初读郭店楚简，本文主要内容关键词为：初读郭店楚简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
企盼已久的荆门战国竹简，1998年4月底正式出版面世了（注：《郭店楚墓竹简》，荆门市博物馆编，文物出版社1998年第1版。以下凡单注页码者均指此书。）。早从1994年起，有关这批竹简，便有许多传说，纷纷扬扬。足足等了四年，我们这些局外人，总算得以一瞻玉影；虽然还是无缘亲炙芳容，已经很是知足了。而且，四年的岁月，在我们固然急不可耐；对于沉睡了两千多年的竹简来说，只不过一瞬而已。所以，应该说，一切都是美妙的。纵有什么不能尽如人意的地方，比起竹简的出土来，全都微不足道了。
因为这批竹简，不仅要改写经学史和儒家学说史，而且要动摇中国学术思想的不少有关定论，使人耳目为之一新。我们应该尽快识别这批竹简的篇章文字，认清这批竹简的学术价值，方不辜负这位远时（不是远方）客人的盛情到来。
一
据报道，竹简现存804片，13,000多字，全部为学术著作。就数量来说，它在中国考古史上，还说不上是最多的。出土最多的一次，应推公元279年，晋咸宁五年，汲郡魏襄王冢的竹简。据《晋书》记载，那次“得竹简小篆古书十余万言”（注：《武帝纪》。），“竹书数十车”，“大凡七十五篇”（注：《束皙传》。）。令人感兴趣的是，这先后两批竹简，虽然在出土时间上远隔千余年，在埋藏空间上相距千余里，仿佛马牛其风，全不相涉；但巧的是，二者入土的年代，却大体相当。我们知道，汲冢的魏襄王，卒于公元前296年；而郭店的这座楚墓，据考证，也“具有战国中期偏晚的特点，其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初”（注：湖北省荆门市博物馆：《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年第7期。），或者更精确地说，“约当公元前300年”（注：崔仁义：《荆门楚墓出土的竹简老子初探》，《荆门社会科学》1997年第5期。）。这一年代相近的事实，无疑会引起研究者的充分注意。
郭店现存竹简，经荆门市博物馆整理，分成十六篇。十六篇中，按传统的学术分类法，有两篇属于道家，其中一篇是《老子》；其余十四篇，属于儒家。而汲冢的书目则比较驳杂，据记录最细的《晋书·束皙传》所载，其七十五篇中，可与郭店相比的学术性著作，大概有《易经》以及说易、论易书共七篇，《国语》三篇，似《礼记》书三篇，全都属于儒家。
韩非曾说过，孔子死后，儒分为八。其实从大的思想路数来说，并没有那么多也不可能有那么多派。起先孔子倡仁；对于人为什么能够仁这样的大问题，在孔子当时，不曾提出过，也提不出来。孔子死后，学生们在探索这个问题上，逐渐分走两条路：一条是向外寻找，一条是向内追求。向外找的追到宇宙本体，有所谓“一阴一阳之谓道，继之者性也，成之者善也”之说，认为人之能仁，有着宇宙论上的依据。向内求的追到心性深处，有所谓“恻隐之心人皆有之”、“人之所以异于禽兽者几希”诸说，认为人之能仁，有其心性论上的依据。向外派重视《易经》《易传》，后来慢慢演变为荀学（荀子赞仲尼、子弓；子弓即传《易》的子弘）；向内派发明《五行》《六德》（郭店楚简篇名），不久遂直接形成为孟学。
汲冢书和郭店楚简，正好分属于这向外派和向内派，彼此互不兼容，却正好处在同一年代，实在是很有意思的事。充分重视这一事实，无疑会给儒家学说史的研究，带来新的趣味。
二
郭店楚简的大部分内容，是今人从未见过的；它将激起学界的兴奋，自是意料中事。人们不易想到的是，我们所熟知的一些成句，在竹简中，竟然也有惊人之笔，足以改变相沿成习的观念。
譬如“民可使由之，不可使知之”，这一句老话，曾使许多人头疼过，因为它和孔子“有教无类”的思想不合，和“庶、富、教”的纲领也矛盾。有人曾曲为之解，把它读成“民可，使由之；不可，使知之”，以成全孔老夫子的名声，终因难以服人而无济于事。现在郭店楚简一出，这个难题倒解决了。
简中有好几处文字与此有关。最清楚的一处这样说：“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也。”（第174页）“道之”就是“导之”，也就是教之，这是没有问题的。“不可使智之”同位于“不可强也”，也就是“不可勉强也”，这在文句中也清清楚楚，应毋庸议。需要稍加说明的只是，“智”之为德，在儒家学说中，本来便是有着限制的。第163页上说：“不欺弗智，信之至也”，“智”与“欺”并列，与“信”反对，这样的智，就是我们通常所谓的小聪明；其为德也，可不慎欤！孟子也曾这样说过：“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（注：《离娄下》。）凿者穿凿附会，把自己意见强加于人之谓。可见，不可使智之，说白了，就是不可强加于人；再好的主张，也只能在人民的理解中慢慢推行，强加过去，好事也会变成坏事的。第167页上有一段话说得好：
智而比即（次），则民欲其智之述（遂）也；福（富）而贫（分）贱，则民欲其福（富）之大也；贵而能让，则民欲其贵之上也。反此道也，民必因此厚（注：《释文》定此字为“厚”，无解，且与前后诸“厚”字笔法皆异，恐非是。）也以复之，可不慎乎？
“比次”就是按部就班的意思。智而能按部就班，老百姓便希望你的智得到贯彻；一如你贵而能让，老百姓便希望你步步高升一样。如果反此道也，老百姓就要“复之”了！可不慎乎？
三
儒家学说一向被讥为统治阶层的符咒、王道三纲的理窟。平心而论，汉以后的现象也许的确如此；在早期阶段，譬如竹简所在的战国时代，却颇有不同。
简中现有被拟名为《六德》的一篇，谈的是夫妇、父子、君臣的关系，以及其各自应有的德行。这三大关系，乃人类及其社会所不可或缺的根本关系，虽洒脱如庄子者，也曾说过“子之爱亲命也，臣之事君义也，无所逃于天地之间”这样的话。至于主张尚法而不尚贤的韩非，说得就更干脆了：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”（注：《韩非子·忠孝》。）韩非所谓的顺逆，也就是以谁为纲的意思，后来汉代人的三纲说，不过把它说得更简明一些罢了。
楚简里也谈到了这三大关系，却有着重大不同。首先是次序上的不一样。楚简先列夫妇后叙君臣，这种由自然而社会的顺序，或者叫先“门内”后“门外”的顺序（注：见第181、188页谈门内之治、门外之治。按，门内外之治的说法亦见于今本《礼记·丧服四制》。），包含着儒家特有的重血缘、重生生和本末先后的观念，是很值得玩味的。其次是要求上的不一样。楚简对三大关系六个方面，都提出了对等的要求：不仅要求妇德，而且要求夫德；不仅要求子德，而且要求父德；不仅要求臣德，而且要求君德。这也是儒家的传统，孔子所谓的“君君、臣臣、父父、子子”，正是这个在道德面前人人平等的意思。
最为惹人注意的是简中提出的处理这三大关系发生矛盾时的原则，叫做“为父绝君，不为君绝父；为□弟绝妻，不为妻绝□弟；为宗族□朋友，不为朋友□宗族”（第188页）。这是一个自然主义、帝力何有的原则。为父绝君这句话，不由得让人想起孟子那个有名的破草鞋故事：有个学生叫桃应的，设了一道难题问孟子：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”（皋陶是有名的大法官，瞽瞍是帝舜的父亲）孟子说：把瞽瞍抓起来。学生又问：“然则舜如之何？”孟子的妙答是：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（注：见《孟子·尽心上》。）好一个窃负而逃！好一个为父绝君！困扰着后儒两千年的忠孝如何两全的苦恼，原来曾是很容易便能解开的。
尤有进者，竹简还提出，绝君不一定必得为父，不为父也可绝君。因为它认为，君臣是一种朋友关系，一种互相选择的关系，所谓“友，君臣之道也”（第209页），“君臣、朋友，其择者也”（第197页）。如果对君有所“不悦，可去也”；如果君有“不义而加诸己，弗受也”（第209页）。这种自由主义的思想，固然有着战国时代那种朝秦暮楚、楚材晋用，或者叫做此处不留爷，自有留爷处的政治背景，但也切勿忽视其中洋溢着的儒家那种以德抗位的倔强精神。
四
据说这批竹简数经盗扰，出土时已散乱残损；能拼合成目前的样子，释读到可以理解的地步，确实应该感谢整理者的勤劳，佩服他们的智慧。他们的业绩，将和这批竹简一样，永远彪炳于史册。
但是，正如整理者所说，原来简册的面貌已绝难恢复，现有的成果还有待改进。我读了两遍以后，便发现一些与传世文献相同相通的地方，由于未曾互勘，遂时有不识、误读、错接等情况发生，有待更正。例如：
1.《语丛三》第50、51简，很明显同于《论语·述而》的“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺”。注释未能注出相同者，释文也就未能识出简上的“据”字和“依”字。
2.《性自命出》第34、35简，现在的释文是：
喜斯慆，慆斯奋，奋斯咏，咏斯猷，猷斯
。，喜之终也。愠斯忧，忧斯
，(34)難，難斯杗，杗斯通。通，愠之终也(35)。
这一段文字，和《礼记·檀弓下》子游谈礼道的一段话很相似，子游说：
人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。
子游这段话，历来很费解。因为它本是回答“丧之踊”的，却从“人之喜”谈起，一环一环，最后到了悲之极的踊。虽说乐极可以生悲，但谈丧之踊（号啕顿足），于情于理，似乎并无从喜谈起的必要。加上版本不同，句子互有差异，所以一直没人能弄清楚这段话的准确意思。
现在好了，我们把文献和文物合起来看，真正看到了一副合则双美的情景：竹简上不认识的字，马上全都可以认识了；文献中不好懂的意思，顿时也就豁然贯通了。它们的底本，大概是这样的：
喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯猷（摇），猷（摇）斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯慼，慼斯叹，叹斯抚，抚斯踊。踊，愠之终也。
舞字在竹简从亡从辶，正是無字下面加两足。抚字在竹简从亡从木，亦即手旁加無。抚，拊心也，《礼记》孔疏曰：“抚心为辟，跳跃为踊。男踊女辟，是哀痛之至极也。”其他的慼字、叹字、踊字，参照文献，很自然便都能认出了。
3.《六德》第30、31简交接处，释文这样说：
门内之治紉掩义，门外之治义斩紉。（注释：“紉”当读为“仁”）
查竹简它处仁字，一律从身从心，此处应无例外，不该写成紉。搜索枯肠，终于想出，这段话，也与一段文献相同；找到文献，真相遂大白起来。那是在《礼记·丧服四制》上：
门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩。
这本来是谈丧服异制之理的一段话，门内指宗族，门外谓朝廷；恩和义的关系，就是亲和尊的关系。恩字写为紉，音近使然也。
4.《语丛一》第77简至82简，谈亲与尊的关系，有“尊而不亲”、“亲而不尊”字样，很容易便人记起《礼记·表记》上的类似语句。那里有这样的说法：
厚於仁者薄於义，亲而不尊；厚於义者薄於仁，尊而不亲。
以这条文献为拐杖，来排比竹简，则第77简应下接第82简，再接第79简，其状如：
□□□□於义亲而(77)不尊厚於义薄於仁(82)尊而不亲(79)
第77简上端实缺四字，不是释文所示的三个空。补足以后，即可通读：
厚於仁，薄於义，亲而不尊；厚於义，薄於仁，尊而不亲。
5.《老子甲》第1简，释文和注释确定读为：
绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃诈，民复孝慈。三言以(1)
这几句在帛书本和传世本上都作“绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有”。简文和帛书不同的那一句，“绝伪弃诈”中，伪字从为从心，定成伪字应无问题。伪即后来荀子所谓的“文理隆盛”，即人为，即为。竹间《语丛一》第55、56简说“为孝，此非孝也；为弟，此非弟也，不可为也”，也就是这里“绝伪……民复孝慈”的意思。只是注释把“弃”后那个不认识的字定为“诈”字，于理似有未可。从道理说，诈乃恶行，非伪可比，不待言弃而必弃者也。从字形看，该字虎头且声，《说文》读昨何切；现在下面加意符心，表示心态，似乎可以释为“作”字。作，存心造作也，与伪字义近。为孝作慈，非真孝慈，故需弃绝之。
6.《老子丙》第1、2、3简，与现存传世本的17、18章相当。其中涉及到“安”字凡四处，释文将它们读为：
信不足，安(1)有不信。……
故大(2)道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。邦家昏□，安有正臣(3)。传世本中，有的以“焉”字代“安”字（如傅奕本），有的则没有“安”字也没有“焉”字（如王弼注本）。按，焉字如果读在句尾，用作语末助词，那只是表示某种语气，没有什么实质意义。如果读在句首，用作连接词，则有“乃”、“则”义；用作疑问词，更有“何”义，与“安”字同。至于“安”字用在句首，就只有疑问的意思。
简文中多处出现“安”字，多用作语末助词，与“焉”字通，整理者都曾逐一括号注明。现在《老子丙》本的“安”字被保持原貌，而且断在句首，读者读起来，多半会把老子的意思理解成：“大道都已废了，哪里还会有什么仁义呢？”
而这和老子的原意，恐怕正好相反了。