论斯洛特对哈奇森“道德感官”的“复兴”，本文主要内容关键词为：感官论文,道德论文,斯洛论文,哈奇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-09 [文献标志码]A [文章编号]1001-4799(2015)06-0038-06 弗兰西斯·哈奇森(1679-1746)被誉为“苏格兰启蒙运动的领军人物”[1]2，“18世纪英国经验主义伦理学之父”[2]1054，是“苏格兰情感主义学派的创始人”[3]550。布莱克斯通曾指出，“哈奇森对哲学的贡献和影响虽然没有得到广泛认可，但这种贡献和影响却非常巨大……所有18世纪深受休谟和斯密影响的道德学家都愿意追溯到弗兰西斯·哈奇森”[4]7。哈奇森创立的伦理学是以情感为内容的伦理学，为了对各类情感进行道德评价并找到一种道德的情感，哈奇森伦理学必须要找到道德评价的内在机制。在对洛克的“感官”概念进行高度抽象的基础上，通过类比“美的感官”，哈奇森创造了“道德感官”，并把它视为道德判断的标准。然而，哈奇森的“道德感官”自诞生之日起就不断受到同时代以及身后思想家的批评，其中反响最大的是遭受了来自休谟和斯密的批评，由此逐渐消失在伦理学的视域中。当历史发展到今天的时候，当代美国情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特教授却发现，共感(empathy)就是“道德感官”，无论是在知觉领域还是在道德领域，共感均能承担“道德感官”的角色与功能，就此而言，“道德感官”的内在运行机制完全可以沿着共感的路径得到“复兴”。 一、“道德感官”概念的提出 作为一个道德情感主义者，哈奇森不仅把道德的基础建立在情感(普遍而平静的仁爱)之上，而且更为重要的是，他把道德判断的标准也交给了情感。在哈奇森看来，道德上的赞许和不赞许，不是理性的事务，而是情感的事务，道德赞许或不赞许的内在机制是一种情感机制。面对众多复杂的人类情感，哈奇森必须解决的问题是，哪种情感能有资格对其他情感或受情感推动的行为进行道德判断？为了回答这个问题，哈奇森创造了“道德感官”一词，认为由“道德感官”所产生的苦乐感可以充当道德判断的标准。为了论证“道德感官”道德判断的有效性，哈奇森在全部著作中致力于解决两个问题：第一，什么是“道德感官”？第二，道德感官依靠道德知觉进行道德判断的有效性从何而来？一旦这两个问题得到了良好解决，随之就会确立“道德感官”作为道德判断机制的理论合法性。在《论美与德性观念的根源》以及《论激情和感情的本性与表现，以及对道德感官的阐明》两本代表作中，哈奇森较好地为这两个问题找到了解决方案，“道德感官”在哈奇森道德哲学体系中作为一个合法的概念最终得以确立。 什么是“道德感官”？由于对象、行为和事件均根据它们在人类的感官中直接或间接激发的愉悦或不愉悦的知觉而获得善恶之名，因此，要理解什么是“道德感官”，首先必须理解什么是“感官”。哈奇森的《论美与德性观念的根源》和《论激情和感情的本性与表现，以及对道德感官的阐明》两著分别在开篇的时候阐明了哈奇森对“感官”的独特理解。感官被哈奇森视为接受不同知觉的能力[5]19，我们借助感官不仅可以接受来自对象本身的快乐或痛苦，而且可以接受来自观念(对象给人造成的意象或人们对它的理解)的快乐或痛苦。那么，这就意味着，感官快乐或痛苦得以产生的前提既可以是对象本身，也可以是观念。以对象为前提而产生的知觉被称为简单知觉，不需要其他感官的帮助，某种单一的感官就能产生简单知觉。以观念为前提而产生的知觉被称为内在感官知觉，所有的内在感官知觉均必须以其他感官知觉为前提，例如，美的感官知觉必须以视觉或听觉提供的感官知觉为前提才能产生。以知觉得以产生的前提是否需要观念或其他感官知觉为基础，哈奇森认为，“把我们的外在感官划分为五种常见的类型是可笑的、站不住脚的做法”[6]16。这样，所谓感官，就是心灵的一种决意(Determination of Mind)，这种决意的内容指的是心灵决意要接受独立于意志的观念并产生快乐和痛苦的知觉[6]17，这是心灵的一种天然能力(Natural Powers)。在这种感官概念下，哈奇森把人类的感官划分为五种类型：外在感官、内在感官、公共感官、道德感官和荣誉感官。“道德感官”只是五种类别中的一种，其主要任务是用来知觉我们或他人身上的美德或恶行。 既然“道德感官”的唯一职责是专门用来知觉美德或恶行，那么，这种知觉的有效性从何而来？哈奇森出生于长老派家庭，早年所受的教育直接服务于神学目的，面对这个问题，哈奇森依靠神找到了解答。作为神的被造物，人是神(Deity)的作品，因此，蕴含在人类心灵中的“道德感官”也是神的作品，道德感官的道德判断之所以有效，其根源在于神。不过，需要注意的是，哈奇森所说的神，既不是基督教的启示神，也不是理性的自然神，而是具有仁爱本性的自然神，“平静而普遍的无私仁爱”(Calm Universal Disinterested Benevolence)而非理性才是这个神的本性。 哈奇森生活的时代，自然神(Deism)思想盛行，这种自然神的思想主张要从设计论的角度对自然神的存在进行理性论述①，其目标是要使自然理性成为宗教信仰的基础，把神变成理性的神，从而把天国的一切事务都置于人类理性的审视之下，一步步取消启示在宗教中的作用。不过，在哈奇森看来，如果自然神缺乏仁爱，任何设计论都无法论证神的存在。以审美为例，尽管世界如此之美，尽管我们的审美感官具有知觉美的能力，但如果不是因为神的仁爱，我们的感官就不会被造成如目前所是的样子，也不会知觉到世界的美。因此，哈奇森主张，若非给神加上仁爱的维度，所有设计论都无法证明神的存在，这样，哈奇森在英国自然神思想史上第一次给自然神添加了仁爱的情感之维，从而把以理性为主要特征的自然神转变为了以仁爱的情感为主要情感的自然神。由于仁爱是神的本性，因此，仁爱是一种神圣的正义，“神的正义仅仅是一种普遍而无偏的仁爱”[5]196，它表现为神统治世界的时候必定会考虑到被造物的利益，并让仁爱体现在被造物的整体利益或幸福之中。为了使神的仁爱得到有效的贯彻，为了使人类的普遍善得到有效保障，神必须要在人性中寻找一种奖惩的机制。在这种思路下，“道德感官”被创造出来并深藏于人性的内在结构之中。因此，“道德感官”的职责就是要确保神的仁爱在这个被造物的世界能以道德的方式得到运行，也就是说，要让“平静而普遍的无私仁爱”(calm universal disinterested benevolence)成为这个世界的普遍法则，要让世界的普遍善得到维持。就此而言，“道德感官就是神圣善的效应”[5]97。“道德感官”用以达到目的的手段是奖惩，对凡是符合“平静而普遍的无私仁爱”的情感和行为，会表示赞许并报以最高和最持久的快乐作为奖励，反之，对违背这种情感的行为，则会表示谴责并施以最高和最持久的痛苦作为惩罚。因此，经由道德感官而来的道德判断机制必须以赞许或谴责以中介来进行，所有这一切都伴随着快乐或痛苦的感觉，而这些感觉的深层根源都可以在神这里找到完美的理论支撑。正是因为这样，较之其他各类感官，“道德感官”在身份上均优于它们，因此，它具有对其他各类感官进行评判的权利，在它的审视下，除非其他各类感官快乐都以“平静而普遍的无私仁爱”为动机或以这种情感所产生的效果为目标，否则，它们就都会成为是不道德的情感或行为，从而忍受来自“道德感官”的惩罚——最高和最持久的痛苦。 “道德感官”在哈奇森道德哲学中充当着道德裁判的角色，是哈奇森情感主义伦理学乃至全部学说中非常重要的关键概念。然而，历史显示，虽然哈奇森本人作为伦理学家的情感主义身份得到了后世的认可，但是这个概念并没有随之进入主流情感主义伦理家的理论视野，相反，它从诞生之后就逐步受到冷落并沉寂在了伦理学的视域中。 二、“道德感官”概念复兴的缘由 迈克尔·斯洛特教授是美国当代著名情感主义伦理学家，也是当代美国美德伦理学的领军人物，近代英国道德情感主义思想是斯洛特重要的理论来源。在2010年出版的《道德情感主义》和即将出版的《情感主义认识论》等著作中，斯洛特教授都重点谈论过近代英国情感主义思想家，尤其反复讨论过哈奇森的“道德感官”并对此概念给予了积极评价，斯洛特认为，“尽管哈奇森的‘道德感官’被广泛视为一个失败的术语，但是，对一个完全的情感主义者而言，‘道德感官’的概念至少可以担当解释道德知识之机理的作用。因此，无论它自身对赞许的解释多么不靠谱，哈奇森的理论为后来的情感主义者打下了有用的且重要的基础”[7]29。在斯洛特教授来湖北大学讲学期间(2015年5月28日—31日)，笔者曾多次请教过斯洛特教授对“道德感官”的看法，斯洛特教授充分肯定了这个词汇在情感主义伦理学中的重要地位，并表示自己有意要使它得到“复兴”。 斯洛特之所以要致力于复兴“道德感官”，因为自从哈奇森提出这个概念之后，它承载了太多有分量的同时代思想家的批判。大卫·休谟的严格经验主义的路径出发否定了哈奇森对感官的理解，从根本上否定了道德感官的存在。如果说休谟的批评尚可理解，那么来自斯密的批评则不得不让人匪夷所思。作为哈奇森的学生，斯密对哈奇森怀有深厚情感，基本世界观深受哈奇森影响，曾多次坦言自己从哈奇森道德哲学那里确立了《道德情操论》和《国富论》的写作视角。然而，即便如此，在《道德情操论》中，斯密还是极为罕见地点名批判了“道德感官”概念。 从严格的经验主义哲学视角出发，休谟以间接的方式把“道德感官”批评为荒谬的存在。休谟在《人性论》中是这样明确表示他的质疑的，他说，人们无法从字面上理解“道德感官”这样的术语，无法理解有一种不同于五官的感官知觉，人类心灵中没有一个器官或心理机制可以被称为“道德感官”。因为在道德问题上，休谟与哈奇森一样，也持有情感主义立场，他认为道德就是一种感觉，是一种特殊的快乐，而不道德就是一种特殊的痛苦。对道德的感觉是对性格或行为的沉思而产生的一种特殊的感觉，这种特殊感觉直接构成了我们的对性格和行为的赞赏和钦佩。作为一个彻底的经验主义哲学家，面对具体的道德对象，休谟不主张进一步对产生道德快乐的原因进行深入探索，因为只要能感觉到性格和行为中的快乐，我们就能感觉到它的美德，这种具有即时性特点的快乐本身就可以成为道德判断的标准，因此，我们无须进一步从这些快乐出发推断美德的根源到底是什么，更不需要进一步探究快乐的原因。虽然休谟主张无须探究具体性格或行为产生道德快乐的深层原因，但作为哲学家，他还是从宏观上关心道德快乐得以产生的基本原理。对于区分道德善恶的快乐或痛苦的源于何处的问题，休谟的回答是，“对此，我答复说，设想这些情绪在每一种特殊的例子中都是通过一种原始的性质和最初的结构而产生的，那将是荒谬的”[8]969。显然，休谟所说的“荒谬”直指哈奇森的“道德感官”概念。在哈奇森看来，由神创造的“道德感官”是人性中的原始性质和最初结构。休谟对此则嗤之以鼻，他认为“道德感官”的荒谬之处在于，我们的道德义务是无限的，而“道德感官”的原始本能不能涵盖一切道德义务，退一万步说，即便它能涵盖道德义务，“道德感官”这种做法也违背了自然通则的简洁之道，因此，休谟认为必须否定从人性的原始性质和最初结构寻找道德概念一般原理的做法，这种态度最终使休谟得以注意到价值与事实的区别，并第一次质疑了传统自然主义对价值和事实的论证[9]83。 如果说休谟对“道德感官”的批判是委婉的，那么，斯密对它的批判则是直接的。其实，斯密的哲学思想深受哈奇森影响，在传记作家约翰·雷伊看来，“斯密在格拉斯哥所受的最大和最持久的影响无疑来自哈奇森……的确，没有任何一位教师或作家曾像哈奇森那样激发了他的灵感”[10]11，所以，斯密在情感上高度赞扬哈奇森，认为哈奇森的“能力和美德无人能与之相比”[11]309。尽管如此，但是在学术研究中，斯密却完全反驳了哈奇森理论中的所有主要观点[12]229。哈奇森在道德哲学中遵循严格的经验主义归纳法，督促人们在进行道德哲学研究的时候要“远离学者的争论，紧扣对经验的观察”[13]46。从这个立场出发，斯密认为“道德感官”并不具备道德判断的资格，无权对其他感官进行道德审视。较之哈奇森，斯密的道德哲学持有更严格的经验主义态度，更严格地遵循了观察法在道德研究中的作用，更严格地否定了任何外物对人性进行任何外在规定的可能性。斯密的道德哲学也建立在人性的基础上，但他所说的人性不是神设计创造的作品，这种人性来自对自然而纯粹、现实的人性的真实观察，这种对人性的理解直接消除了神的优先地位。实际上，哈奇森从神学立场出发对人性所做的种种先天的规定以及作为规定成分之一的“道德感官”概念与斯密的理论出发点并不一致。换句话说，斯密对哈奇森“道德感官”的批判没有找准可以契合的路径。事实上，斯密自己也意识到了这个问题，在《道德情操论》第七卷第三篇第三章中，斯密虽然点名批评“道德感官”，甚至认为这是个荒谬的概念。但与休谟批判的视角不同，斯密选择的批判路径是从哈奇森哲学内部来解释“道德感官”的荒谬性，斯密的批判大量引用了哈奇森本人的观点。斯密说，正如不能把甜味等同于味觉的性质一样，我们不能把普遍而无私的仁爱等同于道德感官的善的性质，“这样一种心灵构造……就其本身而言，它也同样可以被视为是古怪的、令人惊奇的和不自然的”[14]843。在这个基础上，斯密认为道德感官自身是否为善，这是一个有待证明的问题，因此，道德感官没有权利和资格把残忍和不义视为恶行，也没有资格和权利把公平和人道视为美德。不仅如此，斯密还进一步论证道，相对于其他感官而言，道德感官只是各种感官中的一个类型罢了，没有什么东西可以保证它有资格能对其他各类感官快乐进行道德审判，相对其他各类感官快乐，道德感官的快乐并不具备任何优先性和优越性。 三、“道德感官”概念复兴的路径 对于斯密和休谟对“道德感官”批评，斯洛特教授表示理解，然而，同时他指出，休谟与斯密对“道德感官”概念的批评是武断的、不合理的，因为他们二者在各自的道德哲学中实际上未能真正完成“道德感官”所承担的理论任务——详细描述通过赞许或不赞许的感觉来进行道德判断的内在机制，而这种理论任务，也正是斯洛特教授在道德哲学中致力于要完成的理论目标。在《道德情感主义》这本书中，斯洛特教授明确表示支持哈奇森的“道德感官”理论。与此同时，斯洛特教授认为，对这个概念所采取的最好的复兴之路，不是原封不动地借用这个词汇的表达方式，相反，斯洛特教授认为这个词是一个隐喻，本身没有多少借鉴价值，我们真正需要重视的是这个隐喻给我们提出的内在理论问题。因此，“复兴”的最佳路径就是沿着“道德感官”所蕴含的内在道德判断机制继续前进。在这种思路的指导下，斯洛特教授发现，“共感”完全可以承担“道德感官”的理论职责。与“道德感官”一样，“共感”也是一个新造的词汇，在20世纪前，英文中没有“共感”一词，“共感”所表达的意思被同感或同情(sympathy)所表示。到20世纪初，心理学的最新研究成果，尤其是C.D.巴斯顿的《利他主义问题》和马丁·霍夫曼的《共感与道德发展》两本著作使西方人加深了对“共感”的理解。通过把“共感”引入哲学中，斯洛特发现，“共感”不仅可以充当“道德感官”实施道德判断的角色，而且它还可以作为一种感官给人类认知生活带来帮助，在认识论哲学中发挥重要作用。 在道德领域中，共感可以充当“道德感官”的角色，通过赞许或谴责来进行道德判断。所谓共感，就是主体把自己视为潜在的或隐形的主体而产生的感觉或欲望，在斯洛特看来，“这种共感，构成了道德赞许或谴责的核心或基础”[7]34。这种类型的赞许或谴责，不是主体的情感，而是主体针对需要帮助的人所产生的一种情感，它与哈奇森把道德赞许视为一种感情的做法一脉相承。在斯洛特教授看来，当我们通过共感对当事人表达关心的时候，当事人就能通过共感感受到一种温暖和柔和的情感，斯洛特认为，当事人和道德主体以共感换共感就是道德赞许的状态，因此，赞许或谴责构成了道德判断的基础[3]53，共感因此构成了道德判断的核心内容。在1985年出版的《常识道德和结果主义》一书中，斯洛特认为道德判断具有自我-他人非对称性结构的特征：如果道德主体增进了他人的幸福，那么，就会得到赞许，而如果道德主体仅只增加了自己的幸福，就不会得到赞许，同理，如果道德主体损害了他人的幸福，就是受到谴责，而如果仅仅只损害了自己的幸福，则不会受到谴责。不过，当年斯洛特尚未开始研究共感问题，因此没有对这种非对称性结构的内在根源和运行机制进行深入描述。随着研究的深入，在2010年出版《道德情感主义》时，通过把共感引入道德判断，斯洛特明确表述说以共感为基础能更好地理解道德判断过程中的自我-他人非对称性特征，“如果共感可以进入道德判断，我们能对常识道德的非对称性思考作出解释，并可以使之潜在地得到证实”[7]55。总之，在斯洛特看来，共感不仅可以解释道德赞许或谴责的原因，而且还可以进一步解释道德判断得以产生的原因，并成为道德判断的裁判。就此而言，这种思路和哈奇森的“道德感官”的内在运行机制是完全吻合的。虽然没有使用“道德感官”的术语，但很明显，斯洛特已经很好地使“道德感官”的内在生命力得到了复兴，并以一种新的姿态较好地揭示了“道德感官”的实际运行机制。 斯洛特教授不仅致力于使“道德感官”在道德领域内得到“复兴”，而且致力于使之在认识论领域内占有一席之地。由于共感是一个具有强烈情感特征的词汇，因此，当斯洛特教授发现它具有知觉功能的时候，这就意味着我们可以建立一种情感主义认识论了。以此为契机，斯洛特教授主张，我们要推动德性伦理学向德性认识论转向，建立一种以德性和情感为基础的德性认识论[15]158。这种思想在即将出版的《情感主义认识论》一书中表达得更为明确，在他看来，西方传统的心灵哲学所讨论的认识论均不具有情感的特征，以信念和欲望为例，这种认识论认为信念就是心灵-到-世界这个方向的符合(a mind-to-world direction of fit)，其作用仅仅就是反映真实世界并与之相符合，而欲望就是世界-到-心灵这个方向的符合(a world-to-mind direction of fit)，其作用就是让世界反映它自己并与之相符合。然而，斯洛特教授认为，信念不纯粹是理智性的智性产物，相反，它也具有欲望的情感特征，即心灵-到-世界这个方向的符合，欲望不纯粹是情感的产物，相反，它具有信念的认识论特征，即，世界-到-心灵这个方向的符合。信念不是不活动的、被动的东西，也不是纯粹认知性的、智性的东西，因为任何信念都会涉及到某种赞许或不赞许的感情或情感倾向。这样，共感在认识论中就会具有类似于它在伦理学中的重要地位。开放的心灵要求人们在认识事物的过程中共感式地接受他人的观念，共感由此而生发出了一种接受力。以共感为基础而产生的接受力对认识论具有重大意义。它可以使我们认识到，休谟以恒常联结作为归纳推理的必要基础这种做法是错误的。因为无需寻求恒常联结，以共感为基础的接受力可以使我们发现单一实例的认识论价值，比如，一个被明火灼伤过的孩子，再次见到明火的时候，就会不再碰触或躲避它，因为这个孩子基于共感已经产生了一种接受力，这种接受力使他认识到了单一实例具有可普遍化的认识论价值。以共感为媒介，信念会在认识论中以行为和情感的方式得到综合，从而给信念赋予情感特征，并在此基础上创立一种新的、以情感为特征的德性认识论。 斯洛特是当代美国德性伦理学的重要代表人物，其思想横贯西方伦理思想史，不仅具有深厚的理论功底，而且充分吸收了现代西方心理学的研究成果。他在研究过程中勇于面对西方伦理学中的难点问题，通过“共感”以“道德感官”的内在运行路径来探索道德赞许或谴责以及道德判断的原因，斯洛特虽然没有复兴“道德感官”的概念名称，但却在把这个概念视为隐喻的前提下较好地复兴了它的内在运行机制，从而使“共感”成为其情感主义伦理学的核心概念，一如“道德感官”曾是哈奇森情感主义伦理学的核心概念一样。不仅如此，斯洛特教授还进一步沿着“道德感官”的“感官”路径，深入挖掘了“共感”的认识论价值，给西方正统的、以理性为主要特征的认识论融入了情感的元素，从而创立了以情感为重要内容的德性认识论。在情感主义伦理学和情感主义认识论之间，“共感”是二者对话的桥梁和纽带。总体看来，斯洛特教授对“道德感官”的复兴具有两个重要意义。首先，这种复兴使斯洛特在西方推动德性伦理学成功实现了从亚里士多德理性主义向情感主义的理论转向，并为当代情感主义主义伦理学找到了一种可以和历史进行对话的内在运行机制。其次，这种复兴使斯洛特情感主义伦理学找到了与东方哲学，尤其是中国哲学的对话的平台。在哈奇森生活的18世纪，启蒙时代的西方人曾一度对中国抱有浓厚好感。但是在今天看来，这与其说是一种好感，还不如说是西方人的一种好奇，单向度的交流终究未能真正实现平等意义上的东西方思想对话。中国传统伦理思想也非常重视人的情感，在此基础上形成的“文化基质和伦理精神，对我国数千年文明的辉煌发展发挥着重要影响”[16]。比如，孟子的“四端”等都建立在天然的情感之上。以情感为纽带，斯洛特发现自己的情感主义伦理学可以与中国哲学相互融通。在这种背景下，中国哲学的核心概念，比如阴阳，开始被斯洛特教授采用，并逐步进入西方情感主义伦理学和认识论哲学的话语体系之中。 ①自然神学“设计论”的提出可以追溯到苏格拉底和柏拉图的时代。当时，苏格拉底已经注意到，人体各个部分尽管看起来非常复杂，配合起来却非常契合，这充分显现了一种非偶然的精致。后来，亚里士多德创建的物理学，以为宇宙万物所在，静止时有其天然位置，运动时则有其目的。可以说，希腊哲学所着眼的是万物间的秩序和配合，注重于后天的实际例子和自然法则，所以就思想渊源而言，希腊哲学，着眼于万物之间的规则，接近设计论。与此对应的是希伯来神学，重在神之恩典，接近创生论。到了17世纪，关于上帝存在的设计论证明演变成了英国自然神论的经典表述，该证明从经验事实出发，依靠类比的方法来推论上帝的存在，它一方面把上帝赶出了自然界，另一方面通过借助理性而把上帝确立为统筹一切自然规律的“第一因”。哈奇森之前的设计论证明致力于从理性的角度发掘自然神的道德内涵，反对一切奇迹和迷信。通过创造“道德感官”一词，哈奇森给自然神赋予了丰富的情感内涵，把自然神的本质从理性转变为情感。