作为密德拉什的批评——杰弗里#183;哈特曼与犹太释经传统，本文主要内容关键词为：犹太论文,经传论文,德拉论文,批评论文,弗里论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪是一个爱德华·赛义德所称的理论旅行的世纪。在这个世纪，各种批评思潮开始打破固有的疆界并相互渗透，由此各种思想之间的分割已不再那么明显，理论本身呈现出一种开放的态势，其研究视角也就具有了多维度特征，跨学科性成为人文学科领域的一大特色。正是在这种跨学科视角下，作为犹太教阐释传统的密德拉什进入了文学批评家的视野，其代表人物当属美国“耶鲁学派”成员之一的杰弗里·哈特曼。自20世纪50年代以来，哈特曼一直保持着对文学阐释问题的深切关注。在他的眼中，“像宗教本身一样持久”的释经传统“比科学更重要”①。因此，他主张修正那种所谓客观的、科学的文本解读方式，从犹太拉比注解《圣经》文本的独特方式中寻求借鉴，以期探索走出当前文学阐释混乱的有效途径。那么，密德拉什与哈特曼文学批评思想之间产生了怎样的契合点？或从更宽泛的意义上，密德拉什对于当代文论具有什么样的意义？本着上述问题，文章主要从哈特曼文学思想与密德拉什之间呈现的相关性进行简要研究。一方面旨在探究哈特曼文学批评思想与密德拉什之间的关系，同时也对当代文学理论资源的丰富性做一注脚；另一方面，到目前为止，国内文学理论界对密德拉什的探讨尚为欠缺，鉴于此，本文试图在此方面做一尝试。
一、密德拉什研究在当代的兴起
在犹太文化史上，《圣经》注释(exegesis)是一个十分重要的组成部分，它对犹太人的律法建制、文化传承、日常生活等都起到了不可替代的作用。犹太教拉比(Rabbi)是最早的《圣经》注释者之一。在希伯来语中，拉比是“师傅”、“教师”的意思，此处主要指一批犹太法学博士，他们对《圣经》做了大量的阐释或评论，形式灵活多样，观点异彩纷呈，数量蔚为大观。这些阐释或评论最初是口授的，后流传下来，得以以书面的形式保存，称为拉比文献(rabbinic literature)。密德拉什(Midrash)就是其中的一种。它盛行于以色列的坦纳时期(Tannaitic Sages)(公元70年-220年)和阿摩拉时期(Amoraic Sages)(公元220年-400年)，但直到15世纪和16世纪，关于密德拉什的重要文献才以多种形式逐渐先后出现。
密德拉什是一个复杂的概念。20世纪较早研究密德拉什的所罗门·茨特林(Solomon Zeitlin)认为，“Midrash”一词源自于希伯来文“
”，意思是“询问”(inquire)。②在第一圣殿时代，如果遇到任何有关个人生活或整个国家命运的问题，人们就去咨询先知或预言家。这些先知或预言家将会以神的名义做出解答，并将这些询问以及自己对问题的解答记录下来。这些记录的文献就成为密德拉什。斯特拉克(H.L.Strack)、斯特尔伯格(Gunter Stemberger)以及霍尔兹(Barry Holtz)认为，拉比对希伯来《圣经》中所形成的问题作出回答这一行为就是密德拉什，意思是“寻求”或“询问”。③除此以外，麦茨格(David Metzger)和卡茨(Steven B.Katz)认为，密德拉什一词也用以表示保存和传承拉比阐释行为的口头或书面文本集。而且，当作为拉比阐释经典的文本发展成为其他文本时，对这些文本的阐释(如《塔木德》)也被称为密德拉什。④切瑞(Shai Cherry)认为，密德拉什就是“被融进圣经文本的思想”⑤。由著名犹太学专家纽斯纳(Jacob Neusner)等编辑并在2005年出版的《密德拉什百科全书：犹太教形成中的〈圣经》阐释〉》一书，囊括了一批从事犹太教研究以及早期基督教研究的国际知名学者对密德拉什的研究成果。其中，对于何为密德拉什，这些学者并没有就具体的内容达成确凿定论。但大多数学者都一致认为，密德拉什既是一种方法，也指拉比阐释形成的产物。
通常意义上，密德拉什分为两类。一类是Halakhic，主要是关于上帝要求人们必须遵循的行为准则和法律，另一类是Aggadic，一种较为广泛的类别，包括拉比的叙述、格言警句以及寓言等。⑥怀特视为“一种文学类别的密德拉什”⑦以及汉德尔曼所称的“具有浓厚文学色彩的密德拉什”⑧当属后者，因为按照海勒曼的说法，Halakhic是“固定的、可以信赖的，就一般的规则和特殊的问题达成清楚明白的决定”，而“Aggadah作为一种思维方式，是流动的、开放的，其创新的活力以及独立创造性精神从未被阻挡”。⑨换言之，密德拉什从本质上便与文学具有一种亲缘性。
但这种亲缘性到了20世纪下半叶才开始受到人们的关注。虽然希伯来传统对西方文明发展的贡献众人皆知，但作为该传统重要组成部分的释经传统却历来鲜被提及。大约在19世纪的欧洲，曾有人呼吁过重视密德拉什对于现代文化的重要性，给予其应有的地位，但是，那些专业权威的阐释者(主要指教会)并没有把它作为研究主题对待。到了20世纪，尤其是下半叶，学科体制界限打破，理论资源得以大力发掘，密德拉什与文学理论成为了相互关联的事物，而促进这种关联的原动力主要来自文学理论。
确切地说，现代关于密德拉什与文学理论之间关联性的研究起于20世纪70年代和80年代初。这种研究根据研究者的情况又分为以下两种：
一是犹太学研究者的研究。受到学术界方法论潮流的影响，拉比文献研究者也参与了与文学理论的跨学科对话。他们从拉比的叙事中探索其中的文学母题、主题、语言特性以及结构等。⑩尽管在接纳文学批评术语和方法的程度上表现出差异，这些密德拉什研究者从当代文学批评和理论的视角出发来看待拉比对《圣经》的阐释，为研究拉比文献增添了一种当代视角，表明了古老的《圣经》阐释所具有的现代性乃至后现代性。毋庸置疑，他们的立足点和侧重点在密德拉什本身，如斯特恩所言，自己的目的是“追问当代理论对于密德拉什的意义，而非相反”(11)。
反之，另一种研究则旨在追问密德拉什对于当代文学理论的意义，此种研究的从事者主要是一些专业的文学批评家。与犹太学研究者以当代文学理论来看待密德拉什从而赋予密德拉什以后现代性不同，这些文学批评家逐渐意识到，随着文学批评理论意识的拓展和深化，密德拉什不仅指犹太法学博士所著的一批具有宗教意义的《圣经》注释文献，而且也代表了一种文本解读传统，这种传统所代表的解释或阅读方式为当代日渐枯竭的文学批评注入了一种活力。于是，密德拉什就成了一些注重阐释的文学研究学者的关注点。从20世纪70年代开始，到80年代以及90年代，对密德拉什的研究逐渐成为文学理论界一个有着独特价值的学术课题，在当代语境下的意义得以凸显。但是，研究密德拉什与当代文学思想关系的人甚为寥寥。应该说，杰弗里·哈特曼是较早的发起者，他在20世纪50年代就已经将目光转向了密德拉什。(12)此后，他一直保持着这种关注，并声称“自己被拉比的圣经文本阐释及其方式完全迷住了”(13)。在1985年，他发表了《论犹太的想象》一文，之后于1986年与人合编并出版了《密德拉什与文学》一书，其中收录了自己《为文本而挣扎》一文。该书受到人们的极大关注。在1996年，哈特曼又撰文《作为法律和文学的密德拉什》，表达自己对文学批评的看法。2011年，年事已高的哈特曼再度执笔，撰写出版了《第三根柱：犹太教研究论文集》，作为自己多年来对犹太学及密德拉什关注的总结，以此表达自己对文学批评的反思。除上述著述外，哈特曼也时常在其他著述中提及密德拉什。可以说，与对华兹华斯及其诗歌保持的终生不变情愫一样，密德拉什也成为哈特曼念兹在兹的对象，成为他文学批评生涯中的另一大支柱。
那么，密德拉什对于哈特曼思想为什么以及产生了何种借鉴意义？这种借鉴意义在其文学批评思想中表现何在？下文将主要从哈特曼主张批评的形式统一性和批评的创造性两个方面对此进行论述。
二、字词游戏与形式统一
在20世纪下半叶，文学批评界存在着一场关于形式主义的论争。这一场具有重大意义的论争围绕着文本、意义与阐释之间的关系这一当代文学研究领域中的基本问题展开，在美国引发了莫瑞·克里格所称的形式主义危机。克里格认为，无论是俄国形式主义或芝加哥学派的新亚里士多德学说，还是新批评的批评实践，形式主义者都把形式狭隘地限定在唯物主义范畴，即“一方面把艺术客体与世界割裂开来，另一方面讨论它作为人工制品的匠艺性质”(14)，由此导致了后新批评派对于这种狭隘的形式主义进行反抗和驳斥的运动。
在美国，赫斯、费希以及德曼成为这场反抗运动中的显赫人物。三位批评家结合自身的理论背景，以对新批评关于作者、读者和文本的观点的攻讦作为自己文学批评实践的出发点。赫斯从其传统阐释学的文本意义观出发，认为文本的意义在于作者的意图，且这种作者的意图意义是稳固的、不变的，可以被传达和复制，故它提供了文本阐释的有效性标准和尺度。费希从读者的角度出发，认为阐释是自由的个体经验，甚至文本自身成为阐释的结果而非对象，所以文本的意义就是读者的经验，读者的经验又言人人殊。由此，意义亦非固定如初、一成不变。尽管费希以阐释策略和阐释群体来限定个体的主观性，但似乎并不奏效。德曼从语言的修辞性出发，将修辞性视为文学文本的内在属性，这种内在的修辞属性使文本阐释成为阅读，但阅读是一种寓言式的或不可能的阅读，它阻碍对意义的理解。因而，文本、意义和阐释(阅读)三者都成为修辞性结构和矛盾运作的结果。
与赫斯以作者意图说、费希以读者经验说以及德曼以语言修辞说对形式主义的批驳不同，哈特曼从何为统一性概念出发对形式主义进行了修正，而这种统一性概念得自于他对密德拉什的思考。“一个《圣经》句子可能携带多种意义”(15)表明了《圣经》文本本身的多义性，这也就决定了作为《圣经》阐释者的拉比们在面对源文本时，必须对其中的每个词语仔细审视，以设法探索这些词句所有的或隐或显的意义。哈特曼称这种对字词意义的挖掘为“字词游戏”(wordplay)。这种字词游戏主要出现在一些文本缝隙或者文本意义模糊不清的地方，正是这些缝隙或含混不清提供了字词被篡改获得新意义的机会。游戏技巧包括打破固有的语法规则，拆分单词或诗句，重新标注标点或元音等。总之，它以一种违背常规语法的手段让字母在词汇和句子的语法层面上产生新的联想意义，也就是哈特曼所称的“能指与所指之间建立的固有联系被启发式地修正”(16)。
但是，在哈特曼看来，正是这种字词游戏赋予密德拉什以惊人的新活力。(17)他之所以这样声称，主要是因为在拉比阐释中，字词游戏本身不是目的，而是一种丰富意义的过程。拉比们一致认为，尽管《圣经》主要传达道德和宗教教条，但其目的在于教人们怎么生活，而不是提供枯燥的事实和信息。因此，《圣经》中那些即使最为枯燥的表示地理或谱系的字词在拉比眼中却具有巨大的阐释空间。这样一来，拉比的阐释面临双重任务。一方面，《圣经》字词的意义是多方面的，因此他们有必要努力挖掘所有隐含的全部意义。这导致他们对《圣经》中每个词语进行阐释，甚至常常不顾其在语境中的意义。另一方面，当拉比们回头探索《圣经》字词的潜在意义时，同时也将目光锁定在现在和将来，以期通过阐释为自己同时代的人解决生活或者信仰问题，引导他们走出精神危机。职是之故，密德拉什就具有双层含义：一是公开的，主要针对《圣经》文本阐明有关叙事的问题；另一个是隐含的，主要以更微妙的方式针对同时代那些困扰说教者以及听众的问题。因而，产生了哈特曼所称的那种熟悉的语言意义但却成为谜语般解读的双重运动。(18)
从历史的角度考察，这种字词游戏也有其深刻的原因。在某种程度上，密德拉什体现了以色列人在一千多年间面对多种社会变迁的一种反应。他们试图通过发展释经方式来满足在危机和冲突时期产生新的理解《圣经》的需要。耶路撒冷及其圣殿的毁灭、政治独立的完全丧失、外来文化的压迫性影响、党派纷争的内在困扰等历史事件带来的危机要求人们采取新的立场适应眼前的需要。在这种情况下，作为一个《圣经》的民族，犹太人必须要通过《托拉》生存下来。为达到此目的，他们就有必要让《托拉》保持一种活力。而拉比使之保持活力的方式，就是向各种阐释开放，向各种具有极大差异的情境开放。这样使得拉比们创造性地发现，《圣经》已经提供了为解决现实中各种变迁引起的问题的答案的可能性。因此，早期的拉比们通过密德拉什发展并创建了一种超越时间、空间、历史和文化的想象，以帮助以色列人从圣殿的毁灭、流散的考验以及回归家园时面临的挑战中幸存下来。正是在此意义上，哈特曼称，“为评论的缘故而拆解《圣经》，可能产生了可以记忆的断片，以至于这些片断作为谚语流传开来，或更全面地进入日常生活，得到普通者的理解”(19)。
因而，密德拉什基于文本又超越文本，通过对语词结构的强调引导人们进入更大的想象结构，从而维护了形式的统一，富于极大活力。哈特曼对这种生命力给予了极高的评价：“伟大的释经者，总是在某些时候转离文本的字面意义。文本，正如世界，成为拉比阐释者、教父阐释者或新柏拉图阐释者的监狱，但是他们的阐释行为使这个监狱通向了王宫宝殿，阐释者的依赖性和想象能力这两个极端得以同时并存。”(20)哈特曼在《梭子的声音》一文中表明了这一点。如果菲洛用以纺织的梭子以及织锦相对于艺术作品的语词，那么梭子的声音以及织锦中隐藏的故事就相当于艺术所希冀唤起的那种被隐藏的东西，即与人类及其生活密切相关的东西。换言之，艺术包含一种潜在地唤起某种被隐藏事物的感觉，正是这种感觉决定了艺术的阐释性，如同密德拉什。
基于此，哈特曼认为密德拉什为处于形式混乱中且被形式所困的现代阐释学提供了一种可资借鉴的理想模式和参照框架。在《超越形式主义》一文中，他首先否定了贝特森(F.W.Bateson)的观点。贝特森认为，形式主义就是把审美事实从其人性内容剥离出来的一种趋势，而哈特曼恰恰与其相反，认为形式主义就是“一种通过研究艺术的形式属性解释艺术人性内容的方法”(21)。哈特曼如此定义，目的有二：其一在于纠正英美新批评将形式置于中心的作品本体论假设。根据哈特曼的形式主义概念，既然主张艺术作品由形式和内容构成，且形式属性是通往内容的必经之道，那么，新批评派自称的形式主义就不是彻底的形式主义，或者说还不够形式主义。其二在于纠正现象学批评置作品形式于不顾而只注重人类意识的去形式化批评。现象学批评忽视形式而注重我思、意识等有关人的内容。这种批评没有将意识形式化，反而陷入更深的形式主义泥潭中，所以他们的反形式主义立场并不彻底，或者说他们并不是彻底的反形式主义者。以新批评与现象学批评这两种极端对立的理论为例，哈特曼意在说明，如果很难成为一个彻底的形式主义者，同样也很难成为一个真正的反形式主义者。
那么，怎样才能避免成为一个彻底的形式主义者或反形式主义者呢？哈特曼提出的答案在于建立恰当的统一性概念。哈特曼并不反对英美批评的有机整体论。相反，他的观点是，新批评将文学形式作为有机统一观是因为采取了过于还原或简约的做法。换言之，文学作品研究本身并非一种非此即彼的简单选择的结果，客观形式与主观精神可以不必以牺牲一方为代价来凸显另一方的价值。新批评正是由于过度的排斥性而将自己陷入褊狭的境地。因此，哈特曼所谓的超越形式主义，不是专门去研究作品的形式属性，或者专门研究形式以外的内容，而是在形式研究和批评的直觉之间达成一种平衡，即在字词与想象之间通过联想流寻求结合点，使艺术品更具人性化。在批评实践中，哈特曼丰富的联想流常常导致意义深远的典故和引言。例如，在1987年的一篇文章《华兹华斯的触摸冲动》中，他对华兹华斯诗歌中的“bare markers”进行阐释时写道，“作为大地书写的一部分，一种未被解码的地理或几何”，然后又转向荷马，甚至米尔恰·伊利亚德。“人们可以称这些标记为表示界限的意象或肚脐(宇宙的中心)——一个由伊利亚德从荷马处借来并改编的字眼，他们将诗歌的和几何的绝对性连接在一起”(22)。哈特曼的联想流从伊利亚德那里拿来肚脐这一字眼，然后通过双关语的形式从“几何”流向“Geomatry”，最后绕圈回到华兹华斯这个中心点，即华兹华斯意图通过这个意象召唤一种自然中的母亲，一种无懈可击的事物的守护者。这种事物或指母子关系本身，或指一种精神发展理想。(23)
密德拉什提供的模式与框架对于修正解构主义同样有效。哈特曼认为，解构主义因为与密德拉什在许多方面的相似性而应该受到关注。毋庸置疑，两者在对字词的探究性、文本开放性以及文本依赖性方面等存在相似特征，如埃兹拉希的总结，“作为一种解读方式，密德拉什对语言的关注类似于后结构主义批评。它对语言意义的流动以及沉浸于游戏的《圣经》的修辞特征极为敏锐。它成功地使用极端的双关语、意义转变、非语境性解读、意义的倒置以及自由联想等手段”(24)。正因为如此，虽然没有公开声明，但哈特曼所称的“新的密德拉什”或者“密德拉什的世俗模式”在很大程度上就是注重文本细读的解构批评。对于文化转向带来的对解构主义的抨击，哈特曼进行了抵制，驳斥那种认为解构主义最终归于神秘化或个人主义的观点。当然，他此举的目的不在于为解构主义从来源上和实践上进行合理性和有效性的双重辩护，而是提倡密德拉什对于解构批评的可借鉴性，亦即他所称的“不是追问解构主义可以为密德拉什做什么，而是追问密德拉什可以为解构做什么”(25)。这种借鉴性就在于密德拉什的统一性。解构主义因为过于强调拼贴、延宕、游戏、互文性、开放性和碎片性而失去了统一性和完整性。这在布朗肖看来，是一种“书写的灾难”，因为，“如果引用以碎片的力量事先破坏文本，引用文本不仅是从文本中被拉扯出来，而且被提升到一种除了这种被硬性拉走外什么都不是的程度上，那么，没有文本或语境的碎片从根本上讲就不可引用”。(26)相反，密德拉什通过字词游戏等一种极端的断片化悖论式地证明了自己的统一性：碎片化将短语和字词分散，但同时通过忠实于文本的碎片的阐释学将统一性概念拯救出来。尽管有些段落会被陌生化，被从直接的文本语境中拿出来，通过双关语等字词游戏等方式得以互文性地结合，但这种阐释的“无限性”并未因陷入神秘而抛弃其日常的生活意义。这也正是哈特曼所说的“密德拉什以可理解的甚至亲密的话语与《圣经》或上帝说话，但同时将那种最令人陌生的奇怪的经历置于可以到达的范围内”(27)的意义所在。密德拉什虽然在源文本面前也显得不那么顺从，但它通过将一种文本与另一种文本结合起来的精湛技艺拯救了整体，拯救了《圣经》的完整性。那么，相对于以文本分析为工具、挥动颠覆大旗以拆解传统中心为己任而最终导致虚无主义的解构批评，密德拉什提供了一种极佳的修正范式。这也是哈特曼在《字词与伤害》(“Words and Wounds”)一文中对德里达提出反对声明(counterstatement)的原因所在，“我们必须学会不仅在字面上阅读，而且也要听到言语，听到在词句中的言语，亦即听到它所暗示的愿望的意像”(28)。
因此，在这场关于形式主义的论争中，哈特曼借密德拉什回答了“批评何所是？”这一常论常新的理论问题。它既不单纯地追求文本层面上的字词，只见可见之物，无视字词发出的声音，也不片面地求解作者意图或唯读者经验是瞻，仅专注于不可见之物，忽略字词固有的调节性。同时，它也不是一味地将修辞性奉为皋镍，将能指的无边游移与滑动视为意义之所在。如同密德拉什，批评应将批评者、字词、声音、文本、听者及其日常生活意义在多样性与差异性的基础上统一为一个整体：字词在文本之中而非文本之外向听者发出自己的声音，批评者将这种声音传达给听者，并以此引导听者寻觅隐藏于生活中的意义。这在某种意义上拓展并丰富了传统的形式与内容统一观，并由此弱化了这两个概念范畴之间的二分，化解了苏珊·桑塔格在《反对阐释》(“Against Interpretation”)一文中所称的现代阐释关于“艺术之所谓”与“艺术之所是”之间的两难。(29)
三、批评的创造与想象
批评与文学的主次地位之争在20世纪尤为突出。在哈特曼之前，阿诺德、王尔德、艾略特等几位批评家就批评的创造性问题都进行过重要论述。阿诺德认为批评与其他知识领域一样，目的在于探寻事物的本来面目。为了达到这一目的，批评就必须具有一种创造力。但是，与文学的创造力相比，批评却居于其次。与阿诺德相反，王尔德将批评的创造性置于首要地位，认为批评本身体现了创造精神的实质，从其最高含义上讲，“批评就是创造性的”(30)。在主张艺术自律和自足的艾略特那里，批评被界定为“对艺术品的书面评论和说明”(31)，因而失去了这种创造性。除阿诺德、王尔德和艾略特外，以乔治·布莱为首的日内瓦学派也主张批评的创造性。不过，他们将批评者发现作者“我思”的意识认同行为等同于创造性行为，如里夏尔所称，批评家“依仗诗人的接引，在自我的深处找到深藏其中的形象，这不再是参与他人的诗，而是为了自己而诗化。于是批评家变成了诗人”(32)。
哈特曼也强调批评的创造性，但他既反对阿诺德和艾略特等贬低或否定批评创造性的思想，也反对王尔德将批评的创造性与文学创造性对立起来的观点，也与日内瓦学派主张由意识认同体现的创造性大异其趣。与德曼从批评的修辞性、米勒从批评的寄主性和布鲁姆从批评的误读背景来说明批评与文学之间的关系不同，哈特曼对两者之间关系的言说受启于密德拉什这一阐释模式。
如果说字词游戏体现了密德拉什在文本层面或阐释层面上的戏谑似的创造性，是一种创造性的语言学，那么，这种创造性还体现在意义的创造性层面上。后者超越了文本阐释层面，成为一种脱离特定语境以适应新的情境需要的意义的更新。这样，密德拉什作为一种阐释就享有对被阐释文本的极大权利。其实，虽然是对《圣经》进行阐释，密德拉什却极少地传达关于《圣经》本身的价值观，倒是拉比们以《圣经》阐释作为介质传达自己对生活的观点和思想，展示自己的内心世界。以拉比对《旧约·创世纪》中地(的)27章第30节到第34节“以撒祝福雅格”的故事为例。《圣经》中写道：
以撒祝福完雅格。当雅格刚从他父亲以撒的面前离开，他的哥哥以扫就从外面打猎回来。他也准备了可口的食物给他的父亲，说，“让我的父亲起来，吃他儿子的野味，然后可以赐福于我。”他的父亲以撒对他说，“你是谁？”以扫回答说，“我是你的儿子，你的长子以扫。”然后以撒感到一阵颤抖，说，“那么，那个把猎物给我、在你来之前我全吃了，已经给予祝福的人是谁？是的，他将被祝福”。当以扫听到父亲这些话，大声地、极度伤心地哭起来，对他的父亲说，“哦，父亲，也赐福给我吧！”(34)
在《圣经》的描述中，以扫因为自己的长子权被雅格以卑鄙的方式窃取而被给予了极大的同情。但以下拉比的阐释则正好相反：
最后以扫进了房间，粗鲁地对他的父亲大喊，“让我的父亲起来，吃他儿子打的鹿肉。”但雅格没有这样粗鲁，只是说，“起来，我为你祈祷，坐着吃——”“我为你祈祷”以及三个动词表明了雅格对父亲极为尊重的恳求、谦卑以及服从。
那时，以撒听出了以扫的声音，感到一阵恐惧，问以扫，“你是谁？”因为当雅格进来的时候，带来一股伊甸园的芳香，一股甜美的香味，以撒感到精神为之一振，大声说道，“看，我儿子的香味就如同田野(伊甸园)的味道，受到主的赐福”，接着便祝福他。但是，当以扫进来的时候，地狱在以撒面前洞开，所以“以撒感到一阵恐惧”，心里感到一阵不安，心想，“我看见地狱，以扫的尸体在那儿燃烧。”(35)
显而易见，拉比们的阐释与《圣经》原文的意义相差甚远。应当指出，从语言角度上讲，这段密德拉什也毫无理据。以扫“让我们的父亲起来吃”实际上比雅格的“起来，我为你祷告，坐着吃”(36)更带有敬意。而且，《圣经》中第25章第28节中已经说明，以撒更亲近以扫，常吃他打的野味，利百加(雅格和以扫的母亲)更亲近雅格。但是拉比们并没有遵照《圣经》原意，而是根据自己的看法进行了篡改，也许他们认为雅格作为以色列的祖先应该是好人，而他的对立者应该是坏人，不值得同情。所以，他们把自己的喜恶之情创造性地读入圣经文本，以满足自己当下的需要，如博雅恩所说，“拉比不是从《圣经》中读出意义，而是将自己的思想读入《圣经》，不是追问《托拉》意味着什么，而是《托拉》对现在的我意味着什么”(37)。
哈特曼将这种创造性视为密德拉什想象性的一种体现，亦即他所称的犹太性想象。但是，与费希本(M.Fishbane)将这种创造性视为神话缔造(mythmaking)和斯特恩将这种创造性视为寓言(parable)不同，哈特曼主要将这种想象视为一种文本的想象或曰阐释的想象。虽然他并没有在《论犹太的想象》一文中明确地提出来，但是，他将犹太人对于文本的重视和依赖放在第一位无不说明了这一点。(38)在哈特曼看来，犹太民族是一个依靠《圣经》生存的民族，这就意味着《圣经》以及对《圣经》的阐释对于他们是何等重要。《圣经》作为被阐释文本的权威地位自不比说，而密德拉什本身没有限制在上帝之言的框架内，出于世俗生活所需，密德拉什仍以其卓越的丰富性、胆识以及违背常理性的阐释方式呈现出创造性特质，在原文中寻求超越原文的东西，在字词中寻求更多的故事和更多的话语。
因此，密德拉什不能被简化为拉比对《圣经》的注释，因为面对原初的、主要的文本，它们进行了拓展，或者完全发挥自己的想象力。尽管这些评论或评注又进入了其他文本，一再被重新阐释，但仍然保持着自己的力量，没有消失在文本中。在这样无穷尽的阐释与被阐释中，密德拉什发挥了在极度自由与互相对立中保持平衡的一种能力，反而呈现出巨大的包容性、想象性和丰富性。从此视角来看待文学批评，那么批评本身则应该具有密德拉什般的丰富性和创造性。在1976年发表于《比较文学》杂志上的《越界：作为文学的文学评论》一文中，哈特曼首次较为明确地提出了批评的创造性观点。在当代，随着阅读理论的繁殖，以及打开经典后要求共享伟大的作品的增加，哈特曼担心批评会承担一种补偿性的或还原性的使命，从而失去其创造性。因此，他不是寻求密德拉什本身，而是寻求一种对文学批评领域的丰富或重构。
借着这种丰富和重构，哈特曼意在质疑英美批评传统中文学与批评的二元划分。正是这种二元划分使得批评沦为一种从属的、寄生的、居于次要地位的附属者，且以客观的、系统化的方式呈现自身，本身具有的创造力和想象力凋零萎缩，失去了其应有的活力。从此观点出发，哈特曼实则就两种批评提出了质疑，因为它们都无益于创造一种如密德拉什般具有连续性、累积性和开放性的批评传统。一是规范化的学术批评。此类批评从内容上和结构上要求完整性、系统性、清晰性以及逻辑性，目的在于寻找一种正确的、最终的阐释作品的答案和方式，如加斯的描述，“它必须显示自己是完整的、直接的、有脚注的、有用的、确定的……它伪称一切都清晰无误，其论点无懈可击，无要害处可寻，参考合乎规范，连接遵循常规；它的方式刻板乏味，就如同在什么场合应该穿什么衣服……”(39)因此，批评家在强调确定性及一致性的过程中压抑自己，表现得理性冷静，极尽所能去追求文本的完整性和批评的客观性，但将想象力弃之身后，使得自己对文学作品俯首顺从，使批评受到约束而了无生气。另一种是酒吧间闲谈式批评。哈特曼在《茶和总体性》(“Tea and Totaling”)一文中，批评了18世纪形成于英国并流传下来的批评传统。当时，印刷业的兴起促进了报刊、杂志等的发展。因此，像《旁观者》(Spectator)一类的杂志为新闻的传播提供了有效渠道，加之辉格党和托利党之间的争斗引起的政治争论吸引了大量社会中的上层人物。当时有教养的文人就在咖啡馆就社会中的事情进行闲聊。虽然以一种愉悦的方式论及所有的事情，但这些事情也只是作为谈资被略微提及。换言之，这种闲聊相当于没有论及任何事情，即哈特曼所说的“似乎没有一个主题，因而也没有主题”(40)。
如果说上述两种既谈不上超越也称不上介入的批评模式都是哈特曼所极力反对的，那么，他心目中的理想批评模式是怎样的呢？在《理解批评》一文中，哈特曼言明了批评者应有的姿态：“批评者的思想被误导，被迷惑，被置于对文本的某种狂野的假设中，挣扎着不断调整，这种景象难道不是批评写作为我们提供的有趣的事情之一吗？”(41)亦即说，批评家要为文本而挣扎，这也是哈特曼《为文本而挣扎》一文的主旨所在。在该文中，哈特曼将自己视为一个对“雅格与天使摔跤”这一《圣经》文本进行阐释的现代拉比。通过对源文本中的缝隙以及不连贯的地方进行解读，哈特曼意欲表明，作为现代拉比的文学批评家们应当充分发挥自己文学般的想象，使自己的阐释充满一种异质性，以保持被再度阐释的空间，如同《圣经》不断增长的叙事需要“世代阐释者们持续的、不确定的介入”，同时他们“不但必须保持信仰，也必须忠实于字词”，(42)当代的批评家们也应当在文本想象中创造一种可持续的、开放的批评传统。
阿诺德曾就希腊文化和希伯来文化的差异进行过阐述。虽然两者根本目标一致，在于寻求人类的完善或者救赎，但存在本质上的区别。希腊文化的核心是意识的自发性，强调对世界的认知，以追求真理与美为人类本性的表现，而希伯来文化的核心是道德的严格性，强调法律、品行与服从。因此，在人类发展史上，希腊文化和希伯来文化总是呈现一种对立状态，且从未达成平衡，即在某个历史时期总是其中一者占上风。(43)那么，哈特曼强调借鉴密德拉什的创造性，一方面旨在修正阿诺德的观点，表明希伯来文化并非总是以自我约束和道德严格性为主导因素。虽然面对同一至高无上的《圣经》文本，世世代代的拉比们却做出了极富想象力和创造性的阐释，形成了极富活力的阐释传统，创造了独具特色的文本文化。另一方面，哈特曼认为英美批评由于追求一种绝对形式化而使得阐释观念正在逐渐衰退，阿诺德所称的希腊文化中的意识的自发性正在逐渐萎靡。因此，以密德拉什般的创造性融入英美批评，就可使之成为一种可应答的批评。在对文本隐藏而非神秘的意义的探索中，文学批评家或者广义上的艺术家则成为了当代的拉比。他们一方面维护着传统和现实经验的统一性和完整性，另一方面又以批评的创造性和想象力激发人们的思想，创造一种具有活力的、持续的与开放的批评传统。
四、结语
近年来，除文学研究外，密德拉什也以其丰厚的历史、宗教、文化底蕴逐渐渗透到其他领域，特别是文化和历史研究领域，为当代学者提供了新的视角和方法，正如萨拉松(Richard Sarason)所述，密德拉什作为一种意蕴深厚的、层次丰富的、形式多样的、意义多重的文本隐含了一种复杂的、动态的文化，而作为一种阐释则又生产了这种文化，这一切都为当代学者的研究提供了卓有成效的透视。(44)以密德拉什为代表的犹太文化正以一种与希腊文化、基督教文化并行的姿态进入人们的视野。
那么，哈特曼将对文学批评的希望投向遥远的密德拉什传统，其旨趣不在于寻求多数具有犹太身份的人忙于追求的身份认同，也不在于在后现代思想裹挟下寻求一种超越现实的乌托邦式的阐释自由，而是解决他在《密德拉什与文学》一书的序言中开篇提出的文学研究中的急切需要。那么，这种需要是什么呢？就是将希伯来文化引入希腊文化，以消除阿诺德所称的两者之间的永恒对立、互不兼容状态，促进两者的融合。具体而言，在拷量“批评何所是？”或“批评当何为？”的当代意义时，英美批评应该以密德拉什为借鉴，将密德拉什般的统一性概念和创造性概念融入其中，增强自身对于现实世界的回应性。
然而，密德拉什本身作为一种具有浓厚宗教意义、独特民族色彩与悠久历史传统的阐释方式，其在当代的世俗化过程并非能一蹴而就。反过来说，当代文学批评要借鉴这种方式，其本身是否会陷入一种去语境化的窘境，反而失去所希望的密德拉什带来的范式启示作用？因此，如何将密德拉什既历史化又语境化，成为当代文学理论有效借鉴密德拉什的前提条件，也是哈特曼所称的荒野中的希望之前提所在。
注释：
①Geoffrey Hartman,Criticism in the Wilderness:The Study of Literature Today,New Haven and London:Yale University Pres,1980,p.286.
②See Solomon Zeitlin,"Midrash:A Historical Study",in The Jewish Quarterly Review,1(1953),p.21.
③See H.L.Strack and Gunter Stemberger,Introduction to the Talmud and Midrash,trans.and ed.,Markus Bockmuehl,Minneapolis:Fortress Press,1996,p.234; Barry Holtz,Back to the Sources:Reading the Classic Jewish Texts,New York:Simon and Schuster,1984,p.178.
④See David Metzger and Steven B.Katz,"The 'Place' of Rhetoric in Aggadic Midrash",in College English,6(2010),p.638.
⑤Shai Cherry,Torah Through Time:Understanding Bible Commentary from the Rabbinic Period to Modern Times,Philadelphia:The Jewish Publication Society,2007,p.194.
⑥当然，也有学者将其分为三类。雅克·纽斯纳就将密德拉什分为预言、意译和寓言三种(See Jacob Neusner，What is Midrash,Philadephia:Fortress Press,1987,p.xi)。
⑦Addison G.Wright,Midrash:A Literary Genre,Staten Island(N.Y.):Alba House,1968,p.58.
⑧Susan A.Handelman,The Slayer of Moses:The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory,Albany:State University of New York Press,1982,p.145.
⑨Joseph Heinmaan,"The Nature of the Aggadah",in Geoffrey H.Hartman & Sandford Budick,ed.,Midrash and Literature,New Haven and London:Yale University Press,1986,p.53.
⑩See Jacob Neusner,Development of a Legend(Leiden:E.J.Brill,1970),The Rabbinic Traditions about the Pharisees Before 70(Leiden:E.J.Brill,1971),and Eliezer Ben Hyrcanus:The Tradition and the Man(Leiden:E.J.Brill,1973),Susan Handelmann,The Slayers of Moses:The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory(Albany:State University of New York Press,1982),D.Stem,Midrash and Theory:Ancient Jewish Exegesis and Contemporary Literary Studies(Northwestern University Press,1996),Daniel Boyarin,Intertextuality and the Reading of Midrash(Bloomington:Indiana University Press 1990)and Parables in Midrsh:Narratives and Exegesis in Rabbinic Literature(Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1994)。
(11)David Stern,Midrash and Theory:Ancient Jewish Exegesis and Contemporary Literary Studies,Evanston:Northwestern University Press,1996,p.1.
(12)哈特曼在1957年就参加了纽约的犹太神学研讨班，1958年在耶路撒冷的希伯来大学教授英国浪漫主义课程期间，参加了尼哈马·莱布维兹(Nehama Leibowitz)开设的圣经注释课程，并随后在犹大·戈尔丁(Judah Godin)到耶鲁大学讲学期间，受惠于其犹太圣经注释课程。同时，他也阅读了大量有关犹太法典以及圣经注释的书籍，如《塔木德》、《密德拉什》和《托塞夫塔》等。
(13)Geoffrey H.Hartman,A Scholar's Tale:Intellectual Journey of A Displaced Child of Europe,New York:Fordham University Press,2007,p.4.
(14)莫瑞·克里格《批评旅途：六十年代之后》，李自修等译，中国社会科学出版社，1998年，第56页。
(15)E.E.Urbach,The Sages:Their Concepts and Beliefs,trans.Israel Abrahams,Jerusalem:Magnes,1975,p.682.
(16)Geoffrey H.Hartman,"Midrash as Law and Literature",in The Journal of Religion,3(1994),p.345.
(17)See Hartman,"Midrash as Law and Literature",p.349.
(18)See Hartman,"Midrash as Law and Literature",p.350.
(19)Hartman,"Midrash as Law and Literature",p.346.
(20)Hartman,Beyond Formalism:Literary Essays 1958-1970,New Haven and London:Yale University Press,1970,p.xiii.
(21)Hartman,Beyond Formalism:Literary Essays 1958-1970,p.42.
(22)Hartman,A critic's journey:literary reflections,1958-1998,New Haven:Yale University Press,1999,p.141.
(23)此种例子在哈特曼的著述中数不胜数，限于篇幅，在此不便多举。在某种程度上，正是由于这种联想流使得他的论著读起来较为吃力。
(24)Sidra DeKoven Ezrahi,Modernism and Postmodernism in the Contemporary Hebrew Narrative,Hebrew University of Jerusalem,1994,p.234.
(22)Hartman,"Midrash as Law and Literature",p.355.
(26)Maurice Blanchot,The Writing of the Disaster,trans.Anne Smock,Lincoln:University of Nebraska Press,1986,p.37.
(27)Hartman,"Midrash as Law and Literature",p.351.
(28)Hartman,Saving the Text:Literature/Derrida/Philosophy,Baltimore and London:The Johns Hopkins University Press,1981,p.128.
(29)See Susan Sontag,A Susan Sontag Reader,New York:Farrar,Straus and Girous,Inc.,1982,pp.95-104.
(30)王尔德《王尔德全集：评论随笔卷》，杨东霞等译，中国文学出版社，2000年，第410页。
(31)托斯·艾略特《艾略特文学论文集》，李赋宁译注，百花洲文艺出版社，1994年，第65页。
(32)乔治·布莱《批评意识》，郭宏安译，广西师范大出版社，2002年，第191页。
(34)The Holy Bible,New York:American Bible Society,1816,p.26.译文为作者自译。
(35)Midrash Tanhuma,trans.John T.Towsend,New York:Ktav,2003,p.98.译文为作者自译。
(36)The Holy Bible，p.26.这是《圣经·创世纪》第27章第19节中，雅格假装以扫从外打野味回来，把野味拿给以撒吃的时候说的话。
(37)Daniel Boyarin,Intertextuality and the Reading of Midrash ,Bloomington:Indiana University Press,1990,p.19.
(38)See Hartman,"On the Jewish Imagination",in Prooftexts,3(1985),p.207.
(39)William Gass,Habitations of the Word:Essays,New York:Simon,1985,pp.25-26.
(40)Hartman,Minor Prophecies:The Literary Essay in the Culture Wars,Harvard University Press,1991,p.79.
(41)Hartman,Criticism in the Wilderness:The Study of Literature Today,p.20.
(42)Hartman,The Third Pillar :Essays in Judaic Studies.Philadelphia :University of Pennsylvania Press,2011,p.189.
(43)See Matthew Arnold,"Hebraism and Hellenism",in Lionel Trilling ed.,The Portable Matthew Arnold,New York:Viking,1949,pp.557-573.
(44)See Richard Sarason,"Introduction",in Kraus ed.,How Should Rabbinic Literature Be Read in the Modern World? Piscataway,NJ:Gorgias Press,2006,p.9.
标签：哈特曼论文; 圣经论文; 艺术批评论文; 艺术论文; 文学论文; 文本分析论文; 文化论文; 文学批评论文; 以撒论文; 形式主义论文;