一个适当的主体性概念，克服近代理性批判的分裂，建立批判的理性与主体自我持存的统一。 一、工具理性与目的合理性 哈贝马斯对启蒙辩证法的解释策略在于，突出“西方马克思主义传统中的马克斯·韦伯”，将工具理性批判限定为一种“从韦伯那里接受过来的物化批判”，即一种对“作为物化的合理化”的批判。而这一解释策略的关键又在于，将工具理性与韦伯的目的合理性直接等同起来，作为与价值合理性相对的一个“类型”；而在霍克海默和阿多诺那里，工具理性之外并无一个类似“价值合理性”的立足点，从而工具理性批判就被判定为单纯的否定，必然导致一个悲观的结局，至多是向交往范式转型的一个“前奏”。⑤按照施耐德巴赫(H.Schn
delbach)的说法，韦伯的合理性理论其实已经标志着一种宽泛意义上的“范式转型”的完成：20世纪的理论家们纷纷抛弃近代形而上学的理性概念，转而探讨具体科学和生活领域中的诸合理性问题。⑥如此，哈贝马斯的解释策略又可以被概括为，通过以目的合理性来替换工具理性概念，将启蒙辩证法置于一个给定的“新范式”中，而其与这个“新范式”不相兼容的批判方式和立足点，自然就被当作“旧时代”的残余过滤掉。哈贝马斯在20世纪80年代初提出的这个解释策略及其结论很快获得思想界的肯定，至今仍影响着我们对启蒙辩证法和工具理性批判的理解。⑦ 在笔者看来，哈贝马斯的解释抓住了启蒙辩证法的一个显著的方面，但这种“依托”于韦伯的理论策略，其说服力却是成问题的。因为，将工具理性等同于目的合理性，首先意味着将这一概念的丰富内涵简单化，从而也就忽略了其与传统哲学，尤其是德国古典哲学之间的紧密关联，将其最为重要的思想资源排除在视野之外。事实上，在霍克海默和阿多诺的文本中，“工具理性”这一概念包含着多重维度，并因语境不同而被表达为“主观理性”、“自我持存的理性”、“计算的理性”、“异化了的理性”、“形式主义的理性”，等等；而韦伯的目的合理性概念则只能覆盖其中计算和形式主义的方面。韦伯说：“谁若根据目的、手段和附带后果来作他的行为的取向，而且同时既把手段与目的，也把目的与附带后果，以及最后把各种可能的目的相比较，做出合乎理性的权衡，这就是目的合乎理性的行为”。⑧行为中的“合乎理性”，并非意味着其源于一个形而上学的理性，而是合乎形式的可计算性。而工具理性概念中主体、异化和自我持存等要素，表明其处于一个主体形而上学的论域之中。换言之，这两个概念在含义上的不对称，反映出工具理性批判与合理性理论框架之间的不对称。合理性理论本质上是描述性的，它通过对社会行为结构的分析，得出描述社会结构和历史趋势的框架；而工具理性批判则旨在寻找这种社会结构和历史趋势的形而上根据，以图对现存状态进行改变，因而它一开始就是批判性的。所以霍克海默说，他的理论框架与韦伯仅仅是在“一定程度上类似”，韦伯过分地依赖于“主观主义的倾向”，从而尽管他描述了“客观理性向主观理性过渡的社会方面”，⑨却显然无法揭示这个过渡的实质，也无法呈现其完整意义。总之，虽然启蒙辩证法采纳了韦伯合理性理论的某些要素，但是其批判运作却绝不依赖于韦伯的理论框架，其所预期的肯定的启蒙概念，也不可能像哈贝马斯那样从一个韦伯式的理论中得出。所以，在今天的理论背景下，我们要准确理解启蒙辩证法的潜能，首先需要让工具理性这个概念从韦伯式的解释中走出来。 首先，工具理性的确是实现特定目的的单纯手段，但它有一个确定的、唯一的“最终目的”，即主体“自我持存的兴趣”，⑩而目的合理性则不过是一种意义悬空的计算，并不包含目的的确定内容。可见，“目的—手段”结构对二者的意义迥然不同。目的合理性强调目的和预期对合理性权衡的决定作用，但目的本身却无法计算；即使其中也包含了合理地设定目的这个环节，被设定的目的也只有在作为手段服务于下一级目的时才有意义，最终目的本身仍处于无穷倒退的悬空状态。(11)因此，目的合理性仅仅需要一个任意的目的，或者说它与目的本身漠不相关，这样作为手段的计算程序就被分割出来，成为“中立”的合理性。目的与手段的漠不相关，构成了韦伯的“意义丧失”主题：目的合理性可以告诉我们“如何”掌控生命，却不能告诉我们“是否应该”掌控生命。(12)而与此不同的是，工具理性内在地关联着一个具有确定内容的“最终目的”，即主体的自我持存。虽然工具理性也是“合理”的手段，遵循着形式性程序，但它的目的是唯一且充实的，目的的内容内在地属于这一概念；也正是由于这种内在关系，对目的本身的探讨也就成为工具理性批判的一部分，甚至核心部分。因此可以说，工具理性批判的重点并非抽象的计算程序，而是承载着这些程序的主体，也就是自我持存这个“西方文明的真正原则”。(13)所以哈贝马斯将工具理性批判的主题归纳为韦伯的“意义丧失”是不准确的，它毋宁说是一种“负”意义，是自我持存内在的自我否定。 其次，工具理性作为主体的“抽象能力”，必须通过主体而得到解释，因此它是一种“异化的理性”，而不是“无主体”的匿名程序，也不是无法溯源的最终事实。目的合理性是韦伯描述社会现实的理论手段(理想型)，它可以接近其欲呈现的社会事实，却无法探究其根据，不能提供学理上的解释。因此在韦伯那里，目的合理性就表现为社会中不可抗拒的盲目力量，理论上不可透析的“客观”事实。而工具理性概念则指示出了这种盲目程序的主体性根源。按照霍克海默和阿多诺的判断，随着主体性原则的确立，自我“升华为先验主体和逻辑主体”，并“构成理性这个行动立法机关的基准点”，而随着这一过程的深入，主体的自我持存就迫使“不得不按技术装置来塑造自己肉体和灵魂的个体进行自我外化”，主体“被自动的秩序机制的愈加平稳的运转所取代”，最终“转变为所谓中立的游戏规则的逻辑”，(14)而这实质上就是主体的“自我放弃”。这构成了启蒙辩证法的基本内容。据此，韦伯所描述的祛魅世界，本质上不过是主体自我持存的一种客观化的效果。当然，按照从黑格尔到马克思的哲学传统，异化和工具化本身就是一个与人类本质相关的“问题”，而且“问题”的克服也应当在这个本质性中探寻根据。 最后，作为一种形式主义的理性，工具理性的对立面却不是价值合理性，而是形而上学的“客观理性”。霍克海默说，客观理性“不仅是个体精神的力量，而且也是客观世界中的力量”；在客观理性的视野下，对人类行为的探讨也就不会“聚焦在行为与目标的协调上，而是聚焦在最高的善、人类尊严问题和最终目的的实现上”。(15)这的确接近韦伯那种直接服务于伦理和宗教信念而“不计后果”的价值合理性，但霍克海默旨在强调这种合理性的根据，也就是柏拉图、斯宾诺莎等人的客观理性体系。应该说，形式理性本来是内涵在客观理性体系之中的，不过理性的主观化使得其形式的方面突显出来，这一过程不仅扼杀了“形而上学和客观的理性概念本身”，也就扼杀了形式理性自身“权力的源泉”。(16)价值合理性概念其实也正是理性主观化的结果。因为，与计算权衡相对，“不计后果”本身也仅仅是一类行为的“形式”，它可以随意运用于不同的价值，甚至可以运用于在传统形而上学看来“非理性”的价值。就此而言，价值合理性终究是主观的和“功能性的”。(17)当然，启蒙辩证法不可能主张回到客观理性体系，但我们不难推知，工具理性批判的出路绝不是任何意义上的价值合理性。 以上三点表明，工具理性并不等于目的合理性，工具理性批判也远远超出了合理性理论的框架。然而不可否认的是，霍克海默和阿多诺从思想史上接受下来的各种哲学元素，在“启蒙辩证法”这个“哲学片段”中无法获得系统、连续的阐述。这不仅给我们全面地理解工具理性造成困难，也使得工具理性批判的运作逻辑显得含混不清。就此而言，哈贝马斯将工具理性简化为意义贫乏的目的合理性，的确获得了某种方法上的便利，因为韦伯的合理性类型学提供了一个简明的框架：目的合理性本身是盲目的，其扩张所带来的恶果需要由价值合理性来规范和校正。据此，哈贝马斯就将工具理性问题“转写”为两种行为类型和两个社会领域(系统与生活世界)之间的外在关系问题，即生活世界的“殖民化”问题，从而也就将韦伯的描述性框架转换为一个批判性框架。但是这一转换的困难也显而易见：目的合理性作为价值中立的权衡和计算，本身并不存在价值问题，从而对它的批判就无异于尝试对一种与价值无涉的对象进行价值评判。这种外在批判所导致的，往往是如“某某是把双刃剑”之类的流俗论断，其实质却是回避真实的批判对象，因为被批判者早已作为一种事实被接受了。若以这个框架来分析启蒙辩证法，那么工具理性批判就不过是寻找某个外在的价值立足点；启蒙辩证法恰恰在这个方面建树甚少，因为工具理性本身并非价值中立，霍克海默和阿多诺自然也“缺少足够灵活的概念来归纳被工具理性摧毁的一切”，而交往合理性则被认为正面表达出了他们欲表达却无法表达的内容。(18)哈贝马斯的这个结论看似合理，却出自一个成问题的前提。由于批判框架的不同，哈贝马斯的交往概念也并不能完全容纳“模仿”和“星丛”的内涵，尤其是缺失了其中的客体维度，从而只能像韦伯的合理性概念一样局限在主观的范围内。 其实，从不同合理性类型间的外在关系无法得出真正的批判，根本原因正在于，批判本质上乃是理性主体的一种自身关涉行动，它要求批判对象与批判者之间内在相关，唯此其有效性才能得到保证。如黑格尔所说，真的反驳应该深入对手的内部，而非在对手“以外的地方去攻击他，在他不在的地方去主张权利”。(19)这种内在关系只有在一种主体性哲学的框架内才是可能的。就此而言，工具理性概念中的主体性维度，正可以为这样的批判运作提供一个立体空间，或者说，工具理性概念本身已经隐含着自我超越的可能性。事实上，我们通常理解的工具理性仅仅对应着近代理性概念中的一个有限部分，理性主观化过程还有另一个重要成果，即“批判的理性”取代了客观理性。如前所述，启蒙对客观理性体系的批判，实际上拆除了其自身合法性的源泉。这一危机使得主体理性不得不通过一种自我认识和自我检查来确立自身的地位，这正是理性的批判。康德首次明确了主体理性与批判之间的内在关联：批判作为理性的自我认识使得纯粹理性得以保持，唯有理性自我批判能使形而上学走上一条科学的道路。(20)康德的代表作《纯粹理性批判》可以同时解读为对纯粹理性的批判和纯粹理性所进行的批判，理性既是批判的对象，也是批判的主体和根据。若就此来重新理解工具理性批判，那么它显然就不可能是对一个意义贫乏的合理性工具的单纯否定，其中必定隐含着与工具理性的本质内在相关的超越性立足点。或者说，工具理性批判若是有效的，那么我们需要从这个概念中展开一种批判的理性。基于这样一个批判观念，我们就可以走出韦伯式的解释框架，从而也就不会像哈贝马斯那样宣布工具理性批判潜力枯竭，因为价值合理性或者交往合理性才是一个缺乏“灵活性”的概念，无法内在地给出一个批判的理性，也没有给出工具理性的本质和根据的可能。因此，为了准确理解和评价工具理性批判的意图，我们有必要重新突出和展开其近代哲学背景。事实上，如果我们将工具理性批判与康德、席勒和黑格尔等人的理性批判联系起来，就不难发现霍克海默和阿多诺的启蒙拯救计划本身也就是古典时代理性主义的一个未竟的计划。 二、启蒙辩证法与知性文化批判(21) 要进一步了解近代的理性批判，就不得不首先考虑其基本问题结构，即理性与知性的区分，而这又源于古希腊哲学中努斯与逻各斯的区分。(22)在宇宙论层面上，逻各斯被视为宇宙运行的规律和秩序(赫拉克利特)，努斯则是这个秩序的第一原理(阿那克萨哥拉)，而从柏拉图开始，这二者又相应地被视为两种从属于宇宙的人类特殊能力：逻各斯是从前提或原理出发而得出结论的概念思维，因而是推论性(diskursive)和分析性的能力，但自身却不包含前提或原理；而努斯作为认知的原理，必定不是推论性的，而只能是综合性和“直觉性的”(intuitive)洞见。值得注意的是，这种区分并不像韦伯的诸合理性之间那种外在分别，而仅仅是广义理性内部的不同层次之分。可见，理性的独特性并非平行于知性的独特性，而在于其统摄知性或者自身关涉的特性。(23)理性自身维持的统一体对应着哲学对人的古老规定：“理性的动物”，它的理性涉及对象(知性)，同时也必定涉及自身(狭义理性)。(24)以这一框架为参照，工具理性可以被理解为知性及其运用，而目的合理性则不过对应着其中祛除了主体内容的某种形式要素。 康德认为纯粹理性应该是一个有机整体，其中“每个环节都是为着所有其他环节，所有环节又都是为着一个环节而存在”。但这个有机体并非一个现存事实，可以一览无遗，相反它始终是一个混乱的“战场”。而要获得理性不同部分之间的一致，必须由理性按照自身的原则进行一个“试验”，这便是理性的自我批判。在其中理性就像化学家一样，先将知识划分为关于现象的知识和关于物自身的知识，又在辩证论中使两者一致起来。理性的批判意味着承担理性自我认识的任务，以区分和处理理性的合法与不合法的要求，明确其各部分有效性的界限。尽管批判并非理性的学理本身，但已经勾勒出了其整体轮廓。在这个意义上说，通过批判性的自我认识，理性实现了统一性的自我确证，从而使得科学的形而上学成为可能。(25)批判作为理性的自我认识和自我思考，其意义不仅限于认识领域，而且开展出了重要的实践成果。具体而言，理性批判内在地关联着康德的启蒙观念，构成了启蒙的驱动力和标准：(26)“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，不经过他人引导而能自由地“运用自己的知性”，(27)这种自由就意味着由自身的理性来引导知性的运用。这一观念已超出了之前的启蒙运动，因为它不再聚焦于宗教迷信与科学知识的对立，也不再一味地追求知识积累和自然开发，而是着眼于人类理性自身内在结构的统一。这不仅是为启蒙运动辩护，而且已包含了对启蒙运动的反省。如果说康德之前启蒙运动的主旨在于彰显人类知性，那么康德的启蒙观念则强调理性对知性的统摄和引导。 从康德启蒙观念的批判性动机中，我们已经不难窥见启蒙理性的内在“危机”，即知性与理性、自由之间的不相协调。知性及其现实运用被突出为一个文化事实，而如何统摄和引导这一领域则成了问题。在理性主观化的前提下，唯有批判是解决这一问题的途径。康德关于自由的人“不仅仅是机器而已”的观点，已隐含着对早期启蒙者的批判。(28)所以我们不难理解，席勒沿着康德哲学开出了一种对知性启蒙的批判。值得注意的是，席勒并未像康德那样强调知性给出统一性的能力，反而突出这种统一对分裂的依赖。随着知性在科学和社会中的实现，“人的天性的内在联系就要被撕裂开来，一种破坏性的纷争就要分裂本来处于和谐状态的人的各种力量”。(29)可见，知性是一种否定和死亡的力量，知性启蒙的后果不仅导致了现代人的“粗野”，而且使世界呈现出一幅支离破碎、毫无生气的景象。(30)雅可比(F.H.Jacobi)将这种知性的统治描述为宇宙的“祛魅”：鉴于近代知性科学所取得的成就，人类“震惊于自身的知性……这个知性能够通过科学结束了奇迹，剥夺去上天的诸神，让宇宙祛魅”。(31)雅可比的描述可以说已是对20世纪“世界祛魅”的预见，(32)不过，雅可比将其解读为知性的效果，内在于理性—知性的框架。 黑格尔等人所揭示的已是一种“启蒙辩证法”。(33)不过，霍克海默和阿多诺并不像黑格尔等人那样将知性启蒙仅仅理解为近代现象，而是将其扩展到整个西方文明史，从古希腊神话到实证主义。早在神话之中，知性就以众神之名掌管着世界；进而哲学的概念和范畴又取代了众神。知性的普遍性必然是通过抽象和形式化来实现的，这一过程在实证主义中发挥到了极致，也最为凝练地概括了启蒙的原则：“对启蒙而言，不能被还原为数字的，最终就是不能被还原为‘一’的东西，都变成了假象……从巴门尼德到罗素，统一性始终是一句口令，顽固地坚持摧毁诸神和多质”。启蒙者的抽象工具在理论上将自然变成可重复的过程，并且自身也不可避免地被卷入这个过程之中，从而“获得自由的人最终变成了黑格尔称为启蒙之结果的‘群氓’。”(34)显然，启蒙辩证法可以被视为古典时代知性文化批判的一个连续性扩展，其中当然包含着韦伯合理性理论所描述的内容，但正如霍克海默指出的，后者不过是理性主观化的一个显著方面，知性文化的一个侧面。 按照康德的批判原则，知性文化的问题也应该在理性的范围内得到克服。霍克海默曾比喻说，工具理性是一架失控的飞机，那么批判的任务就应当是找回理性这个操控者。席勒认为最高的理性应当挑选出感性能力来对抗知性，通过审美教育来治疗启蒙带来的创伤。(35)然而，尽管席勒从康德那里获取了批判的原则和形式，但是对于他从知性中解读出的文化和实践内容，已不能在康德体系中找到现成的批判手段。事实上，席勒并未在这一层面上贯彻真正的理性自我认识，而只是将知性启蒙描述为一个历史事实，却无法阐明其学理上的根据，从而无法对之做出内在的批判。就效果而言，席勒的批判与雅可比和韦伯对世界祛魅的解释相去不远。按照耶施克(W.Jaeschke)的说法，雅可比和韦伯都为祛魅提供了一种“合理性历史的解释”：“‘祛魅’是一个最终的东西……无论是‘优美的灵魂’还是‘绝对主体’都会在其支柱和墙壁上被擦伤”。(36)这种解释实质上乃是将近代知性科学认定为一个文化事实，而无法透析其本质，因此不能算作理性的自我认识和自我批判。 不过，沿着席勒的方向，我们可以在黑格尔那里得出更加彻底的内在批判。黑格尔的批判立足于对知性文化的一种“主体性历史的解释”，因为他“虽然将‘祛魅’理解为一种必然的东西，但首先是将其理解为主体性历史的一个有待超越的阶段。”(37)这个历史阶段的主导原理就是主体性。无论是知性启蒙的功绩还是弊端，均出于这一原理。黑格尔表明，主体理性通过对抗古代信仰和客观理性而获得独立，但这一过程并未带来客观真理，毋宁说是知性出于自身的原则构造出了自身的对应物(知性物)，而无条件的存在则作为“自在之物”被排斥到了遥不可及的彼岸，所以从根本上说，启蒙的结果是虚无的。虚无的知性由于对实在的渴望而必定要逃离自身，从而将知性和知性物绝对化，构成一个祛魅的世界体系。(38)然而知性体系因其有限性而必然处于分裂之中，如精神与物质、灵魂与肉体、信仰与理智、自由与必然，等等。黑格尔认为这些分裂构成了知性文化的基本结构，同时也直接得出了一种克服知性的思辨哲学的需要和兴趣。(39)当然，对分裂的扬弃并非逃避分裂，而是要通过更高的理性力量将其维持在自身之内，或者说将知性的“死亡”力量维持在自身之内，因为唯此才能将“否定的东西转化为存在”。(40)黑格尔通过辩证法的运作，将否定的知性转化为思辨理性。这个思辨理性并不是某个脱离了知性，处于其彼岸的东西，毋宁说是知性自我否定过程的总体和结局。尽管黑格尔批判的知性文化中包括了康德哲学，然而不能不说他贯彻了康德的自我批判原则，思辨的体系也可以被视为一个批判的体系。 工具理性概念的主体向度已表明，霍克海默和阿多诺也采取了一种主体性历史的解释进路。不过，启蒙辩证法试图将主体性的根源追溯到“整个西方文明的真正原则”，即“自我持存”。霍克海默和阿多诺通过阐释奥德修斯的神话，在人类学层面上揭示资产阶级主体发生过程中理性与统治的相互缠绕，其中工具理性扮演着关键的角色：奥德修斯在自然的威胁和诱惑面前为了自身的持存而采取了理性的手段，这种手段不仅作用于自然，也作用于人类主体本身，包括奥德修斯和他的奴隶；正如束缚奥德修斯的四肢和堵塞奴隶的感官一样，工具理性这个抽象的力量成为了文明的逻辑，贯穿技术、经济和政治。(41)霍克海默和阿多诺揭示了工具理性统治的必然性，甚至宿命性，以及其体现的主体性悖论，而没有像黑格尔那样从这种解释中展开一个超越知性文化的方案。在20世纪的哲学语境中，提出一个绝对主体来保证知性文化批判的有效性显然已不可能，因此他们从未考虑将工具理性批判诉诸一个能够统摄一切的思辨理性。然而，霍克海默还是将工具理性批判的肯定性结果设想为某种“客观理性”的实现：工具理性的克服有赖于“社会整体的工作，需要历史性的活动”。(42)显然，工具理性批判与从康德到黑格尔的知性文化批判共享着相同的结构，不过并未像黑格尔那样得出一个肯定、系统的结论，只是预期一个类似的结局。就此我们可以说，工具理性批判的“兴趣”仍是某种“思辨”和肯定的东西。 三、思辨理性的“元批判” 事实上，霍克海默和阿多诺无法采取黑格尔的思辨理性方案，正是因为后者本身已成为工具理性批判的重要对象，或者说启蒙辩证法不仅是一种知性文化批判，而且还包含着对这种批判的“元批判”。当然，“元批判”这一概念本身也源于德国古典哲学。就形式而言，它意味着康德之后的更加彻底的理性批判，或者“对批判的批判”；(43)在此我们不妨将其规定为对知性批判的批判：知性批判并未获得真正的理性立足点，其结果仍不过是一个有待超越的知性体系。可以说，元批判实质上乃是一种二阶的知性批判。在这一层面上，批判呈现出了两个相互缠绕的方向：首先，黑格尔体系作为康德自我批判观念的彻底化，已可视为一种元批判的成果，其核心逻辑是基于理性与知性之间的连续性，得出一个肯定、科学的思辨理性；其次是雅可比的神秘主义和叔本华的非理性主义，其策略是将整个内在批判判定为知性的运作，进而基于知性与另一种更高能力(信仰或意志)之间的异质性，获得一个外在于知性的立足点。(44)这两个方向在德国古典哲学中相互缠绕，错综复杂：在黑格尔看来，康德和雅可比均是知性哲学的代表；而雅可比对康德的批判，也潜在地包含着对黑格尔的批判，叔本华的首要批判对象则正是黑格尔。启蒙辩证法纠缠于这两条元批判路径之间。启蒙辩证法的出发点显然是理性主义的，并且也预期一个理性主义的结局，但在其对康德和黑格尔的批判中，叔本华的思想要素发挥了不可忽视的作用，最终似乎得出了非理性的结论，难以摆脱悲观主义的嫌疑。这样就不难理解，启蒙辩证法呈现给我们的是一个强烈的张力结构。 元批判所揭示的康德哲学对知性的依赖，在席勒那里已有所表达。康德曾将批判的工作比作化学家的分析和综合，而席勒则将其视为知性工作的典型。(45)由此我们不难引申出，康德的知性批判仍依赖于知性自身的模式，而真的理性却始终隐而不显。雅可比直接将批判哲学指认为一个将“理性变成知性”的计划。(46)在他看来，知性这种有限的认识能力垄断了可理解的领域，因此理性要么依附于知性，最终变成一个有限的知性体系，要么固执于绝对之物，脱离知性并成为一个“荒谬”的要求。雅可比认为真正的哲学属于后者，它只能采取异于知性的信仰的方式。雅可比对康德哲学的论断启发了德国观念论。(47)在黑格尔看来，康德确立了自我批判的原则，却又将其限定在主观的范围之内；在康德的“知性形式的演绎之中，思辨的原则，主体与客体的同一，得到了最确定的表达”，但这个形式上的同一又处于与物自身的对立之中。这无异于“把知性当作理性来对待”，同时也就“把理性当作知性来对待”。(48)这种“理性只能提供知识的批判，而不能提供关于无限者的理论”。(49) 显然，黑格尔和雅可比的元批判采取的是同一个知性批判结构，其目标均在于得出真正无条件的理性。而如何从这一结构引出绝对理性，二者却选取了迥异甚至对立的路径。在黑格尔看来，雅可比的洞见在于揭示了知性体系仅仅对于有限事物有效这一事实，而他将理性移入信仰，则与康德将自在之物排除在知性范围之外的做法无异，因为信仰这种直接知识也不过是一个“枯燥的抽象物”罢了。(50)雅可比与黑格尔的根本分歧在于其“坚持孤立的直接知识，排斥任何中介性”，从而也就是主张知性与理性之间“非此即彼”，不可沟通。在此意义上，雅可比脱离了康德的批判原则，因为这里理性虽也被规定为高于知性的能力，但由于其与知性之间彻底的异质性，理性对知性的统摄就变得不可能。在黑格尔看来，这不过是知性哲学的另一种形式。然而从雅可比对知性哲学的论断中，我们也不难找到对黑格尔哲学的潜在批评，因为雅可比的对手并非只是康德，而是由康德的理性批判所开展出来的“一切可能的哲学”。黑格尔认为，思辨理性的具体性和肯定性在于其拥有确定的内容，因为它是知性的“某些规定的否定，而这些被否定的规定也包含在结果中”，从而也就“不是直接的虚无”。(51)也就是说，思辨理性的内容不外乎是各种特殊规定及其否定，在这一意义上黑格尔辩证法也可以说是“彻底的怀疑论”，不过它将否定的总体转化为一个肯定的总体。按照雅可比的标准，这一转化如果是连续的，那么思辨理性就沦为了知性，如果是不连续的，那么它本质上还是一种“飞跃”，与雅可比的信仰无异了。这种潜在的批评被阿多诺突出出来，在他看来，将知性的否定维持为一个总体的“否定之否定”，本质上正是一种知性。(52)照此理解，黑格尔的思辨理性作为肯定的结果，终究依赖于一个合理性程序。这种被绝对化了的知性，最终使黑格尔“陷入了神话学。”(53) 如果说雅可比的批判逼近了理性的边界，那么跨过这一边界的是叔本华。叔本华通过一个术语学考察，表明康德以来对理性和知性的区分，恰恰颠倒了二者本来的顺序。叔本华认为“理性”从来就指借助于“反思和概念的思维和思考能力”，是把“人与动物区别开来的能力”，因此正是康德和黑格尔等人所谓的知性；而他们的理性，则是“虚构”出的一种“直接的、形而上学的认识能力，它能够从事物本身和事物的关系中直接把握事物和世界”。(54)叔本华发现康德“对于理性也从没作过一次正式的充分的规定，而只是每次视上下文的需要做出一些不完备的、不正确的说明”，并且这些说明又总是与知性的判断、推理等功能混淆不清。(55)至于黑格尔辩证逻辑的决定性环节，即将知性的否定翻转为肯定，在叔本华看来无异于纯粹的欺骗，(56)如此一来，黑格尔辩证法剩下就只有知性以及对知性的否定了。 当然，叔本华的批判并非简单地将康德和黑格尔等人的知性—理性框架颠倒过来，而是旨在否定作为原理的理性，并引入对原理的另一种规定，即意志。叔本华提供的是一个本体论框架，其中作为本体的意志相对于作为偶性的理性而言具有优先性。这种本体论上的关系支撑着一种实践上的功能性关系。在叔本华看来，作为偶性的理智乃是服务于意志的工具：“人类所企图达到的，与动物的目标无异：给养和繁衍”，人类与动物的区别只在于，其拥有理智这个非凡的工具，因为它“在本质上是一种运用的方面最广、服务的目的最多的工具”。(57)叔本华以一种“客观的”论证方式将知性的意义限制在有限的领域，并将其与意志的关系固化为一种功能性关系，从而知性与人类更为根本的存在部分的内在联系被切断，代之以一种外在关系。意志虽然优先于理性，但是我们却不能从意志出发对理性做出内在的认识和规定。不过这种外在关系，恰好提供了走出黑格尔的连续性体系的一个支点。 按照施耐德巴赫的判断，叔本华这种理性观念对“工具理性批判”的影响颇大。(58)虽然工具理性属于一个主体的历史，但是这个主体性的内容显然已经超出了纯粹自我意识的范围。在霍克海默和阿多诺看来，近代理性的统摄力的确使得主体性成为可能，“但与此同时，理性也构成了计算思维的机关，这种思维为了自我持存的目的而预置世界……最终在实际科学中被表明为工业社会的旨趣。”(59)可见理性在此不仅是计算的知性，而且这种计算是服务于自我持存的。霍克海默将这种盲目的自我持存回溯到霍布斯，从而获得了一种更加激进的社会批判力量，因为在霍布斯这里，工具理性程序直接服务于资产阶级的自利原则。(60)在这一意义上，自我持存就成为工具理性之外的基本事实，某种不可理解的冲动。虽然我们还不能说，霍克海默和阿多诺像叔本华和霍布斯那样，认定盲目的自我持存为考察理性的出发点，但他们已经发现且不得不承认这一领域的真实存在，而这恰恰标志着理性内在批判的失败。所以，有学者将启蒙辩证法视为理性的失败主义和悲观主义，就不难理解了。 就此看来，施耐德巴赫揭示出启蒙辩证法与叔本华理性批判的关联，虽有助于我们从韦伯的合理性框架中走出来，却将立足点落到了主体性内部的非理性存在上，从而也就导向更为悲观的结论。但不能不说这的确是启蒙辩证法隐含着的一种可能性，正如叔本华所展开的乃是德国古典哲学发展的一种内在可能性一样。若停留于此，我们就不得不接受一个与批判理论的基本意图完全相反的结局，从另一个角度认同哈贝马斯的论断。然而如霍克海默所说，批判理论不仅仅是德国观念论的后代，而且是哲学本身的传人，而启蒙和批判才是它从古典时代继承下来的、不可剔除的思想基因，其目标乃是一种克服分裂的、适当的理性观念的出现。雅可比和叔本华看似提供了最为彻底的理性批判，但其实质恰使得理性批判本身成为不可能，因为其最终立足点和论证结构，都无法提供真正的理性自我认识。无论在雅可比还是叔本华那里，均维持着现象与物自身之间的鸿沟，以分别支撑着知性与理性或者理性与意志之间的分裂。基于此，知性批判便无异于宣布别样的真理，并且这个真理相对于知性而言乃是荒谬、盲目的。其结果是康德提出的理性自我认识成为不可能，知性批判不能够真正得出知性的本质，而仅仅是从外部标定其界限，从而将知性缩减为一个丧失批判潜力的概念。这个效果与韦伯合理性框架下的外在批判殊途同归。所以，尽管雅可比和叔本华都将理性和知性理解为主体的两种能力，但是却无法基于这个主体而实现二者的沟通和统一，从而也就无法达成康德提出的理性的内在一致。在这个意义上，只有主张理性与知性的内在统一性，或者说理性对于知性的统摄，理性的批判才是可能的，而这正是黑格尔等人的理性主义的核心。 四、自我持存与理性批判的潜能 德国古典哲学中理性元批判的两种要素同时驱动着启蒙辩证法：黑格尔的思辨理性最终被揭示为神话化了的知性，从而应当引导知性自我否定的理性力量便被抽空，“自我批判”的“自我”成为问题；工具理性与自我持存的关联被揭示出来，在逻辑上已经隐含着一个代替思辨理性支撑其批判的主体概念，然而这个主体的肯定性内容没有被充分挖掘出来，以至于霍克海默和阿多诺对自我持存的理解过度靠近叔本华的模式，往往使读者轻易地越过启蒙辩证法内在批判的立场，滑向理性范围之外。 笔者认为，这种两难处境构成了启蒙辩证法的深层本质。启蒙辩证法通常被简洁地表述为：“神话已然是启蒙，而启蒙却倒退成了神话”。(61)然而这不过揭示了知性启蒙的内在悖论，并且是席勒和黑格尔等人那里早已形成的见解。霍克海默和阿多诺真正面临的难题，其实是古典时代理性批判遗留下来的矛盾，如何解决这一矛盾才是启蒙辩证法的核心和原创性所在。所以，阿多诺曾说，“即使在拒绝了唯心主义之后，哲学也不能放弃思辨。当然，这是一种比黑格尔那种过于肯定的思辨更为宽泛的意义上的思辨”。(62)这种思辨不仅应当祛除黑格尔的“过于肯定”的成分，而且还必须将元批判的成果都容纳进来，这样才可实现思辨理性的拯救，也才能使霍克海默所预期的新理性形态成为可能。当然，正如哈贝马斯所批评的，霍克海默和阿多诺并没有找到表达这种新理性的适当方式，但这并不妨碍我们沿着启蒙辩证法的逻辑去寻求其正面表达。 我们可以把启蒙辩证法的内在张力结构归纳为批判的理性与自我持存之间的紧张，这也正是近代精神中最为根本的两个要素之间的紧张。自启蒙运动以来，批判就成为时代精神的标志，工具理性批判则可视为这个精神的当代继承者；按照后来布鲁门伯格(H.Blumenberg)和亨利希(D.Henrich)等人的研究，自我持存乃是“近代思想的原理”。(63)其实，我们并不难从逻辑上推论二者的统一：无论是作为自我认识的批判，还是自我持存，均是一种自我关涉行动，应该属于一个统一的主体。这种统一在近代思想的内部从未被明确地主题化，在德国古典哲学“终结”之后则演变成不可调和的对立，并集中体现在启蒙辩证法之中。所以，工具理性批判最终的任务乃是寻找一个肯定的立足点，将近代哲学精神中两个基本元素真正统一起来。亨利希关于自我意识与自我持存相互蕴含的观点，已经包含着类似的意图，但他并未明确将自我持存与批判传统联系起来考虑，从而也未能指明哈贝马斯的范式转型对批判传统本身的背离。(64)而如果要坚持康德提出的自我批判构想，那么就需要在古典哲学终结之后重新思考批判的理性与自我持存的统一。当然，这是一项艰巨的工作，我们在此只能提出一个初步纲领：理性的自我批判属于形而上学，但如果其对象扩展到文化和社会层面，那么批判必定也是一种人类学意义上的行为，即一种人类自我审查和自我清理的行为；自我持存一开始便有其理性形而上学维度，并非一个单纯的人类学概念，那么它应该能够提供自我认识和自我审查的动力和尺度，这恰恰是理性批判的本质所在，而非盲目的冲动。 (一)在宽泛的意义上，康德的批判可以理解为主体理性的一种需要，即形而上学在理性“危机”中为维持自身而不得不采取的自我认识行动。黑格尔将这种需要表达为一种“哲学的需要”，即由知性的分裂直接产生出的扬弃知性的要求。所以批判已然是自我持存，黑格尔甚至说理性必需的条件乃是“在死亡中得以自存”，在“绝对的支离破碎”“保全自身”。然而在黑格尔那里，这并非批判的充分根据，还必需一个目的论模型的支撑。(65)按照这个模型，绝对精神同时是本质和动力，有限的意识就其本性而言已经具备了真理的抽象概念，并在其引导下超出自身，走上科学的道路，直至真理实现。 在这个过程中，作为目的的真理不仅决定了运动的方向，也是任何特定阶段的意识形态据以检查自身的比照“尺度”，而知性文化批判不过是理性行动的一个正当其时的环节。在黑格尔看来，只有这个闭合的目的论循环才使理性的自我批判得到保证。但如果前面所述的元批判是有效的，那么我们就有必要重新考虑黑格尔的“哲学的需要”的地位，因为在思辨理性坍塌之后，知性批判便只能在自身之内寻找根据和尺度。阿多诺正是因此而提出了“哲学的可能性”问题：“在黑格尔哲学崩溃之后，哲学到底还是不是可能的，以及如何可能，正如康德在批判了唯理论之后追问形而上学的可能性那样。”(66)在他看来，当代哲学的出路只可能是“严厉的自我批判”，而这种自我批判本身仍要面对如何可能的问题。霍克海默和阿多诺试图拯救出黑格尔哲学的批判性内核，即规定了的否定。这意味着退回到“哲学的需要”的环节，由知性文化的事实直接得出批判的动力和尺度，而不再求助于已被判定为知性的否定之否定。 阿多诺将知性文化的事实表述为自我持存所导致的自我毁灭。比如，奥斯维辛这个事实给人造成了“切肤之感”，并“把一个新的绝对命令强加给不自由的人类：着眼于奥斯维辛集中营不再重现，着眼于类似的事情不再发生来安排人们的思想行动。”(67)阿多诺从一个极端的文化事实，甚至是从人们关于这一事实的否定性经验得出批判的动力和方向，这显然是一个与黑格尔的思辨理性相对立的方案。的确，这个新的绝对命令是不能违抗的，其绝对有效性来自内容，而非像康德的绝对命令那样来自纯粹形式。因此我们暂且可以说，新的绝对命令代表了工具理性批判中的“形而上学经验”，指向一种新的思辨理性。但这种新的绝对命令必须面对两方面的问题：批判是否只能基于“奥斯维辛”这样的极端经验，在通常的状态下批判是如何可能的；自我毁灭的经验可否作为批判的最终根据，否定性经验在逻辑上的对立面应该是什么。否定性经验为批判提供了最直接的动力，但却无法覆盖这个批判行动的全部意义。 事实上，启蒙辩证法所呈现的否定性经验，与其肯定的对立面(自我持存)在意义上是不对称的。如果说文化事实中的否定性经验是确定的，那么与其对立的自我持存却包含着多重可能。我们不妨将启蒙辩证法的逻辑转写为：人类出于自我持存而运用工具理性，然而工具理性的运用却可能带来自我毁灭。人们通常将第一个自我，即自我持存的自我与自然统治对等起来，或者直接将其理解为一种盲目冲动，而后一个自我，即被毁灭的自我，则被赋予更加丰富的内涵，因为被毁灭的是主体的自主性、健全的想象力和感知能力的完整性，等等。这些内容已不再是一个空洞的自我或盲目冲动。这种意义的不对称折射出，在否定性经验产生之时，已然存在一个肯定性的领域，而阿多诺能提出新的绝对命令，已确凿地表明这一领域无法被工具理性的毁灭性力量完全覆盖。然而这一领域在启蒙辩证法中从未得到阐明，以至于霍克海默和阿多诺在讨论启蒙辩证法的拯救性主题时仍纠缠于这样的问题：“人们在多大程度上进行了自我持存，以及这个自我持存在多大程度上是疯狂的?”(68)这一问题表明，自我以及自我持存的概念中还包含着工具理性批判尚未穷尽的领域，而这恰恰可能是其批判性潜能的来源。 (二)霍克海默和阿多诺借斯宾诺莎的论断将自我持存指认为“整个西方文明的真正原则”，然而随即又离开斯宾诺莎的语境，转入与工具理性的功能性关系之中，最终被理解为一种盲目冲动。但不可忽视的是，自我持存在斯宾诺莎那里还关联着一个客观理性的维度，批判性地对应着知性的形式化过程。(69)有限存在物从属于一个客观的理性实体，从而自我持存作为有限存在物的“本质”，便具有形而上学的理性根据。因此，斯宾诺莎说自我持存是德性的首要根据，并非简单地意味着要根据与自我持存目标的功能性关系来评判事物的善恶，更是要强调德性本身有其客观理性的内容。如前所述，客观理性乃是工具理性批判的参照，那么我们就有必要认真考虑自我持存的形而上学维度：它蕴含着理性的动力，而非盲目的冲动。 当然，工具理性批判所面对的乃是理性的主观化过程，即理性“前所未有地彻底被归结到了其工具的意义上。理性主义形而上学的命题消逝了，留下的是着眼于目的的行为”。(70)从而斯宾诺莎自我持存概念的客观理性前提就被切除，剩下的似乎就只是洛克和霍布斯意义上的自我持存以及实现它的理性手段。但霍克海默和阿多诺没有展开的是，自我持存的理性维度并未因主观化过程而消失，近代思想的主体性建构正试图填补斯宾诺莎的客观理性的位置。在卢梭看来，完全通过自我放弃来实现的自我持存在逻辑上是荒谬的，若主体没有任何不可取消的内容，那么霍布斯那种自我放弃也就是纯然的自我否定，而不可能实现自我持存。主体这种不可取消的内容就是自由。按照艾柏林(H.Ebeling)的说法，“康德是第一个严肃地试图将自我持存论证为人类成就的人”，“道德的自我持存意识作为三重环节的统一性，即自我立法、自我规定为实施者、自我强化为连续性，是近代自我持存理论的创举，在严格意义上说它是从康德开始的。”(71)在此，自我持存与实践理性的事实内在相关，它关系到主体如何基于道德法则保持自身为自由的道德主体的问题。 有学者已意识到，工具理性批判的困难与霍克海默错失了康德意义上的自我持存概念有关系。(72)一个缺乏自由潜力的自我持存概念无法支撑霍克海默等人的批判，但从康德这里的自我持存还不能直接得出理性自我批判观念，尤其是后来的知性文化批判。康德哲学设置了两道界线，即自然与自由之间、理性的学理与理性批判之间的界线：自由的自我持存虽然可以通过道德行为而作用于经验世界，但是这种自我持存的理性却无法内在地穿透知性活动的结构，也无法内在地为知性的运用(技术的实践)提供尺度；虽然批判被视为理性的特殊活动，但是康德却无法表明这种活动与自由主体之间的内在关系，最终只是一种方法意义上的外在反思。所以在康德那里，我们只能发现批判、自由和启蒙等概念在宽泛意义上的联系，却没有学理上的阐明。黑格尔试图以一个绝对主体来克服这一问题：主体与实体合二为一，成为一个“活的实体”，从而便“将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起”。(73)这样，自由的自我持存就被表达为精神在诸多特定的意识形态中保持自身，意识形态之间的更替就构成一条由自由引导，并最终实现自由的道路。当然，这个总体不过是一种扩张了的知性，而思辨理性仍只是一个空位。自我持存的理性和批判的力量仍未获得一个适当的主体，启蒙辩证法接纳了古典时代理性批判的不同结论，却仍没有将这个主体构建起来。 (三)这一任务在某种程度上接近了亨利希复兴主体性形而上学的工作。亨利希试图通过自我意识与自我持存的相互蕴含来阐明一个全面的现代精神，其内核不是通常概括的主客分离以及主体对客体的统治，而是一种不及物的自身关系和自我意识。亨利希试图表明，无论在理论上还是实践上，主体性都有一个不可取消的自身关系的维度，构成了自由概念的内核。由这个自由的内核，我们便可以引申出一种批判性力量来。(74)然而，揭示主体性的这个纯粹内核却异常艰难，甚至不可完成，因为正如亨利希与图根德哈特、哈贝马斯等人的争论中所表现出的那样，我们对自我的考察始终不得不求助于一种对象性关系，而这却不适用于亨利希设想的原初自我意识。(75) 对亨利希的质疑一般集中在呈现自身关系的困难上。由于这个困难，亨利希预期的批判性力量便无法释放出来，似乎如果攻克这个问题，自我意识便可以提供批判的动力和尺度。从工具理性批判的角度看，问题的关键并不在此。事实上，亨利希与韦伯，甚至与其理论对手哈贝马斯共享着同一个思维框架，即理性与知性的类型差异。正如哈贝马斯试图到工具行为之外寻找自由的力量，亨利希也试图到一种非对象性的自身关系中寻求主体性的真义。这无异于将自我持存的外向性维度切除，到工具理性之外，即一种纯粹的自我持存力量中去寻求批判的可能性。这种思维框架所引申出的批判概念只能是一种外在批判。所以，假使亨利希将主体性中的非对象性内核成功表述出来，也无法证明由此出发的批判对工具理性有效，因为这个内核是以告别对象性关系，告别知性为起点的。这种区分的极端化正是霍克海默所批判的理性功能化：离开了知性的理性演变为一个不可理解的主体冲动，而知性则退化为实现这个冲动的抽象功能。 由此可见，工具理性批判所要求的是更加复杂的主体结构，并非一个分裂的二元结构。因为按照康德的自我批判观念，我们不仅需要一个自由的理性立足点，而且应该表明这个立足点与知性和知性的运用内在相关。只有这样，作为自我认识的批判才可能有意义。亨利希的形而上学努力在对纯粹性的追求中牺牲了知性，而知性是可理解性的保证，如阿多诺所说，没有概念的思想根本不是思想。这一洞见若扩展到实践领域，那么主体离开知性的运用，离开工具性行为，便不是现实的主体。这样的主体虽具有形而上学的功能，但却必须在人类学层面得到规定和描述。在这方面，马克思的哲学，尤其是异化劳动和类生活等观念，提供了一个可能的模型。在此，我们有必要将马克思的工作与整个近代理性批判的任务联系起来，考虑马克思的主体和自我意识理论。马克思说，“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”(76)与亨利希类似，马克思将有意识和自由联系起来，因为有意识首先意味着的对自身类存在的意识，意味着人类主体的内向维度。然而马克思并不认为这个内向维度是脱离一切外向性维度的纯粹内核，相反，离开外向性维度，这个内核便是不可理解的。因为首先，“人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活”，“自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”。(77)在这个意义上，知性行为乃是人保持最低限度存在的条件。其次，“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物”。(78)“正是因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”。(79)在这个意义上，人作为类的存在物与人的自由意识是合二为一的，而这只能在知性行为之中才能建立起来。我们在此不必以形而上学的方式将二者分裂开，或者将一方归结为另一方。因为，知性活动与自我意识和自我持存所联结而成的复杂结构，正是一个现实的主体性。 从这个主体内在结构的平衡中我们不难得到某种肯定性经验，即一种新的思辨理性。这恰好构成一种与霍克海默和阿多诺的工具理性批判相对应的工作。如果说，启蒙辩证法的激进性在于揭示出主体性历史的否定方面以及人类的否定性经验，那么这种否定离开马克思所呈现的肯定性经验就无法得到适当理解。启蒙辩证法所突出的主体性悖论，即工具理性旨在使人成为主人，而其结果却是使人本身成为统治的对象，其实可以理解为主体的复杂结构中的一个局部现象，或者说主体性的一个必然的部分。但问题并不在于这个部分的存在本身，而在于这个悖论威胁到了主体性内在的结构平衡，使得主体的自我持存成为问题。 只有基于这样一种具体的主体性，否定性经验才是可能的，而阿多诺所指出的新的绝对命令正是某种极端的否定性经验的必然结果。借用康德的表达模型，绝对命令是无可置疑地存在于我们心中的道德律，我们可以根据这个“认识理由”去确认自由的实在性；而如果启蒙辩证法揭示的否定性经验确凿地得出了“新的绝对命令”，那么我们也可以根据它去确认其相应的“存在理由”。(80)当然，新绝对命令的“存在理由”并不像在康德那里一样是一个超验的自由理念，而是具体主体的内在平衡结构，是具体主体的自我持存，是具体的自由。而反过来说，如果从具体主体的自我持存出发，那么“新的绝对命令”就并非只在“奥斯维辛”这样的极端状态下才能被意识到，日常的否定性经验已足以给出一个绝对命令，以唤起主体对其内在结构的自我检查和自我认识。这样，启蒙辩证法的否定性结论便可以获得一个肯定的根据，具体而言就是，为了防止“奥斯维辛”再度发生，从根本上需要诉诸一种出于具体自由的批判性行动。 ①参见哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社，2004年，第122、137页。 ②哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2004年，第372页。“工具理性批判”是A.施密特(Alfred Schmidt)用以翻译霍克海默的英文著作《理性之蚀》的德文标题。此著作收录了霍克海默《启蒙辩证法》完成之后不久(1944年2月至5月)在哥伦比亚大学做的五个演讲，其内容虽不能完全覆盖《启蒙辩证法》，却是后者包含的主要哲学问题的简明概括，被视为《启蒙辩证法》的一份“具有霍克海默色彩的纲要”。参见Rolf Wiggershaus,Die Frankfurter Schule:Geschichte,Theoretische Entwicklung,Politische Bedeutung,München:Carl Hanser Verlag,1986,S.384；王凤才：《〈工具理性批判〉与〈理性之蚀〉关系考》，《国外社会科学》2014年第5期。 ③Max Horkheimer/Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufkl
rung:Philosophische Fragmente,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.16. ④Max Horkheimer,"Rettung der Aufkl
rung:Diskussionen über eine geplante Schrift zur Dialektik,"(mit Theodor W.Adorno)in Gesammelte Schriften,Bd.12,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1985,S.601. ⑤参见哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，第326—348页。 ⑥Herbert Schn
delbach,Vernunft,Stuttgart:Reclam Verlag,2007,S.130-131. ⑦例如，托尼森(M.Theunissen)在1981年就认为哈贝马斯提出来一种取代霍克海默和阿多诺的“否定主义”的“规范主义”社会理论，或者说“另一种批判”理论。参见Michael Theunissen,Kritische Theorie der Gesellschaft:Zwei Studien,Berlin:Walter de Gruyter,1981,S.55.霍耐特也认为，启蒙辩证法的社会诊断是基于一个含混的自然统治概念，并因此而忽略了“社会的”(Soziale)要素，而哈贝马斯的交往行为理论则可以理解为社会的“重新发现”。(参见霍耐特：《权力的批判：批判社会理论反思的几个阶段》，童建挺译，上海：上海人民出版社，2012年) ⑧马克斯·韦伯：《经济与社会》上册，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年，第57页。 ⑨Max Horkeimer,Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft,in Gesammelte Schriften,Bd.6,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1991,S.29. ⑩Max Horkeimer,Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft,S.26. (11)参见Max Horkeimer,Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft,S.29.罗贝克(J.Rohbeck)认为，这两个概念的差异在于霍克海默未考虑到目的合理性概念中合理设置目的的维度，因此只是磨平了的目的合理性概念。而事实上霍克海默已经表明了这个合理设置目的本身只有服务于下一层级的目的才是可以理解的，因而最终并不能提供合理的目的。(参见J.Rohbeck,Technologische Urteilskraft:Zu einer Ethik technischen Handelns,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1993,S.128-129) (12)马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，2005年，第35页。 (13)Max Horkheimer/Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufkl
rung,S.46. (14)Max Horkheimer/Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufkl
rung,S.46-47. (15)Max Horkeimer,Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft,S.28. (16)Max Horkeimer,Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft,S.39. (17)霍克海默承认形式性与主观性是两个不同的概念，但指出理性主观化过程的确伴随着一个形式化的过程。Max Horkeimer,Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft,S.30. (18)参见哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，第373页。 (19)参见黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，北京：商务印书馆，1981年，第244页。 (20)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第19页。 (21)黑格尔将近代以来的基于分裂的文化称为“反思文化”(Reflexionskultur)和“一般人类知性的文化”(Kultur des gemeinen Menschenverstandes)，有学者将其简称为“知性文化”(Vestandeskultur)，我们不妨将对这个时代文化的批判称为“知性文化批判”。(参见Hegel,"Glauben und Wissen," in Werke 2:Jenaer Schriften 1801-1807,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1986,S.298; Ludwig Siep,Der Weg der Ph
nomenologie des Geistes:Ein einführender Kommentar zu Hegels "Differenzschrift" und zur "Ph
nomenologie des Geistes," Frankfurt am Main:Suhrkamp,2000,S.33) (22)关于这对概念的一般规定和历史演变，可参见"Vernunft,Verstand," in Historisches W
rterbuch der Philosophie,Bd.11,Basel:Schwabe Verlag,2001,S.748-863. (23)参见康德：《纯粹理性批判》，第263页。 (24)Hans Michael Baumgartner,Endliche Vernunft:Zur Verst
ndigung der Philosophie über sich selbst,Bonn.Berlin:Bouvier Verlag,1991,S.152. (25)参见康德：《纯粹理性批判》，第3、17—19页。 (26)如赫费指出，康德那里“启蒙的动力不仅关系道德，而且在最内在的层次上关涉批判”，“批判的时代”同时也是“启蒙的时代”。参见O.H
ffe,Kants Kritik der praktischen Vernunft:Eine Philosophie der Freiheit,München:Verlag C.H.Beck,2012,S.21-22. (27)参见康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第22页。译文有改动。 (28)参见康德：《历史理性批判文集》，第31页。 (29)参见席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，上海：上海人民出版社，2003年，第15、46—47页。 (30)Hegel,"Glauben und Wissen," in Werke 2:Jenaer Schriften 1801-1807,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1986,S.289,290. (31)F.H.Jacobi,Gesamtausgabe Werke,Bd.2,Hamburg:Meiner Verlag,2004,S.399. (32)Walter Jaeschke,"Der Zauber der Entzauberung," in Hegel-Jahrbuch.Glauben und Wissen(Zweiter Teil),Berlin:Akademie Verlag,2004,S.13. (33)伯恩斯坦(J.M.Bernstein)曾指出“启蒙辩证法”就是《精神现象学》“启蒙”一章的“极端化和普遍化”。但他未注意到合理性与工具理性之间在理论框架上的区分，也未注意到的自我持存在工具理性的解释模式中的重要性。(参见J.M.Bernstein,"Negative Dialectic as Fate:Adorno and Hegel," in The Cambridge Companion to Adorno,Cambridge:Cambridge University Press,2006,pp.19-50) (34)参见Max Horkheimer/Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufkl
rung,S.22,24,29. (35)席勒：《审美教育书简》，第46—47页。 (36)Walter Jaeschke,"Der Zauber der Entzauberung," in Hegel-Jahrbuch.Glauben und Wissen(Zweiter Teil),S.13.需要指出的是，雅可比与韦伯的理论框架是不同的，雅可比将理性信仰化，提出知性和理性之间存在跳跃，从而构成了对席勒和黑格尔的批判路径的元批判，这对理解启蒙辩证法也有重要意义。 (37)Walter Jaeschke,"Der Zauber der Entzauberung," in Hegel-Jahrbuch.Glauben und Wissen(Zweiter Teil),S.13. (38)参见Hegel,"Glauben und Wissen," in:Werke 2.Jenaer Schriften 1801-1807,S.289. (39)黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，北京：商务印书馆，1994年，第10页。 (40)黑格尔：《精神现象学》上册，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第21页。 (41)参见Max Horkheimer/Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufkl
rung,S.49-51. (42)Max Horkeimer,"Zum Begriff der Vernunft," in Gesammelte Schriften,Bd.7,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1985,S.34. (43)“元批判”(Metakritik)这一概念最初为哈曼(J.G.Hamann)和赫尔德等人使用，表示对纯粹理性及其批判的语言条件的分析，后来泛指对批判的批判或者更彻底的批判。参见Kurt R
ttgers,Kritik und Praxis.Zur Geschichte des Kritikbegriffs von Kant bis Marx,Berlin:Walter de Gruyter,1975,S.105-114. (44)叔本华与雅可比哲学之间并无连续的传承性，但就其基于坚持康德哲学中现象与物自身的区分得出知性与一种更高能力的断裂来说，是一致的。 (45)参见席勒：《审美教育书简》，第46—47页。 (46)参见Friedrich Heinrich Jacobi,Gesamtausgabe Werke,Bd.2,S.272-273. (47)参见亨利希：《在康德与黑格尔之间》，乐小军译，北京：商务印书馆，2013年，第174、190页。 (48)黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，第2页。 (49)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第141页。 (50)黑格尔：《小逻辑》，第156页。 (51)黑格尔：《小逻辑》，第181—182页。 (52)参见Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,in Gesammelte Schriften,Bd.6,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.161. (53)参见Max Horkheimer/Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufkl
rung,S.41. (54)叔本华：《充足理由律的四重根》，陈晓希译，北京：商务印书馆，1996年，第115页。 (55)叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年，第588—589页。译文有改动。 (56)参见叔本华：《充足理由律的四重根》，第117页。 (57)Athur Schopenhauer,Die Welt als Wille und Vorstellung,Bd.2,Stuttgart:Reclam Verlag,2005,S.263,366. (58)Herbert Schn
delbach,Vernunft,Stuttgart:Reclam Verlag,2007,S.118. (59)Max Horkheimer/Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufkl
rung,S.102-103. (60)Max Horkheimer,"Vernunft und Selbsterhaltung," in Gesammelte Schriften,Bd.5,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1987,S.325. (61)参见Max Horkheimer/Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufkl
rung,S.16,19. (62)Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,S.25. (63)Dieter Henrich,Selbstverh
ltnisse,Stuttgart:Reclam Verlag,1982,S.94. (64)参见Dieter Henrich,Selbstverh
ltnisse,S.94. (65)黑格尔：《精神现象学》上册，第21页。 (66)Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,S.14. (67)Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,S.356. (68)Max Horkheimer,"Rettung der Aufkl
rung:Diskussionen über eine geplante Schrift zur Dialektik,"(mit Theodor W.Adorno)in Gesammelte Schriften,Bd.12,S.597. (69)参见斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1981年，第105—106页。 (70)Max Horkheimer,"Vernunft und Selbsterhaltung," S.322. (71)Hans Ebeling,Selbsterhaltung und Selbstbewusstsein,Freiburg:Verlag Karl Alber,1979,S.13,28. (72)参见Günter Figal,"Selbsterhaltung und Selbstverzicht," in Zeitschrift für philosophische Forschung,vol.37,no.2,1983,S.161-179. (73)黑格尔：《小逻辑》，第118页。 (74)参见Dieter Henrich,Selbstverh
ltnisse,S.99. (75)关于亨利希与图根德哈特等人就此问题的争论，参见郑辟瑞：《亨利希与图根德哈特的自身意识之争》，《现代哲学》2010年第1期。 (76)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57页。 (77)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第56—57页。 (78)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第57页。 (79)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第57页。 (80)参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第2页。
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