现象学的经验概念，本文主要内容关键词为：现象学论文,概念论文,经验论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
每个人都相信他明白“经验”一词的意思。它是哲学词汇里的一个基本词汇，并且，它同时还是一个在对哲学一窍不通者之间的日常交谈中被有意义地使用的词汇。“经验”一词在现代哲学中所获得的意义与日常交谈中的意义并不一致。日常话语是哲学家与非哲学家、科学家，以及外行用以使他们自己互相理解其共有世界的语言。胡塞尔给那个人所共有的世界的内容贴上了“生活世界”的标签。当然，如所周知，当一个词出离日常交谈而进入哲学语言中时，其意义就变了：这一点不仅对“经验”一词是真的，而且对其他的词也是如此。但是，我将要论证，哲学家们并未真正注意到这种意义的差别；因为以下这种观点仍被当做是自明的，即这种尚有疑问的差异仅仅是世界的清晰性在程度上的不同。这可能在亚里士多德时代就是如此，但自从近代开始以来，对于哲学语言和日常话语的关系而言，它不再有效了。我们首先是通过胡塞尔认识到，在这里我们并非在处理只有逻辑学家和语言学家感兴趣的纯粹理论问题。毋宁说，这个问题与植根于科学与技术之中的现代世界的危机直接相连。在他后期关于欧洲科学危机的著作中，胡塞尔想要展示，这种危机如何植根于这样一种乖离(alienation)，即起因于对世界的哲学—科学解释与在日常生活中引领我们，并在日常话语中找到其表达的世界理解之间的乖离，胡塞尔批评近代哲学没有考虑到这种乖离。它“遗忘”了生活世界，与此同时，它遗忘了彼此生活于这个世界中的我们。对生活世界的遗忘同时就是一种“自身遗忘”。生活世界被哲学遗忘意味着它没有在其问题目录中找到其位置。哲学未看到人类经验根据其独特结构的基本领域。因而，引领近代哲学的经验概念是不可接受的。
然而，这种遗忘不仅影响了对世界的理论认知，而且也影响了我们对于它的全部实践关系。自笛卡尔以来，近代科学以下述方式理解其任务：人应该利用科学来成为“自然的主宰”(ma
tre et possesseur de la nature)。根据这种意义，科学不仅仅瞄向理论知识，而且也瞄向允许人们主宰的知识，瞄向“统治知识”(Herrschaftswissen)——用马克斯·舍勒的表述。它是这样一种知识，凭借这种知识，我们的所居世界被如此改变：人们在其中发现越来越少的东西不是人类活动的产品。然而，在这里值得注意的事情是，随着这种知识，我们的世界——即使其当下形式广泛地受惠于科学的理性实践——已经变得晦暗难明。它晦暗难明，这意味着人们不再认为自己在它中就是在家中，并且试图以无数的方式突破它，以便发现回归“始源”(primitive)生活的道路。
在此情形下，哲学的首要任务就是查找这一危机的根源以展示其克服方式。“经验”这个词的意义的分裂已是这种危机之根源的指示器。与此种分裂相对应的是现代人与其世界之间的分裂或分割关系。正如业已指明的那样，它以一个被切割了的引领着现代哲学和科学的“经验”概念为基础。与此相反，我们必须再次赢得一个经验概念，（这个概念）让我们能够包容那些被哲学压制但在日常话语中赋予“经验”一词以综合意义的全部成分。这样，就应当提出一个现象学的经验概念，这个概念允许我们确切地把握通过经验这个词而被意指的“事物自身”。
这个导论指明了如下说明的任务，我们要展示胡塞尔如何通过批判对近代哲学和科学有决定性影响的经验概念，而获得现象学的经验概念的。首先，让我们介绍这些批评的出发点，这是他从其老师弗兰茨·布伦坦诺那里获得的推动力。在回顾其《现象学心理学讲座》中的某一点时，胡塞尔说：“《逻辑研究》是来自布伦坦诺的推动力的全部结果。这是显而易见的，因为我是布伦坦诺的亲炙弟子。”(Hua-9，33)在布伦坦诺之后，他接受了一门基于内观察的心理学的观念，并且这是与19世纪晚期的主导心理学，即一门由心理物理学和严格的经验主义方法所主宰的心理学背道而驰的。“布伦坦诺的伟大发现及其真正原创性”就是“他找到了一种关于物理（现象）和心理（现象）之区分的描述性原则”(ibid.,32)，并且展示了“一门关于心理生活的纯粹描述性科学”(ibid.,33)。这门科学奠基于“经验的内在明证性”。胡塞尔通向经验问题之路始于一个与“内在经验”内容的恰当解释方式相关的问题，（这个问题）也与澄清布伦坦诺关于哲学奠基于心理学，即奠基于一门以内在经验为基础的科学的要求有关。胡塞尔以此指明，对这个纲领来说，“洛克和休谟哲学中的传统动机仍然是决定性的”(ibid.,269)。正是通过他的老师布伦坦诺，胡塞尔熟悉了不列颠经验主义传统。人们应该记住，从布伦坦诺的观点看，一方面，洛克和休谟，另一方面，从笛卡尔到莱布尼茨的理性主义，是近代哲学的顶峰。康德被认为属于衰落的部分，（他）对于德国观念论什么也没说。因此，胡塞尔被布伦坦诺引向了批判他那个时代的心理主义——经验主义传统的后代——之路，以及批判经验主义者的唯名论之路。后者是《逻辑研究》的支配性主题。然而，这并不意味着胡塞尔与经验主义者的思想没有更多的关系。施皮格伯格（《现象学运动》）正确地指出了对于胡塞尔的更广阔的发展来说，其对洛克和休谟的研究具有根本的重要性。甚至后期的胡塞尔将洛克尊为一门出于“内在经验”的心理学的奠基人(Hua-9，29)。他可能是展示“人类内在性历史”、系统描述灵魂发展的第一人。“他看到了澄清所有我们自产的和外借的概念，以及澄清我们用之于生活的有意义的观念的任务”(ibid.,99)，并且将它们回溯到基本的和简单的所予上的必要性。因此，正是洛克关于我们的观念的起源，以及我们的意识史之任务的问题持续地作为胡塞尔现象学的建构的动机。首先正是在他后期的反省中，胡塞尔追求这些思想直至其最后结果。然而，对于胡塞尔来说，没有比休谟更重要的了。在其《不列颠百科全书》中的条目中，胡塞尔标榜自己的发生现象学——尤其是联想现象学——是“大卫·休谟的伟大发现的后期继承人”(ibid.,286)。
在其名为《现象学心理学讲座》的课程中，胡塞尔只谈到不列颠经验主义对于现象学的心理学的意义，但是，其影响渗透得更深一些。胡塞尔的“自然态度的一般论题”理论、所有的人类行为——理论认知与实践活动——奠基其上的“世界信仰”理论，明显受到休谟关于人类生活的“信念”的意义分析的启发。并且，当胡塞尔在其后期著作中说到指引全部人类生活的本质诱因(Inductivity)时，人们可以从中看出这种对休谟关于“习惯与习性”的研究的继承。因此，当我们说胡塞尔早期对不列颠经验主义的研究或许比他后来对康德的批判更有意义时，我们并不是在夸大其词。当他强调他的现象学是理性主义的完成时，下面这种说法也同样是真的，即他的现象学是一种通过经验主义达到其实现的思考的尝试。因此，现象学申言首次从方法论上实现了它们两者所渴望的（东西）和第一次把它们从历史对立中带出来走向统一。当一位阐释者（斯奇拉西：《胡塞尔现象学中的经验》，蒂宾根，1959年）将现象学称为先验经验论时，我们必须承认这种骇人听闻的刻画是适当的。它之所以骇人听闻是因为它表现为一种矛盾的结合(a contradictio in adjecto)。这个术语在何种程度上是正当的可以在对胡塞尔的经验概念进行说明后看到。
我们必须首先指出胡塞尔的经验概念是如何从他对洛克的批判中发展出来的。胡塞尔认为，洛克的基本贡献在于他展示了人的内在化(interiority)的历程，在其中我们所有的意识内容（观念）都被追溯到最终的和简单的所予上。这些所予物就被洛克称为感觉和反省的对象（《人类理解论》，Ⅰ，§2）。我们所有的知识都源于经验。我们所有的观念在它之中都有其根源（§3）。因此，我们的观念只有两种来源：感觉和反省。一种来源“给心智提供感性性质的观念。另一种来源是对我们心智之固有活动的知觉，经验从它之中给知性提供观念”（§4）。
让我们看看胡塞尔对这种区别的批判的基本思想吧！在《第一哲学》讲座中(Hua-8，100)，胡塞尔谈到“洛克所直接陷入的对于意识的素朴的自然化。这根源于这样的事实，即纯粹的、内在经验的领域，所谓的‘观念’域，被以与我们思考外部经验域同样的方式来思考，也就是根据空间世界的类比（来思考）”。这就意味着洛克简单地接受了思想之物(res cogitans)与广延之物(res extensa)之间的笛卡尔式区分，并且预设它是自明的。这就是胡塞尔指责洛克在实现其揭示我们的所有观念之起源的计划当中的不彻底之处：他忽视了去质疑这种关于其起源的内外之分。在《现象学心理学讲座》的“附录”中，胡塞尔指出这种区分在理性(reason)中，即在对自身活动反省中有其基础。人们无法断定是否胡塞尔在此考虑到康德“反省概念”表中关于这种区分的说明。无论如何，胡塞尔的批判的含义很清楚：洛克没有考虑反省成就的全部范围。因此，胡塞尔就能在对前引段落的评价中说：我们应该“不能忽略由于洛克将感觉和反省对峙起来所产生的混淆，这种混淆与他的其他混淆一道已经渗透到心理学与认识论的传统之中”。胡塞尔追溯到19世纪的心理学和认识论的恰好是这种混淆。它是接受洛克的感觉与反省之分的结果。胡塞尔并不关心这种对感觉与反省之分的接受是否根源于一种可能背离洛克原意的对洛克思想的过度简化，而仅仅关注这样一个历史事实：这种在如此简化中的接受具有深远的影响。
至此为止，我们仅仅谈到胡塞尔批判洛克的基本主题。这个主题是出发点，从它那里可以指明对近代哲学具有决定性的经验概念是一个被掐头去尾的概念：它不能包含在日常交谈中属于此词意义的全部内容。经验的这种哲学概念在自身中保留了外在经验与内在经验之间的区别。在哲学并且尤其在认识论中的那种“混淆”应当追溯到这种区分。如果这一主题应当得到奠基，那么现象学的分析必须提供用以证明这一区分是不充分的那些事实状态。同时，这种奠基必须使它能够提出一种经验概念，此概念可以消除经验的哲学概念与这一概念在日常交谈中的意义内容之间的分裂。
即使不得不将它浓缩和简化，我们也希望追随胡塞尔先行勾画出来的、以解决我们的难题的现象学分析的方法。
《观念》第一卷以引入经验概念开始：“自然认识始于经验并持守在经验中。在我们称之为‘自然态度’的理论态度中，可能研究的整个视域是用一个词来指明的：它就是世界。”总的看来，经验科学是关于“世界的科学”，并且单独看来，它们是关于此世界的不同领域——自然、社会等等——的科学。对于科学来说，一切都是“在世界中”。世界是“全部实在的总和”，并且知觉是“原初的对象—给予经验”。在单个的经验行为中，事物是“被各别地设定的”(Hua-3,10 f.)。后来在《经验与判断》（第12页）中，胡塞尔说：“个体对象的明证性从最广泛的意义上构成了经验的概念。”这些评论无须进一步扩展。我们恰好能够确切地看到在交谈的“自然”模式中经验一词意味着什么。如果某人说他经验到某事，他就意指他依靠他的感觉获得了在特定时间特定地点的事实的信息：“我确实看到、听到它，等等。”因此当我们说到“经验”时，在感官知觉中，视觉、听觉、触觉等等总是一道起作用。在这个意义上，所有的自然认识都始于经验。
但是，在何种意义上胡塞尔谈到经验的明证性呢？这可以利用这句话来解释：“知觉是原初的对象—给予经验。”这就意味着所有我们的经验是以原初的方式通过感官，或者用洛克的话说，通过感觉为我所获的。感官所得为何？这样一种意识：这个或那个事实（一个对象或一个事件）呈现在我们的感官面前。诉诸对某物自身的见到、把握或听到，就是诉诸一个无须进一步确证的最终裁决：一个感官印象在那里或不在那里。因此，明证性就是“事物自身拥有”(Selbsthabe)，或者“事物的自身此在”(Selbstdasein)的意识。这种意识与不在场者在其中被想到的意识的所有模式绝对相反，例如，记忆和想象的模式，就是说，那些对曾经接受的印象进行再造的不同模式。所以，自亚里士多德以来，正是那种感觉被正确地表征为“历经过的某事”(something undergone)。
关于感官知觉明证性的讨论需要进一步奠基。为了能够理解它所意谓的，以及为了能够抵御所有异议，我们必须提出知觉的现象学分析的几个其他特征。立即出现的是这个问题：在何种意义上我们可以就感官知觉谈论作为“事物自身在此”或“事物自身给予”的意识的明证性？我们的感觉不是常常被欺骗吗？并且我们能够不仅在所知觉物的感觉性质方面，而且也在其自身存在方面被欺骗。为此我们可以首先想到视觉欺骗性的例子，并且甚至笛卡尔“梦的论证”也是有关的。
为辩护起见，我们应承认所有此类欺骗性在原则上是可修正的。让我们举一个简单的例子：我们相信我们看见另一房间与此房间相邻，可是，它仅仅是在一面镜子中的反射。这种修正如何可能实现呢？我们希望步入所看到的房间，但相反我们遇见了这面镜子。总的来说，谁对其视觉印象不确定，谁就会试图抓住他所看到的东西。只有当处于怀疑中的我们已经紧紧把握住我们之所见时，我们才能重新确信事物的自身在此。感官知觉的明证性就是这样，即它仅仅在与更进一步的经验相联系时，也就是说，与通过个别感觉被摄入(taken in)的印象之间的相互确证相联系时才产生。并且，这只有在我们的醒觉生活(attentive life)的连续性中才能得到。同样，我们梦中所具有的经验首先通过我们的清醒状态而被修正。
当然，这些是每个人都了解的共同经验。洛克也从它们开始并且通过许多范例来研究它们。同样地，他将感觉之间的相互确证(confirmation)看做在我们意识中所发现的一个事实。然而，他从未问一个接一个被摄入的感觉之相互确证或反驳是如何可能的这个问题。由于每一印象唤醒了一种特定的期待，所以它是可能的。在镜子的范例中，我们能够步入我们所见到的房间，这正是一种期待。这种期待成了我们试图进入的背后动机。于是，我们遇见了镜子，并且在这样做的过程中我们的期待失望了：“它仅仅是一面镜子”，我们说。就所有感官印象而言，情况都是这样。在空间中，一个被感知的对象是仅仅从某一面被看见，并且它唤醒了对于看不见的背面的一种特定图像的期待。这种期待只有在我们步入该对象后面时才能被确证或者令人失望。
借此，我们仅仅描述了当我们说我们用世上之物组合我们的经验时所意指的内容。现在的问题是：我们在何种程度上能够说内经验和外经验之间的传统区分不足以澄清此类经验的发生？
首先，我们的范例告诉我们，个别的诸感觉并不是最终的、原始的统一，相反，它们仅出现在同其他进程的联系中；这些其他进程并非是我们意识中的进程，而毋宁是我们的感受着的身体之肢体的运动。因此，当洛克说我们观念之间的联结是处于关于持续的意识中时，这种联结就被他错误地描述了。这种持续观念虽然通过我们的感官传递，洛克说，但是它仍然“是由在我们心智中发生之物持续地提供给我们……”（前引，Ⅱ，7，§9）它首先根源于反省，并且感觉能给它贡献什么也不清楚。洛克在另一个地方说，持续的观念根源于“……对在我们心智中多个观念一个接一个地出现的反省……”（同上，Ⅱ，14，§3）除一种“心智”行动以外，这种“反省”不能意味任何东西。然而，我们的范例使这一解答是否充分成了问题。在我们的范例中，我们看到修正并不简单地通过感觉的持续来实现。毋宁是，我们能够修正或确证一种视觉印象，是因为我们通过我们对于所见对象的接近、把握，以及围着在空间中被从前面感知到的对象的绕行，而获得了新的印象，后者确证或修正先行的印象。这些就是胡塞尔在《观念Ⅱ》中称作“动觉”并且其功能在他对觉知之物的分析中得到广泛讨论的运动。这样，我们说我们修正了我们的第一印象，因为我们实现了我们身体肢体的这个和那个运动。但是，我们之所以实现它们，仅仅是因为我们寻找对第一印象的确证，因为我们期待下一个印象能够为我们就所见之物的实存和性质提供确定性。
在任何一个瞬间点，我们的意识都不仅仅是感觉和反省观念的连续。可以说，没有哪个瞬间是完全被感觉所填满的：这一瞬间始终不仅仅是一种感觉的简单在场。对一种印象的直接拥有的意识已经始终超出它自身而具有一种期待的原始形式，胡塞尔称之为前摄。它就是动觉运动的基础，这种动觉运动给我们提供另一种新印象，后者能够使我们已接受之物得到确证或使之落空。只有用此种方式，感觉之间的联系才能实现。因此它首先并不是通过一种会观察到我们的观念之连续序列的反省来实现。这种联系并不会由于我们被动地接受感觉之流并且因此添加了连续的观念而实现。毋宁说，连续在前摄中有其统一性的纽带。并且前摄不仅仅是对一种新感觉的即将来临的一个被动期待。我们知道这种新感觉正在到来，因我们已经进行了这种相应的动觉运动。没有这种前摄期待就不会有任何惊异现象。使人惊异者就是这种意想不到者。它能如此出现，是以每一个当下意识的前摄结构为前提。当然，为我们提供一种新感觉的动觉运动不是一种思想行为，也不是反省行为，而毋宁是我们肉体器官的一种行动。我们不用与我们用以观察行经我们面前的汽车的方式相同的方式来观察这种运动，也就是说，我们并非简单地观看它：毋宁说，我们把它经验为那种我们从自身内使之发生的运动。我们不仅经验到它的发生，我们还经验到我们从我们自身内进行这种运动，因为我们拥有这种期待：它会给我们提供关于那种我们业已看到的东西的新信息。
因此，我们的意识不仅是对于一个似乎在一条线上一个接一个地排列着的一串观念“序列”的意识。我可以补充说，这种图像也在康德的作为我们观念的连续形式的时间概念中被发现。意识并不具有一个一维的、线性的结构，毋宁说，感觉意识的每一个瞬间总是处在它自身的二维结构中。在他的《内时间意识现象学讲座》中，胡塞尔详细地描述了这种结构。在每一个瞬间中，一方面，都存在一个关于这个曾是(the just having-been)、曾见(the seen)、曾闻(the heard)的滞留的当下意识；另一方面，也存在着朝向将要出现者的前摄方向。瞬间意识中的这种统一被胡塞尔称为“活的当下”。出现于其中的感觉为我们提供关于被经验之物的感官性质的印象。它们唤醒能够被完成或者是失望的期待。例如，抛光我们所见事物的表面（这个行为）唤醒了我们将感到一种特定的光滑的期待，其前边的形式唤醒了对其后边的形式的期待。因此，没有哪种感觉是孤立的。它是从一种我们也能通过我们的身体的适当运动聚焦于其上的背景中被鲜明化(brought into relief)的。总的说来，每一种感觉都是通过从其特殊感官领域、从其“周遭视域”中的凸显为我们出现，并且，给予我们以对象经验的感官领域在一个意识的活的当下中是统一的（《经验与判断》，第77页）。我们所经验的个体之物始终是在其时间和空间方向上被给予的，它具有一个时—空视域。
我们通过感觉所真正经验到的东西不仅是实际出现的印象，这种存在于物质世界的实在，而且是一种在其中包含了关于诸可能性的指示的感觉：“我能够继续并且可推知地从事物中得到这种或那种印象。”因此所有经验都是在一种可能性视域中的经验。同时这种经验着的意识是这样一种视域的意识。在字面意义上，视域意味着可见物的边界。它从来就不是作为固定而持久的边界被意识到，而是作为能够通过我们的每一种运动而被推远与扩展的边界被意识到。一当我们已经接受的那些印象沉入背景之中时，每一种运动就带来新的印象。胡塞尔把意识的这种二维视域结构当做他的伟大发现。很可能他得益于威廉·詹姆斯的触动，他18世纪90年代读了其著作《心理学原理》（见施皮格伯格，前引，第111页及其后）。那个时候，他已经涉及詹姆斯的意识的“边缘域”理论，也就是说，涉及这种发现，即意识与其对象的意向关联并不是一成不变的界限分明的，而是在一定程度上模糊不清的。当詹姆斯称这种“边缘域”为“弦外之音”(overtones)时，人们已经在其中看到一种意识的二维结构的指向。
但是，在任何给定的时间我们不仅意识到实在的、实际的印象，而且连带有对经验的进一步的可能性的意识，这是如何可能的呢？我们知道，这些可能性是那些对将来所显现之物并没有清晰观念的前摄。毋宁说，这种观念具有在一定方向上在真正呈现的东西背后推动(press)的特征。这是多少有些模糊的(dark)意识，即“我能够在这个方向上继续并如此获得会确证或修正我的先行经验的经验”。这种可能性意识在这个“我能”的意识中有其起源和根源。当胡塞尔说这种“我能”的意识在发生上是先于这种显明的“我是”的意识时，他指出了这一点(Hua-9，258)。诸可能性在其原初方式上并非简单地被认识为尚未实际发生但将可能发生之物；毋宁说，我们将它们作为尚未实际发生但因我的引致而能够确切发生之物来了解。实际上它们是人们在其掌控中所具有的诸可能性。在此意义上，胡塞尔谈到我们的可支配能力的“权能性”(Vermoeglichkeiten)。它们是可能性意识和可能性与现实性之分的根源。
对可能性的这种支配如何发生？对此的意识又在何处以原初方式显现？如我们所见，它与下述意识密切相关：“我能移动自己”，我能转动我的头以获得另外的印象，我能绕着一个物体行走或者抓住它以再度保证它并非视觉幻象。它因此与我的肉体感觉器官的动觉运动密切相关。如所周知，小孩子首先学习掌控其原动(motor)运动。有了这个，他在一个双重方向开始经验；对他自身和他的肉体功能的经验，以及与此不可分割的是，一种不断扩展的关于他的周遭世界的经验。每一种关于我们的世界的新经验同时也是一种在我们的能力方面关于我们自己的新经验。
让我们概括一下我们至此为止讨论的结论吧！我们讨论了胡塞尔论题的基础，这个论题就是关于内在经验和外在经验的传统区分不足以抓住(grasp)在日常的前哲学话语中用“经验”一词所意谓的内容。我们希望这种对经验的现象学分析囊括了比近代哲学所给予的说明更多的关于“经验”一词在其常规使用中的意谓。我们现在问，在何种意义上证明（近代的）这些说明是不可接受的。
首先，我们承认如果没有感官知觉的话，一切经验都是不可能的。但是，我们已经看到，如果没有“我能”，也就是说，如果不能控制我们的感觉器官的话，感官知觉，感觉的获得就是不可能的。如果没有在动觉运动中获得的这种经验的话，知觉也是不可能的。由于动觉运动，我们同时经验到某些关于事物和我们自己力量的东西；借助这些力量，我们在认知上和实践上使事物成为我们自己的。
由此我们可以明白，当胡塞尔谈到由于内在经验与外在经验的区分所带来的混淆时，他意指什么。这种二元论不能用来分析和描述我们经验的基本结构。这种困难在笛卡尔那里已经出现：一方面，他不得不将感知(sentire)定位在身体的一个部分，从而局限在广延之物(res extensa)中；但是另一方面，除了将它分派给思想之外，他别无选择。这就是贯穿于近代的哲学、心理学和认识论中且只能通过现象学对经验的分析才能消解的难题。因此困难在于，我们的身体(Leib)被理解为诸物中的一种，因此它与我们的灵魂(anima)或精神(Geist)的关系是无法澄清的。当洛克区分被动接受的感觉和精神的活动时，他无法说出何类活动是我们所描述的身体的动觉运动。它是身体的运动还是精神的运动呢？我们的分析表明这个问题被错误地提出，因为它预设了一种不可接受的选项。我们现在看到，身体只有通过从它向来是我的身体这个事实中抽象出来，它才能被把握为诸物中的一种。这种抽象对许多由科学来完成的任务(projects)来说是必要的和富有成效的，对于这一事实毫无争议。然而，对于我们的经验而言，活的身体不仅仅是一种事物。如胡塞尔所说，它那样一个坐标系的绝对原点：每个人在这个坐标系中都能获得关于其世界的经验，然而这个世界同时也被经验为与他人共享的世界——倘若他们具备同样的肉体能力。只是以此方式他们才是对于他来说的“他者”。由此经验的现象学分析就是对我们的这样一种世界的描述：在此世界中我们相互发现我们是共同生活着的；也因此是对我们的“生活世界”的描述，我们通过经验使这个“生活世界”成为我们自己的。
在结束之际，我想表达对于超出我们当下研究之边界且不应该不置讨论的问题的一些评论。可能看起来诉诸“生活世界”是现象学关于经验问题所说的一个终结性(last)词汇。许多解释者持这种观点。并且在这种研究中我们已经看到在各人所是的“自我”与他的生活世界之间的不可分割的交织。那么，当胡塞尔说其自身并非世界之一部分的先验自我必须从世俗的自我那里区分开来时，这意味着什么呢？或者换一种方式提出它：现象学反省的内在经验如何能够赋予我们通向并不在世界中的某些东西的通道？
在这里我们只能够对此异议给出一个框架性的回答。让我们从洛克的下述思想开始：我们获得关于我们所有行为之知识的方式是反省。但是，由于拘束于笛卡尔式的偏见，洛克没有充分研究反省的力量及其行为的特征。我们已经看到，这种反省、这种对我们自身力量的觉知是有不同的层次的。洛克曾想就观念的起源问题写一部人类灵魂的历史，但是，他没有充分界定此历史的主体，这个主体不仅仅是觉知自身的自我。我们已经看到，这种对自身力量、对我们的支配能力的觉知是如何先于自我学反省的特殊行为并且比它更加深刻。因而，它是这样一个主体，即它还不知道它本身，但是在它的能力中觉知到自己。即便是很小的小孩，也知道在他自己通过其原动(motor)运动所引起的诸事件与在没有他的合作时所发生的东西之间的区别。于是，他将自身与他生活于其中、行动于其中并在此意义上不会消失于其中的世界相对立。然而，这意味着反省的每一个进一步的步骤都是使一个人从其拘囿于世界的状况中解放出来。根据它的意义，每一个反省都是对我们的能力的批判。最终和最高层次的反省是现象学的。它关于世界的“加括号”（还原）不仅是认识论所必需的方法论步骤，而且，正如胡塞尔在《危机》中所言，它导致了“人的全面的、人格的转换”。有了反省的这最后一步，人便明白他能够使自身从世界中引领他的所有兴趣中解放出来，能够被呼吁与这些兴趣相对立，使自己摆脱它们的要求，并且从这个世界中一切有效之物那里摆脱出来。只有从这样一种摆脱世界的自由出发，新的事物和扩展的事物才会出现。只有通过这样的自由才会有一种世界历史；因为我们称之为世界历史的东西只不过是人类经验的历史，而且这意味着所有那些我们视之为“同类”(peers)的全体的历史。“同类”就是那样一些人：有了他们交往就在原则上是可能的。如果我们想将一种可理解的意义付诸于“世界”这个词，我们必须把它看做每一个人的世界、每一个人所经验的世界。我们甚至不能臆测那种从未经验过或从来就不能经验的“世界”之所是。它将是一个毫无意义的空洞的词。
于是，现象学反省不仅导向经验史和作为其基础的生活世界。在其最高层次上，它是“先验的自身经验”——在下述意义上它是先验的，即它揭示出那个由之并为之而有一个经验史的自身。当然，这个自身就像胡塞尔所说的那样长时间保持着匿名状态。它首先在经验史中一步一步地被揭示为“先验生活”的一个环节，由此环节中首先出现了自我和世界的区分。它仅仅揭示那在它的历史上已经发生之物。它不追问在其历史中业已发生的（东西）后面的（东西），而仅仅聚焦于所发生之物的主体是什么。因此，胡塞尔可以说，先验的自身经验是绝对经验——在下述意义上是绝对的，即其后不可能有更深层的问题。