跨越东西方：辜鸿铭与吴宓对弥尔顿的接受，本文主要内容关键词为：东西方论文,弥尔顿论文,辜鸿铭论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
晚清至民国时期，林则徐和魏源首开介绍弥尔顿(1608－1674)等英国文学家之风，但他们不通英文；与之相比，梁启超和鲁迅对弥尔顿了解更多，他们试图利用弥尔顿在中国文学界和思想界发起革命，但日本或日语是他们与弥尔顿建立联系的中介。①而辜鸿铭(1857－1928)和吴宓(1894－1978)留学于欧美著名大学，能够直接从原文阅读吸收弥尔顿著作和西学，因此，他们的立场和实践更值得关注：尽管对弥尔顿的阐释有分歧，他们作为弥尔顿在中国的早期重要阅读者、传播者和批评家，都是深受孔子、阿诺德等先贤影响的“文化两栖人”，②都倡导一种普适性的文化人文主义，这种文化人文主义跨越东西方的二元对立，服务于人类生活进步之鹄的。而随处可见的“文化保守主义”标签削弱了他们作为全球化文化先驱的重要性。③胡适和把弥尔顿作为传教工具的西方来华传教士都提倡某种形式的全盘西化，但二者都不是真正的全球化，而辜鸿铭和吴宓在认真研讨了东西古今之后，最终认定了“和而不同”的儒家理念，恰如弥尔顿和杜甫不可能、也没有必要取代或消灭对方一样。
一、辜鸿铭与弥尔顿
据考证，辜鸿铭19世纪70年代在英国爱丁堡大学读书期间开始阅读弥尔顿，是弥尔顿最早的中国读者之一。④上世纪90年代，中国大陆曾掀起一阵辜鸿铭热，辜氏“生在南洋、学在西洋、婚在东洋、仕在北洋”的多彩经历为人们所津津乐道，然而，除黄兴涛等少数学者的研究外，大部分关于辜鸿铭的轶事都是以讹传讹，谈不上严肃的学术研究。就笔者所见，辜鸿铭著作的德语译者亨利希·奈尔逊(Heinrich Nelson)的一段话最能概括辜氏特点：
在此，我们面对的是一位真正非同寻常的奇才，他根本没有得到充分的关注：他以最广博的方式消化吸收了西方文化，他像德国人一样了解歌德，像英美人一样熟谙卡莱尔、爱默生和其他盎格鲁一撒克逊作家，像最好的基督徒一样精通圣经，但他独立、清醒的头脑不仅能够保持他自己的独特性，而且使他认识到，东方人要保全自身，必须毫不动摇地立足于历史悠久、久经考验的本土文化基础，而不能允许西方文化强加在他们头上，因为西方文化适用于完全不同的情况，其现代物质主义文明对于东方人来说，只能是破坏性的、致命的毒药。⑤
辜鸿铭1873年进入爱丁堡大学文学院，1877年获得硕士学位，其间师从维多利亚时期著名作家卡莱尔，习西洋文学。辜鸿铭在欧洲接受了系统的西式教育，回国后又心悦诚服地皈依了东方文明。他利用自己的跨文化背景和语言天赋，致力于向西方人传播东方经典和中国精神。他用英文、德文和中文写作，英译了《论语》(1898)、《中庸》(1906)等儒家经典，其英文代表作《中国人的精神》(又名《春秋大义》)在东西方产生了广泛而持久的影响，被转译成德、法、日、韩等数国文字。第一次世界大战以后，一些欧洲人对自己的文化产生了怀疑，转向东方寻找精神寄托。就在这样的背景下，辜鸿铭被奉为东方圣人，受到热情追捧：丹麦批评家勃兰兑斯为他撰文，俄国文豪托尔斯泰向他致信，英国小说家毛姆在北平专程拜访他。⑥
然而，在20世纪初的中国，辜鸿铭被许多人视为顽固的保守派和不可救药的反动派。他学识渊博、语言天赋异禀、有巧智，⑦但爱走极端、语不惊人死不休，坚决反对白话文运动，积极参与1917年的张勋复辟，终身留辫，以示对清朝的效忠。因此，辜鸿铭常被看作“狂士怪杰”或者仅为一“狂士怪杰”而已。即便在20世纪90年代“辜鸿铭热”达到高潮的时候，他的公众形象依然如故。1998年，话剧《蔡元培》中的辜鸿铭身着长袍马褂，拖着忠心耿耿的长辫，引经据典地捍卫中国传统，其形象并未跳出主流话语塑造出来的死硬保守派的窠臼。
有关辜鸿铭的传闻和刻板印象都不利于我们理解他在东西方文化交流史上的重要性。要了解辜氏对弥尔顿的接受，我们必须仔细区分历史事实和传奇故事，分清公正的评价和偏私的议论。举一个例子：严光辉的《辜鸿铭传》认为，辜鸿铭是弥尔顿最早的中国读者和批评家，其评价如下：
莎士比亚反映现实生活，是是非非，清清楚楚，一望而知；浮士德哲思深远，是是非非，恍恍惚惚，没法分辨；《失乐园》热情澎湃，沉郁刚健，刚刚强强，高歌长啸。莎士比亚好懂，浮士德不好懂，而《失乐园》感人。⑧
这段引文出自兆文钧《辜鸿铭先生对我讲述的往事》，⑨仅有个别字句的差异，但兆文钧并未提及弥尔顿和《失乐园》。而此传中又提及辜鸿铭背诵“弥尔顿这位英国最伟大的诗人”“总共六千五百多行的无韵诗”，⑩并无事实依据。因此，该传记的二手材料只能说明辜鸿铭评论了弥尔顿、莎士比亚和浮士德。
辜鸿铭在北京大学教书时期的学生罗家伦后来回忆说，辜鸿铭讲授弥尔顿的悼亡诗《黎西达斯》时，称之为“洋离骚”(《旷》：33)。女作家凌叔华的回忆表明，辜鸿铭会背《失乐园》。辜鸿铭是凌叔华的英语启蒙老师，几十年后，凌叔华记下了当年一则生动的轶事：
有一回辜伯不知因为梁伯说了他什么话，他与梁伯同来，未等坐下，即把手中的一本英文书递与我的堂兄，他说，“我要你听听我背的出《失乐园》背不出。梁伯说我吹牛。孔夫子说过‘当仁不让’，讲到学问，我是主张一分一厘都不该让的。”
说完，他就滔滔不绝的背，我挨着堂兄指着的行看(我的英文那时只认的字母)，他真的把上千行的弥尔顿的《失乐园》完全背诵出来。一字没有错。这时他的眼象猫儿眼宝石那样闪耀光彩，望着他，使人佩服得要给他磕一个头。后来似乎他还要背别的书，去堵松生伯的嘴，父亲连忙说好说歹，把话题转移他的阵线方罢。(11)
“辜伯”即辜鸿铭，“梁伯”(“松生伯”)即梁敦彦，字崧生，二人一留学欧洲，一留学美国，皆精通英文。“上千行的弥尔顿的《失乐园》”或指《失乐园》第一卷，计798行。幼小的凌叔华当时刚刚学习英文字母，不可能知道弥尔顿史诗的卷数和行数，在她看来，“上千行”就是整首诗了，尽管“别的书”更有可能是指《失乐园》剩下的11卷，而非《失乐园》之外的书。根据姜文锦的文章，辜鸿铭生前好友、英国学者鄂方智主教极为推崇辜的英文，并告诉他，辜在爱丁堡大学学习文学时开始背诵《失乐园》全诗，后来一生复习背诵了50遍(《旷》：167)。辜鸿铭最为服膺英美浪漫主义思潮，尤其是卡莱尔、阿诺德、爱默生和拉斯金，显然也崇拜弥尔顿，熟知弥尔顿的作品，但他对弥尔顿和西方文化的接受受到中国传统文化的制约，表现出明显的两面性。
一方面，辜鸿铭的确通晓弥尔顿，例如他就撒旦的性格写道：“我们由弥尔顿可知，魔鬼的显著特征皆属积极主动的形式，包括骄傲、傲慢、自负、野心勃勃、自行其是、不甘屈从等，‘无视道德法则，也不惧道德法则’，无所忌惮。”(12)辜鸿铭还高度赞扬弥尔顿对新闻事业的重要贡献，这应该是指《论出版自由》(Areopagitica)和弥尔顿其他雄辩的政论小册子(13)：
如果说新闻界曾一度掺入堕落的无赖，但在那时，正如卡莱尔所正确指出的，也存在如今业已失传的真正的精神性，甚至不朽的诸神。在新闻业历史上这些不朽的诸神中，我们在此只需要列举三位：约翰·弥尔顿，乔纳森·斯威夫特，还有自称为朱尼厄斯的不知名作者。(14)
另一方面，辜鸿铭对中国传统文化的信仰影响了他对弥尔顿的接受。在《中国人的精神》中，辜鸿铭借用“雄性十足的”(masculine)弥尔顿来阐释中国传统女性的柔顺：
事实上，真正中国男人的这种“温雅”在中国女人那里表现为甜美的温顺。中国女性的温和柔顺恰似弥尔顿笔下《失乐园》中的夏娃，夏娃对她的丈夫说：
神的话是你的律令，你的话是我的，
不要再求知，女子无才便是德。(15)
在弥尔顿的基督教人文主义观念中，女人和男人同为“等级秩序”或“伟大的存在序列”(16)的一部分，但女性的地位低于男性。辜鸿铭信手拈来，以此来说明“夫为妻纲”的中国传统道德准则。辜鸿铭用关于西方文学和文化的知识服务于他关于“中国精神”的本质化概念，用儒家传统轻而易举地同化了弥尔顿势必会引起他人的不同意见。吴宓在《文学与人生》中批判了辜关于男女两性的片面观点，强调“所有男人和所有女人之间的关系全都是相对的”。他针锋相对地引用了《失乐园》：“他造得要擅长思考，极有胆量，/她则要温文尔雅，柔媚动人。”(17)吴宓认为，男性和女性的不同素质天生互补，他们是为彼此而生的；“夫为妻纲”的准则只是“部分真理，是整个网络或系统的一部分”，具有局限性。吴宓和辜鸿铭一样，对中国儒家文化的基本面是赞同的，但在某些观点上截然对立。在对两性关系的认识上，弥尔顿成为了两人争论的焦点。辜鸿铭对儒学的偏爱决定了他对弥尔顿的选择性解读，而吴宓更尊重女性，其文化观和两性观更具普世色彩。吴宓同时驳斥了辜鸿铭的茶壶茶碗论，指出这一比喻“似是而非”，因为“实际尽可有很多壶与很多碗同时见用”。(18)显然，辜鸿铭的两性观有肤浅、片面和简单化之嫌，吴宓则从清醒的现实主义视角出发，以高度的哲学概括对辜鸿铭进行了富有说服力的批判。
辜鸿铭辗转于东西文化之间，他经常将二者并置，使其互为阐释，是中西比较文化领域的先驱者之一。(19)例如，他在英译《中庸》时，将儒家经典的教导和弥尔顿23岁生日诗相比照：
In the Book of Songs it is said:
"In your secret chamber even you are judged;
See you do nothing to blush for,
Though but the ceiling looks down upon you."
"All is,if I have the grace to use it so,
As ever in my great Task Master's eye." Milton.(20)
《诗经·大雅·抑》云：“……不遐有愆。相在尔室，尚不愧于屋漏。”弥尔顿诗中“伟大的督工”即上帝，屋顶的窥探与上帝之眼的并列也许失之简单化，但它凸显了中国文化的世俗性和西方文化的宗教性。儒家认为人性本善，依靠“慎独”、“修身”能够达到个人道德的完善，而在基督教观念中，人生来就有罪，上帝无所不在，无所不能，人类得救与否全凭上帝的意愿。从另一个角度看，两种文化都认可人的可臻完满性，差别在于出发点和途径不同。
辜鸿铭还是弥尔顿在中国的早期教授者，开创了中西比较文学的先河。1914年或1915年至1920年间，辜鸿铭在北京大学教授英国诗和拉丁文，(21)其教授英诗的特点是要求学生背诗，罗家伦就在他的课上背诵了几十首或长或短的英诗(《旷》：33)，其中可能包括弥尔顿的作品。但罗家伦在1919年五四运动前后曾致信学校当局，称辜鸿铭在长达一年的英诗课上只讲了六首零十几行诗，请求以胡适取代他。(22)“辜疯子”在课堂上大讲“君师主义”，并不怎么讲诗，教材(23)总是停留在第一页(《旷》：170)，结果1920年蔡校长裁掉了辜鸿铭。(24)可见辜鸿铭对弥尔顿和英诗的传播作用是有限的，不宜夸大。他的文化偏见甚至不允许国人对英国文学和西方文学采取容忍态度。阿诺德将文学定义为“对生活的批评”，辜鸿铭将其定义为“生活的法则”(law of life，即“文以载道”)，因此，他要求学生学习、掌握英文，目的是传播世界上最优秀的中国生活法则，以晓谕西方蛮夷之辈(《旷》：170)。对辜氏来说，西方文学的用处，无论是莎士比亚、歌德，还是弥尔顿、卡莱尔，都在于阐释中国儒家智慧的精义。如果说这种态度是辜鸿铭在西方世界经受了种族歧视后的愤懑反抗，可以被理解的话，那么，以辜之才具，仅仅翻译了《痴汉骑马歌》等一两首英诗，未免令人惋惜。他太痴迷于用儒学来启蒙“未开化的”西方人并尝试用《诗经》的范畴来为英诗分类，未免有些风马牛不相及(《旷》：169－170)。当然，这种思路不无启发性，他把《黎西达斯》视为“洋离骚”也是用中国文学同化、类比西方文学，中西比较文学的路线本来就应该是双向的。辜鸿铭对中国文化的自信值得我们深思和借鉴。
虽然可能失之偏颇，但辜鸿铭作为弥尔顿在中国的早期重要阅读者、传播者和批评者的地位不容置疑。他能够背诵长达万行的史诗《失乐园》，引起了当代美国学者的注意。(25)如今，东南亚和伊朗学者仍在通过研究辜鸿铭，探讨中华文明与伊斯兰文明直接对话的可能性(26)。面对物欲横流、传统没落以及中国和世界“向何处去”的问题，回首辜鸿铭，听听他不无偏激但不失理性的声音或许不无裨益。吴宓虽然抨击了辜鸿铭，但从其《悼辜鸿铭先生》一文看，吴宓可谓辜氏知音，他认为“辜氏非精密之学者，乃一有主义有感情之宣传家”，他像泰戈尔一样，“在欧美之势力实较其在本国为大”，辜氏“有功于国家世界”。此文还颇有见地地剖析了“辜氏思想学说真正之渊源”，值得注意(《旷》：6,5,4,4－5)。(27)
二、吴宓与弥尔顿
吴宓与弥尔顿结缘，可以追溯到他在1911年至1916年在清华学堂(1912年末改清华学校)的求学时期。1915年新年时，吴宓在日记中借弥尔顿23岁生日诗感慨年华易逝，学、德无成。(28)此前，弥尔顿的这首十四行诗撩拨了辜鸿铭的心，现在它又拨动了青年吴宓的心弦。诗之入人也深矣！吴宓在1915年9月至1916年4月间发表的《余生随笔》中，有一则认为，“夫诗之公私广狭，应视作者之怀抱如何，而不可以题目字面定之者也。凡为真诗人，必皆有悲天悯人之心，利世济物之志，忧国恤民之意”(29)。他的这一观点，涵括了中西正反两方面的例子，因为他不仅举“因公忘私”的杜甫、陆游为例，也强调西洋大诗人弥尔顿和华兹华斯“其集中十之八九，皆不系于国计民生”，然仍不失为好诗。(30)从吴宓的语气判断，他已经通读了弥尔顿等英国大家的诗集。难怪他成为大学教师后特意强调，《失乐园》须读英文原本，须读全篇。(31)1916年，时局晦暗不明，在寄给老同学石书元的诗中，吴宓借弥尔顿和陆游表达了炽热的爱国之情：“目盲尚异弥儿顿，肠热终怜陆放翁。”(32)吴宓患有眼疾，但尚不至盲，所以异于弥尔顿；另一方面，诗人看不清变幻莫测的形势，心眼不明，也异于目盲心亮的弥尔顿，但诗人忧国忧民的心怀则与弥尔顿、陆游无异。
自清华毕业后，无论留美学习期间，还是归国任教后，吴宓仍然时时与弥尔顿为伴，弥尔顿成为吴宓批判新文化运动的利器之一。1921年，《留美学生季报》载吴宓《论新文化运动》文，对白话诗全盘推翻“前人之诗”不以为然，批评新体白话诗并不是诗，而美国学校所读者，仍不外乎荷马、维吉尔、弥尔顿、丁尼生等经典作家(《诗话》：56－57)。在吴宓看来，文学革命不啻为“撒旦式的反叛”(33)；与青年鲁迅不同，吴宓没有僭用撒旦的革命精神，(34)而是突出他背叛上帝的大逆不道，这显示出吴宓对《失乐园》更贴合原意的解读。吴宓是学衡派与新文化派论战的主要阵地《学衡》杂志的主编，其发表的文章多次涉及弥尔顿。吴宓在《西洋文学精要书目》(35)和《西洋文学入门必读书目》(第22期，1923年10月)中，列举了两本英国文学史以及两卷本《弥尔顿英诗集》。在《诗学总论》中(第9期，1922年9月)，吴宓不仅援引了华兹华斯致弥尔顿诗(《诗话》：66)，而且将弥尔顿与屈原、杜甫、但丁并列为“璀璨深厚，光焰万丈”的大诗人(《诗话》：64)，又从专业角度详细论述了诗歌的音律，指出弥尔顿姊妹诗篇《快乐的人》和《幽思的人》虽亦用韵，然诗不必有韵，弥尔顿为“古文派巨子”，其《失乐园》“犹效拉丁古诗而用长短音律”，弃韵而用素体诗(《诗话》：75、73)。在《论今日文学创造之正法》(第15期，1923年3月)中，吴宓再一次提倡“以新材料人旧格律”，友人请他出题以践行此原则。吴宓出了三个题目，其中即有弥尔顿：“予曰：然则作七言长古一首，叙诗人弥儿顿之生平，而传其精神。友曰，此题须先俟我读过Masson之Life of John Milton及弥儿顿诗文全集后，然后下笔。”(《诗话》：99)由此推论，当时的知识阶层对弥尔顿持之重而知之深。吴宓在《学衡》第45期(1925年9月发稿，具体出版时问不明)顾谦吉译爱伦坡《鹏鸟吟》(即《乌鸦》)一诗的按语中以拜伦拟李白，以弥尔顿拟杜甫，以华兹华斯拟陶渊明、白居易，并把爱伦坡称为“西方之李长吉”(《诗话》：53)。吴宓认为杜甫“……伟大崇高……为古来中国第一大诗人”(《诗话》：206)，可见弥尔顿在吴宓的心中自然也是“伟大崇高”的。(36)白璧德在评论吴宓的译作《白璧德论今后诗之趋势》(第72期，具体出版时间不明)时认为“末篇《弥儿顿与现今之诗》为全书精华”，作者之意“具在于是”，近世诗的发展业已“绝壁当前，非幡然回首改辙不可矣。为今之计，当复返而以弥儿顿为宗师及规范”，因为弥尔顿不同于华兹华斯之自然主义泛神论，而通晓“人性二元”之观念。尽管其神学主张已经过时，弥尔顿仍能够匡正时弊，使近世诗“上企于宗教及人文道德之境界”，复返正途(《诗话》：113－114)。吴宓痴迷弥尔顿，对玄学派诗人评价不高(《诗集》：275)，其立场更接近他的哈佛导师白璧德。吴宓可谓白璧德的忠实弟子，对弥尔顿的态度，免不了受到白璧德的影响。他在哈佛求学期间，曾遍读白璧德的著作，又修过“莎士比亚时代之英国戏剧”和“1500－1660年之英国文学”两门课程。(37)由清华、哈佛到从教以后，吴宓对弥尔顿的阅读、欣赏和思考一以贯之。作为英国乃至西方最宏大、最优秀的“声音”之一，弥尔顿对吴宓新古典主义和新人文主义诗学思想(38)的形成有相当贡献，吴宓之扬弥尔顿和抑白话诗其实是一个硬币的两面。
除《学衡》外，《吴宓诗集》也以弥尔顿为典范，把其作为“新材料”入诗(或诗注)。1930年10月25日，吴宓游斯特拉特福，作《游莎士比亚故乡》三首，在自注中直接引用了弥尔顿1630年所作《莎士比亚赞》的两行原文(《诗集》：228)。1932年5月，吴宓惊闻挚友吴芳吉逝世，计划摹仿如弥尔顿《黎西达斯》等英国悼亡诗篇，“作挽碧柳诗多首，终未能成”(《诗集》：264)。1935年11月28日，日寇进逼，清华准备南迁，吴宓作《清华大学移运图书仪器有感》，有“乐土埃田竟化灰”句，自注曰：“埃田Eden乐园，用弥儿顿《失乐园》Paradise Lost诗意。”(《诗集》：307)1945年7月末，吴宓作《赋呈陈寅恪兄留别》，有句云“三女承欢秀，一妻举案贤”，诗人解释说，古今文人多有三女而无子者，如英国的弥尔顿、萨克雷、阿诺德(此三者皆为吴宓所钟爱)，中国的林语堂、方令孺女士、陈寅恪和吴宓自己(《诗集》：416)。以上“新材料”虽属零星，但涉及面较广，包括弥尔顿的长诗、短诗和生平。这说明吴宓对弥尔顿有全面的了解，并有意识地在诗歌创作中借用弥尔顿。
吴宓不仅熟知弥尔顿，推崇弥尔顿，借用弥尔顿，而且是弥尔顿在中国的早期重要译者之一。这是吴宓与辜鸿铭的不同之处，也是他超越辜鸿铭的标志。除了翻译弥尔顿散文片段外，(39)吴宓也翻译了弥尔顿的诗作。1924年，吴宓《译绝俗》节译自弥尔顿诗剧《斗士参孙》第674－677行：
庸凡何足数，漂泊无定程。蟪蛄倏生灭，谁复识姓名？
(《诗集》：126)
试比较原文：
Nor do I name of men the common rout,
That wand' ring loose about
Grow up and perish,as the summer fly,
Heads without name no more remember'd,(40)
对比朱维之和金发燊的白话译文：
我所说的人还不是平凡的人，
他们闲散，各处游荡，自生自灭，
好像夏天的苍蝇，无名之辈，
再没有人纪念他们；(41)
我提到的人还不是等闲之辈，
他们四处游荡，
自生自灭，犹如夏天的蚊子，
无名之辈便不再有人记得，(42)
有趣的是，弥尔顿的summer fly在三位中国译者笔下成为了三种不同的飞虫：蝉(蟪蛄)、苍蝇和蚊子。以词意论，当以苍蝇为是；然诗人实以夏蝇喻生命短促，(43)吴宓易以中国古诗中更为常见的蝉，(44)巧妙地实行套译，比起令人生厌的苍蝇蚊子之类，显得更加富有诗意，更能为中国读者接受和欣赏。更不用说，吴宓译文凝练、庄重、哲理性强，在形式上大大优于朱、金的白话译文。可惜的是，吴宓仅译了弥尔顿整部诗剧的不足千分之三(4/1758)。
另外，吴宓还译了弥尔顿著名的十四行诗《咏失明》。1927年5月初，33岁的吴宓害了眼疾，不能读书，焦虑中想起中年目盲的英国大诗人弥尔顿及其名作《咏失明》，因作《病目》(《诗集》：165)。其一云：
百病无不可，病目难为情……佳作难展读，诸务待经营……人寿今益短，中岁瞿然惊。奔驰犹不及，蹉跎竟何成。交代缘起后，同题第二首夹叙夹议，既译且作，借弥尔顿诗篇浇胸中之块垒。
念昔弥儿顿，目盲成短歌。呵空问上帝，遇我无乃苛。
汲汲惟行善，吾志常淬磨。奈何夺吾明，幽暗此修罗。
帝怒严责之，曰汝慎无讹。帝力弥万有，何暇计平颇。
众生衔帝命，来往如奔梭。日夕不得息，登山涉海波。
亦有潜修士，恭简在岩阿。安居无所营，冲淡守天和。
此亦吾所眷，动静两无那。汝当安义命，修德自婆娑。
帝功无穷大，汝力细如何。谓帝需汝助，妄言应受诃。
闻兹悚然惧，脱体忽如瘥。虽罹百忧患，精神无坎坷。
大哉弥儿顿，至性感人多。功业原彪炳，浩气常盈科。
诗篇特庄严，光芒射星河。持正存天道，摘奸黜邪魔。
善恶明大本，真理悬如嵯。晚岁遇何穷，潜心苦吟哦。
幽居同禁锢，贫贱任搓挪。家室既仳离，二女复蠢吪。
问膳缺晨昏，授书但诋呵。白发盲目叟，翘首泪滂沱。
悲天悯人怀，欲视不得睋。小子生逸豫，半世行媕婀。
感此绝怨怼，奋勉矢靡佗。
吴宓的翻译实为译写(trans-writing)，并非纯粹的翻译。主要表现在原诗被置于译写者的叙事框架中：“念昔弥儿顿，目盲成短歌……闻兹悚然惧，脱体忽如瘥。”译诗因而成为译写者作品的有机组成部分。这时，译诗中的言说者(我、吾)既是弥尔顿，又是吴宓，上帝既是在严责弥尔顿，也是在严责吴宓；由于病目的类似境遇，吴宓和弥尔顿融为一体，在译写中神秘地相会了。译写者与其说是翻译，不如说是再创作。翻译不是目的，而是作为发酵剂，催生了译写者的新作。译写者又联想到弥尔顿的杰作《失乐园》和诗人凄苦的晚年，在崇仰和同情中，译者郁闷的心情得到疏解，怨恨消失，代之以“奋勉”。在这场跨越近300载的心灵对话中，吴宓不仅大致翻译了弥尔顿的《咏失明》，而且高度赞扬了弥尔顿其人(“大哉弥儿顿”云云)，恰如其分地评价了《失乐园》的庄严风格和道德价值(“诗篇特庄严”云云)，对“白发盲目叟”的晚年际遇表示深切同情。因此，《病目》蕴含着丰富的内容，此前学者对它的忽视是不应该的。(45)
在翻译上，吴宓用佛教术语“幽暗此修罗”改写基督教的“in this dark world and wide”，并将古印度神话中的恶神阿修罗(梵文音译，“非天”)理解为类似“地狱”的概念。在创作上，吴宓的《病目》和弥尔顿的《咏失明》达到了同样的美学目的：弥尔顿借“忍耐之心”(patience)归于心灵的平复，而弥尔顿的《咏失明》本身扮演了吴宓“忍耐之心”的角色，吴宓借此走出困顿，重新发奋。在《病目》中，翻译和创作密切联结，水乳交融。弥尔顿的作品作为外来触媒，推进了吴宓的诗歌创作，使其诗作在不失普遍性的同时，呈现出富有时代特色的新面貌。从翻译策略的角度讲，吴宓重意译，重归化，重改写。(46)
从《吴宓诗集》来看，吴宓译诗有如下几个特征：其一，多翻译片段；其二，多使用佛教术语；其三，翻译(或阅读)与创作相结合。吴宓深受阿诺德影响，至为珍视“中外古今各时代文明之精华珍宝”(47)，而能够代表人文主义精粹的“精华珍宝”自然以片段居多(当然，吴宓的主要精力也不在译诗上)。吴宓认为“东西无二道，此义服膺久”(《诗集》：70)，“东圣西圣，此理此心。师表万祀，一体同尊”(《诗集》：93)，终身以孔子、苏格拉底、耶稣、释迦牟尼为师(《诗集》：512)，认为他们是息息相通的，又曾明确表示“耶教亦与佛家同”(《诗集》：283)、“世师孔柏先，教宗佛耶正”(《诗集》：387)，所以以佛教归化基督教，就不难理解了。另外，吴宓蹈袭清末黄遵宪之路，认为中国新诗发展的正途是“熔铸新材料以入旧格律”(散见《诗话》各处)，故时时将阅读、翻译西洋文学与创作结合起来。而且，吴宓认为文学是为人生的，在此观照下，作为宣泄、抒写的创作应以作为吸取、积累的阅读(有时是翻译)为基础。
像辜鸿铭一样，吴宓还是弥尔顿在中国的早期教授者和传播者之一。李赋宁先生认为，吴宓是一位“伟大的教育家”，是“我国比较文学和外国文学教学和研究事业的一位先驱者和奠基人”。吴宓在为清华大学外文系制定培养方案时，参照哈佛大学比较文学系的课程设置，把“欧洲文学史”作为核心的基础课程，并开设分期文学史课程，如“中世纪欧洲文学”、“文艺复兴时期欧洲文学”等，又开设了“但丁”、“莎士比亚”、“弥尔顿”等重要作家的课程。(48)在吴宓等教授的努力下，清华外文系培养出了中国第一个研究弥尔顿的硕士田德望。(49)据《吴宓教学年谱》(50)和《吴宓日记》、《吴宓日记续编》等材料，吴宓四十余载的教学生涯中，在清华大学、西南联大、四川大学、武汉大学、西南师范学院等十余所大学开设的多门课程中，如英国文学史、英诗选读、欧洲文学史、中西诗比较等，都有可能涉及弥尔顿。迟至1962年秋，吴宓还为西南师范学院外语系青年教师江家骏和学生蓝仁哲分别讲授过弥尔顿《咏失明》一诗。(51)从青春飞扬到耄耋老年，弥尔顿的诗一直陪伴着吴宓，给予他安慰和力量。
在英诗教学方面，吴宓和辜鸿铭有两个相似点。其一，二人皆以英国维多利亚时期评论家、诗人弗朗西斯·特纳·帕尔格雷夫(Francis Turner Palgrave)选编的《英诗金库》为教材。(52)该选本包括弥尔顿的11首短篇佳作，有《咏失明》、《黎西达斯》、《快乐的人》、《幽思的人》等。其二，两者都提倡背诵名篇，以此作为学习英诗的方法。(53)吴宓以身作则，讲课时仅书大纲于黑板，不用任何参考资料，却滔滔不绝，井井有条，(54)而且要求学生背诵的自己也背出来。(55)另一方面，吴宓一贯的勤谨敬业又迥异于辜鸿铭教书时经常不入正题的“跑偏”和惫懒状态。李赋宁先生是吴宓当年在清华(后来是西南联大)的学生，他把吴宓的授课特点归纳为：内容充实、全面、系统，历史事实准确，引证翔实，有自己独到的见解和心得体会，而且洋溢着对古典名著的热爱和共鸣，因此他的讲课对青年学子极富感染力和教化作用。
不同于一般的“文化保守主义”标签，笔者认为，用“文化人文主义”描述辜鸿铭和吴宓的立场更为恰当，可以超脱当时的中国和世界语境，突出他们跨越东西方二元对立的特点。弥尔顿是辜鸿铭和吴宓建造文化人文主义大厦的一块基石，具体表现包括辜鸿铭对弥尔顿的阅读、品评、背诵、援引、比较、利用和教学，吴宓对弥尔顿的阅读、感怀、引用、翻译、摹仿、改写、比较、评价、教授和传播，以及两者的对话等。辜鸿铭开了中西比较文化的先河，吴宓奠定了我国的比较文学和世界文学研究的基础。(56)辜鸿铭和吴宓所代表的文化人文主义，还有他们背后的弥尔顿，在当代有着重要相关性，需要做进一步研讨。
注释：
①See Tianhu Hao,"Milton in Late-Qing China(1837-1911) and the Production of Cross-Cultural Knowledge",in Milton Quarterly 46.2(May 2012),pp.86-105.
②See Chunmei Du,"Gu Hongming as a Cultural Amphibian:A Confucian Universalist Critique of Modern Western Civilization",in Journal of World History 22.4(Dec.2011),pp.715-746.
③See Chunmei Du,"Gu Hongming as a Cultural Amphibian:A Confucian Universalist Critique of Modern Western Civilization",p.723.
④See Tianhu Hao,"Ku Hung-Ming,an Early Chinese Reader of Milton",Milton Quarterly 39.2(May 2005),pp.93-100.
⑤Ku Hung-Ming,Vox clamantis:Betrachtungen über den Krieg und anderes,trans.Heinrich Nelson,Leipzig:Verlag der neue Geist,1920,Geleitwort des 
bersetzers,pp.3-4.
⑥详见勃兰兑斯《辜鸿铭论》、托尔斯泰《与辜鸿铭书》，收入黄兴涛编《旷世怪杰：名人笔下的辜鸿铭·辜鸿铭笔下的名人》，东方出版中心，1998年，第263－272页、第273－277页。后文中出自该著的引文，将随文在括号中标出著作的首字及页码，不再另注；See also W.Somerset Maugham,On a Chinese Screen,Oxford:Oxford University Press,1922,pp.147-158.毛姆将辜视为“儒学在中国的最高权威”。
⑦有证据表明，吴宓很欣赏辜鸿铭的巧智，他曾经在饭桌上和胡适、温源宁等人“谈辜鸿铭君轶事”，说起他“用以挽张勋联语‘荷尽已无擎雨盖，菊残犹有傲霜枝’。此二句乃苏轼诗，彼借用之确甚妙也”(1929年2月初吴宓致胡适信，收入吴学昭编《吴宓书信集》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第158页)。
⑧严光辉《辜鸿铭传》，海南出版社，1996年，第26页。
⑨北文钧《辜鸿铭先生对我讲述的往事》，载《文史资料选辑》总108辑，中国文史出版社，1986年，第169－219页。
⑩严光辉《辜鸿明传》，第22页。
(11)凌叔华《记我所知道的槟城》，收入诸孝正编《凌叔华散文选集》，百花文艺出版社，1986年，第39－40页。
(12)Ku Hung-Ming trans.,The Universal Order,or Conduct of Life,Shanghai:Shanghai Mercury,1906,Appendix A,pp.75-76.
(13)据《不列颠百科全书》，1651年，弥尔顿担任共和国主要报纸《政治信使报》(Mercurius Politicus)的审查官和监督编辑。
(14)Ku Hung-Ming,Vox clamantis:Betrachtunger über den Krieg und anderes,p.28.英国作家斯威夫特1710年至1711年任托利党刊物《考察者》主编，撰写政论小册子并为一些报纸撰稿，发挥了相当的政治影响；朱尼厄斯1769年至1772年间在伦敦一家报纸上发表了一系列信件抨击内阁，具体身份不详。
(15)Ku Hung-Ming,The Spirit of the Chinese People,Peking:Peking Daily News,1915,p.94.《失乐园》引文出自金发燊译《失乐园》(上)，广西师范大学出版社，2004年，第184页。
(16)Douglas Bush,English Literature in the Earlier Seventeenth Century 1600-1660,Oxford:Clarendon,1962,p.397,p.401.Arthur O.Lovejoy称之为“伟大的存在之链”。
(17)弥尔顿《失乐园》(上)，第167页。
(18)详见吴宓《文学与人生》，清华大学出版社，1993年，第186页。
(19)详见孔庆茂《辜鸿铭评传》，百花洲文艺出版社，1996年，第8页。
(20)Ku Hung-Ming trans.,The Universal Order,or Conduct of Life,pp.72-73.辜鸿铭给抑扬格五音步的诗行添加了一个音节(定冠词)，大概是凭记忆引用，而没有查阅原文。
(21)详见郝田虎《弥尔顿在中国：一项初步研究》，北京大学硕士论文，1999年，第45－46页。
(22)从各方证据看，罗家伦的信或有诬告嫌疑，但并非全无事实依据。该信现存于北京大学档案馆，其内容及有关考辨见黄兴涛《编号“BD1919031”的北大档案：对罗家伦致校方要求辞退辜鸿铭函的说明》，载《中国图书评论》2008年第8期，第33－41页。
(23)据档案显示，1919年的英诗课教材是《英诗金库》(一、二年级)和《新英诗金库》(三年级)。详见郝田虎《弥尔顿在中国：一项初步研究》，第48页。
(24)辜鸿铭给校长蔡元培的辞职信称，他请辞是为了抗议学校招收女生。
(25)See Angelica Duran,"'Join Thy Voice':Oral Readings of Parodise Lost",in Milton Quarterly 44.4(Dec.2010),pp.254-272.
(26)See Du Chunmei,"Gu Hongming as a Cultural Amphibian:A Confucian Universalist Critique of Modern Western Civilization",p.745.
(27)此文作于1928年5月1日，5月7日首次发表于《大公报·文学副刊》第18期，未署名。后收入吴学昭编《吴宓日记》(IV,1928－1929)，生活·读书·新知三联书店，1998年，第54页。
(28)详见吴学昭编《吴宓日记》(I,1910－1915)，生活·读书·新知三联书店，1998年，第377页。
(29)吴学昭编《吴宓日记》(I,1910－1915)，第377页。
(30)详见吴学昭整理《吴宓诗话》，商务印书馆，2005年，第34页。下文中出自该著的引文将随文在括号中标为《诗话》并标出引文的出处页码，不再另注。
(31)详见吴学昭编《吴宓日记》(IX,1943－1945)，生活·读书·新知三联书店，1999年，第471页；参见吴宓《西洋文学入门必读书目》，载《学衡》1923年第22期，第1－9页。
(32)吴学昭整理《吴宓诗集》，商务印书馆，2004年，第89页。下文中出自本著的引文将随文在括号中标为《诗集》并标出引文的出处页码，不再另注。
(33)吴宓：《中国之旧与新》(英文)，载《中国留美学生月报》第16卷第3期(1921)，转引自孙媛《叩问现代性的另一种声音：王国维、吴宓、钱钟书诗学现代性建构理路研究》，中国社会科学出版社，2012年，第146页，出处有修正。
(34)See Tianhu Hao,"Milton in Late-Qing China(1837-1911) and the Production of Cross-Cultural Knowledge",pp.97-98.
(35)载《学衡》1922年6月，第6期。本文中关于各期《学衡》的出版日期，均参照沈卫威《吴宓与〈学衡〉》，河南大学出版社，2000年。后文中提及的吴宓在《学衡》杂志发表的关于弥尔顿的文章，将随文在括号中标出刊发期号和日期，不再另注。
(36)吴宓经常把弥尔顿与杜甫并举，参见《西安围城诗录序》(《学衡》第59期，1927年11月)，或吴学昭整理《吴宓诗话》，第102页。
(37)详见王泉根《吴宓先生年表》，收入王泉根主编《多维视野中的吴宓》，重庆出版社，2001年，第476－479页。
(38)参见孙媛《叩问现代性的另一种声音：王国维、吴宓、钱钟书诗学现代性建构理路研究》，第132－182页。
(39)参见《白璧德论今后诗之趋势》：“而昔当英国王党民党内战告终之时，宗教及人文道德之诗人弥儿顿则告其国人曰，‘勿徒烦恼自伤，凡此丧乱痛苦，皆各人所自召，不可以责他人。当知欲得自由，先须诚敬，先须明智，先须温良公正，先须节俭，又须宽大而勇毅。舍此无他途也。’”(《诗话》：115)此片段出自弥尔顿的拉丁文政论《再为英国人民声辩》(1654)。
(40)Merritt Y.Hughes,ed.,John Milton Complete Poems and Major Prose,New York:Macmillan,1985,p.568.
(41)朱维之选译《弥尔顿诗选》，人民文学出版社，1998年，第528页。
(42)金发燊译《斗士参孙》，广西师范大学出版社，2004年，第51页。
(43)William Kerrigan,John Rumrich,Stephen M.Fallon,eds.,The Complete Poetry and Essential Prose of John Milton,New York:Modern Library,2007,p.730,n.
(44)骆宾王《在狱咏蝉》诗小序云：“闻蟪蛄之流声……哀弱羽之飘零”，意境近之。另见李白《相和歌辞·来日大难》：“蟪蛄蒙恩，深愧短促……蝉翼九五，以求长生。下士大笑，如苍蝇声。”《庄子·逍遥游》称“蟪蛄不知春秋”，所以蝉是生命短暂的象征。
(45)黄嘉音注意到吴宓《病目》对弥尔顿的重写，可惜没有详论。详见黄嘉音《把“异域”的明见告“乡亲”：弥尔顿与〈失乐园〉在二十世纪初中国的翻译/重写》，台湾大学博士论文，2006年。
(46)吴宓早年改泽朗费罗的《伊凡吉琳》为《沧桑艳传奇》(未完成，见《诗话》，第3－15页)，可为明证。
(47)吴学昭编《吴宓日记续编》(III,1957－1958)，生活·读书·新知三联书店，2006年，第352页。
(48)详见李赋宁《吴宓先生与我国比较文学和外国文学的教学与研究》，载《四川外语学院学报》1998年第4期，第1－2页。杨周翰先生的评价更为审慎，但仍称吴宓为“中国比较文学的拓荒者”；参见杨周翰《吴宓——中国比较文学的拓荒者》，收入李继凯、刘瑞春选编《解析吴宓》，社会科学文献出版社，2001年，第297－301页。
(49)详见《清华大学史料选编》(第2卷下)，清华大学出版社，1991－2009年，第659－661页。田德望于1935年6月13日毕业，其硕士学位论文题目为《关于弥尔顿和但丁比喻的比较研究》。
(50)载王泉根主编《多维视野中的吴宓》，第511－526页。
(51)详见《吴宓日记续编》(V,1961－1962)，第390、423、433、441、457页；参见江家骏《恩师吴宓先生在重庆》和蓝仁哲《怀念我的外国文学启蒙导师吴宓先生》，载王泉根主编《多维视野中的吴宓》，第93－97、76－82页。
(52)详见吴学昭整理《吴宓自编年谱》，生活·读书·新知三联书店，1995年，第221、238页。
(53)详见吴学昭整理《吴宓日记》(IX,1943－1945)，第283页。1944年6月26日记载，19世纪英国诗人课考试“专重默写诗篇”；吴宓《论今日文学创造之正法》称“宜背诵名篇”(《诗话》：97)。
(54)梁实秋当年在东南大学听课的报告可为见证，详见吴学昭整理《吴宓自编年谱》，第242－243页。
(55)详见吴学昭整理《吴宓日记》(IX,1943－1945)，第448页。1945年3月3日记载，文学与人生课上“背英诗不成，甚惭不安”，吴宓晚年亦是如此。比如，他对江家骏说：“下周见面时，你要能背得，我们一道来背。”参见江家骏《恩师吴宓先生在重庆》，第94页。
(56)最近，比较文学发展成为世界文学，新近兴起的这一学科，除远溯歌德的欧美传统外，在中国亦其来有自。吴宓在世界文学领域的拓荒工作有待总结。“文化人文主义”的议题超出了本文的范围，也有待展开。