列奥#183;施特劳斯：哲学与政治哲学，本文主要内容关键词为：施特劳斯论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
列奥·施特劳斯对柏拉图政治哲学的研究是富于启发性并颇多争议的。他过多地受到柏拉图的影响——掌握这一点是理解其对现代性危机的解读的门径。他对哲学的必要性的论证，以及对现代政治哲学的危机何以变成了哲学本身的危机的思想根源的评论，都给人留下上述印象。但施特劳斯极少以自己的名义说话，这样的表达方式决定了我们需要放弃固定于某一方向上的对他的批判，而是超出本文范围之外作更深广的研究。当然，在这里也有一个基本的问题在本文中坚持着，这就是讨论施特劳斯恢复古典政治哲学的诉求所包含的理论悖谬。
一、现代性危机的出路：哲学转向政治哲学
迄今为止，西方人一直不断地在阐述现代性批判话语。诸多的现代性批判尽管有各种差别，但它们的许多预设都依然是以西方现代性为基础的。在这方面，施特劳斯因鼓吹复兴“古典政治哲学”而给人以鲜明和彻底的印象。
古典政治哲学的特点何在？施特劳斯认为，在研究视角和方法以及结论方面，古典政治哲人之间无疑彼此不同。但他要表明，他们之间的一致是更为根本的。这需要以施特劳斯对柏拉图的政治哲学之研究说起。我们知道，无论是从知识论进路还是存在论进路去把握柏拉图的“理念”，都难免遮蔽了柏拉图经由“理念”去塑造“更美好实在”的生活理想本身。而在施特劳斯看来，只要看到柏拉图式的哲学并非是什么“理念论”而是政治哲学，就根本不会造成这样的假象。说柏拉图的哲学就是政治哲学，是因为柏拉图以“是什么”的问题意识来表述“大全”的尝试，与“什么是好的”总问题创建了一种联系。
如果我们想弄懂施特劳斯改写西方哲学史为政治哲学史的实际意义，洞悉这种改写所蕴含的东西，关键在于把握这种改写的理论动因。只要我们作一简单的反省，就可以看清柏拉图式的哲学因先验地假定了“好”和“更好”的范型，与当今的政治哲学具有完全不同的视境，从而崭露了现代性危机的根源。正如19世纪以来的思想史表明的那样，现代性危机的决定性境况在于，现代西方人出于某种理由认为，政治哲学的根本问题不能以某种终极的方式来解决，他们“再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是不对的”。哲学处于这样的困难境地中，以至于其正当性是否如传统所一直为之辩护的那样清晰，受到了怀疑。说到底，对于施特劳斯来说，只要“什么是好的”问题得以从“哲学”本义中产生的那种基本联系没有被更清晰地显明，哲学的正当性危机就难以避免，人们也就根本不知道政治哲学究竟何用之有。
这里似乎首先需要正面弄清何谓政治哲学。施特劳斯在政治哲学的入门课中讲道：“凡政治行动涉及的不是保守就是变革。变革的目的是为了完善；保守则是为了避免某些更坏的东西。” “因此，凡政治行动都预先假定更好和更坏的意见。但没有好和坏的意见，又怎么有更好和更坏的东西？当你发现自己信从了一种意见，它就会吸引你探索知识，以取代原有的意见。因而，凡政治行动本身就是指向关于好的知识。我们现在把好社会称为完整的政治的好，因此，凡政治行动指向的必得是好社会的问题。”（见刘小枫、陈少明主编，第65-66页）这也正是施特劳斯的弟子迈尔为什么说政治哲学的结构性特征是“柏拉图的”的原由。今天哲学要向政治哲学转换——施特劳斯自认对这一看法持之有故。他将政治哲学界定为是对“何谓正确（当）”问题的一种哲学辩护，表明其问题意识就是检讨哲学与社会或政治的关系。政治哲学与政治的区别也是在施特劳斯的这种问题意识界说中照面的：施特劳斯认为，政治哲学向来是普遍的，它着眼于不受时空所限的社会之最好的或者正义的秩序；政治则向来是特殊的，它关注的是存在于既定的时间地点中的某个特殊社会的存在与好。（参见贺照田主编，第102页）两者之间的诉求之不同几乎贯穿了政治哲学的整个历史。
长期以来，政治哲学与政治的这种区分就已隐隐地为人所知了，因为人是最名副其实的政治动物，开展对政治问题的研究并努力改善政治生活和实现最好的制度，是人类不懈追求的目标。照施特劳斯对古典政治哲学的阐释，最好的制度目标是由哲学家来加以阐释的。但最好的制度只有在最有利的条件（包括“机运”）下才可能实现。或者说，古典派所理解的最好的制度不仅是最可欲的，而且也是可能的。然而，最好的制度在其可能的同时，其实现又绝非必然。因此，它只有在最有利的条件下才是正当和或合法的。从这个角度而言，最好的制度目标本身只能存在于“言辞”而非行动中。（参见施特劳斯，第140-141页）这也意味着，某种现实的制度虽然是个不好的制度，但在还没有发现比它更好的制度之前，我们不得不用它。只是我们不要误以为：既然在现实中找不到更好的制度，那它就是最好的。这一我们从施特劳斯对古典政治哲学注释中演绎出来的论断，在他的政治哲学出现之前几乎没有被严肃地看待过。
不过，施特劳斯的政治哲学还不完全同于我们至此所把握到的。在他那里，重要的不只是“在最近两代人中政治哲学已经失去了它的信誉”的判词，而且还在于有一种完全不同的判断不明朗地一起浮现出来：他相信，在我们的时代，社会史、文化史、经济史等等替代了政治史原先的显赫地位之后，在其基本诉求上已经放弃了弄清现代社会具有何种性质的问题。倘若我们只是从“文明”或“文化”的概念，而不是从政治制度的概念出发去把握社会的性质问题，那么就具有放弃了与“成为庞大社会本身的兴趣焦点”或“那些激励和促动着社会并使社会团结一致的生死攸关的问题”（见同上，第140页）之关照的危险。显然，对施特劳斯而言，世界上最自然的事情便是世界是以政治的方式团结在一起的。
这样，当施特劳斯用“现代性危机”、“西方的危机”、“西方文明的当代危机”、“当前的信仰危机”、“理性主义的最后覆灭”、“欧洲的衰落”等等措辞来提醒读者注意时，他多半会宣称“在我们时代，政治其实已经变成普遍的了”。可是，这里出现了一个问题：施特劳斯举证的所谓“在美国某个城市的贫民窟里发生的骚动可以波及莫斯科、北京、约翰内斯堡、汉诺威、伦敦以及其他遥远的地方并且与它们紧密相联”（见贺照田主编，第102页），与他所谓“政治已经变成普遍的了”是同一回事吗？显然不是！这里施特劳斯同样碰到了西方两千多年来的主流哲学中存在的棘手问题。这个问题简单地讲就是普遍与特殊、本质与现象的相互调解的问题。只要像施特劳斯那样坚持以某种政治制度来标榜一个社会，认为社会整体乃是某种政治制度得以从中突现出来的那个东西，从而把政治制度的原则放大到整个社会甚至完全等同于社会生活准则，那么这样的政治制度原则也是“分裂”的东西。这里施特劳斯的逻辑断裂是很清楚的：施特劳斯对中立化和去政治化的反对，让人忘记了在国家的或政治的与社会的之间有一片巨大的空间地带，充满了各种各样的利益团体和民间组织，这是一个没有政治“尺度”、并与其他领域并存的相对独立的领域。在历史唯物主义成功地揭示了人最初只是一种社会动物而非政治动物，以及政治现象与人类生活和生产之间的真实联系之后，施特劳斯这种颠倒的理论表达也许就显得很局促了。
二、哲学与政治的关系
从一个简单的角度看来，大多数人觉得，在政治社会中，哲学自然而然拥有社会的和政治的地位。然而，只要是为“危机”所困而又不以旁观者的眼光打量的哲人，比如施特劳斯，就不会这样看待哲学与政治社会的关系。施特劳斯借此观测点，重点提出了那个不能被现代科学回答的烫手的问题：人类应该如何生活？
施特劳斯发现，胡塞尔和海德格尔的现象学适合于他用来凸显柏拉图式政治哲学论题的重要线索。在胡塞尔的《欧洲人的危机与哲学》的讲演中，我们可以读到：“满足于传统的保守的人们与从事哲学研究的人们将会发生相互斗争，而且这种斗争肯定将会在政治权力领域中进行。从哲学产生之初迫害就已经开始了。按照哲学理念而生活的人被革出社会。然而理念比任何经验权势都更要强大而有力。”（胡塞尔，第390页）施特劳斯评论说，胡塞尔重提这件“古代人”（柏拉图和亚里士多德）知道而“我们”已经忘记了的事，“差不多可算作是胡塞尔对政治哲学的贡献”。（见贺照田主编，第112页）但施特劳斯对此仅附带一提而过，强调胡塞尔对“哲学作为严格的科学”之苦苦追求，其结果构成了对政治哲学的去政治化。使我们可以作如是理解的是，施特劳斯《作为严格科学的哲学与政治哲学》一书巧妙地取用了胡塞尔论文的题目，主要讨论的却是海德格尔。这里的施特劳斯似乎是说，只要指出海德格尔没给政治哲学留下位置就足够了。由于政治哲学之缺席，海德格尔便失去了辩明自己哲学的政治后果的能力。它也足以证明这样一种观点的可能性，这种观点认为，胡塞尔和海德格尔的现象学必须发展出一种关于政治世界的现象学。施特劳斯意识到，这种现象学的政治性维度缺席之根源，深究到底，还要在哲学与政治的关系中去找。
在此讨论的哲学与政治的关系问题，并不是我们现今所熟悉的那些教科书上的概念，那些概念往往受制于学科门类的成见。历史地来看，哲学与政治的关系问题实质上是从理论与实践的关系问题转渡而来的。人所共知的一个说法是，哲学是最高的理论技艺，政治则是最高的实践技艺。依此，无论是柏拉图似乎要使哲学家成为王，还是修昔底德为了政治而拒绝哲学，都突出了哲学不能简单地等同于政治或哲学与政治相冲突的现象实情。人们在黑尔德的“世界现象学”研究中亦可看到，哲学传统在面对政治世界性时显得束手无策。在两千多年的哲学演变中，跃动着这样一个基本信念：严格意义上理解的哲学生活价值，在本体论上高于政治生活价值。因为哲学关乎对超时间领域的真理的把握，而政治归属于飘忽易逝的事务或意见领域。我们从此视角看便可体会到，施特劳斯和海德格尔为“什么是美好生活”争辩，也等同于“在现象的根本结构中维护永恒或真正超时间性在场的可能性”，而且还是试图排除这种可能性的争辩。如果我们更加深入地去想一想这里的指认，我们便不妨带些夸张、但也带些真理地断言：人类的命运就系于理论与实践之鸿沟的铲除！马克思用一句话说出了这里的深义：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”故此，一旦追求普遍永恒的真理的哲学传统的自我辩护在历史性实践的理据上站不住脚，那么即便不考虑其他缺陷，单单由于这个缺陷，哲学和政治社会的亲善便不可能。
对施特劳斯来说，问题始终是：在哲学与政治的龃龉中如何保存哲学？罗森也说：“不论施特劳斯的政治观点是什么，他关心的还是哲学，他要的是一个能让哲学存在的政治社会”。（见贺照田主编，第26页）哲学存在了两千多年，且从启蒙时代彰显“天赋人权”起，终于蔚成今天民主社会的大观。然而，哲学的言论自由竟然还需要保护、需要辩护！施特劳斯竟然还要提起“迫害与写作技艺”！我们今天几乎不能领会施特劳斯提出的这个问题了。在今天，自由民主体制可算是现代政治思想的一项成就。美国的政客们或鼓吹美国民主与民主的理念毫无二致；或将民主的理念嗤之为纯粹的幻想。政治哲人则相信，可以通过科学把大众从意见世界即政治世界引向真理世界。说哲学在道德和知识学上已经破产了，这大概已是个老生常谈。人们在忙着考虑“哲学已不再可能”。施特劳斯却用一个更为极端的论题，即“哲学从来没有诞生过”，来捍卫古典时代的真理。这里，施特劳斯的洞察是与如下问题联在一起的：哲学何以被说成寻求智慧？施特劳斯认为，通常人们对智慧的性质、尤其是最高智慧的谦卑（“自认其无知”）性质的理解，没有表达出哲学的本质。在他看来，这种传统界说只说出了寻求智慧的结果。而比这更重要的是：一经认识到智慧是谦卑的、是不自信的，也因此是不盲从的，我们也就认识到，智慧之为智慧便是要反省一切意见和知识，反省人生、政治等一切现象。古典政治哲学的特色就是政治哲人苏格拉底、柏拉图等人所彰显的这种探索精神。他们不以世俗社会的种种意见为满足，一心一意探究政治事物的本质。在施特劳斯看来，哲学若要表明自身，就要以人类应该如何生活为出发点。可是，哪怕只是对常识、法律和制度这些“可怜的”意见世界里的东西质问一下，在政治上也容易引发“为害”公民对城邦之信仰的不利后果，从而给爱智者带来危险。而“民众对哲学家并无同情心。正如西赛罗所说，哲学对许多人而言是可疑的。”（施特劳斯，第145页）只是在启蒙现代性之后，此种哲人与多数人意见的对立关系才有了深刻而明显的改变，而这一改变是以哲学的目的从属于能够被所有人实际追求的目的并最终导致“哲学”本义的完全改变为前提的。正是在这个意义上，施特劳斯认为，当哲学的目的等同于能够被所有人实际追求的目的之时，也就是现代哲学出现之时。这个事实首先体现为哲学的目的已远离对永恒事物的非功利沉思，并取消了与自然等级相对应的社会等级。于是，若要捍卫哲学，便不得不去捍卫哲学所必须涉及的政治局面，让可能产生这种政治局面的社会条件再现，比如，恢复贵族等级政体。
进而言之，施特劳斯所谓哲学的政治转向首先意味着这样的意识：哲人唯有通过面对政治挑战，才能辩明哲学的正当性。施特劳斯察明：古典哲学出于自我反思的需要而转向了政治！因而，要考察作为生活方式的哲学，便只有从古代人那里知道“何为哲学”和“哲人何为”。在此出现的决定性问题是：在一个无可逃避的政治社会中，是什么承担并指引了这一类生活在“观念中人”的存在？施特劳斯就此强调，哲学家也是一个人，不仅依赖于他人，而且也有出于天性的对人类的关怀。倘若这种关怀是可能的，那么哲学的“神圣癫狂”对哲学来说并非是不幸的，相反，它因此促进哲学效力于“单纯的善”（真正的正义）及其提供自然正当的政治价值原则。按照施特劳斯的推论，社会的理智生活和精神生活中的某些基本真理和信念，其中包括关于人应该怎样生活的真理和信念，维持着社会的存在；这些真理和信念虽然产生于具体的哲人头脑中，但就这些真理和信念是任何社会的结构性的必要因素而言，它是永恒的和超验的。这里要紧的是，哲学家不仅关心“永恒真理”或“单纯的善”，而且关心“单纯的善”变成为“政治的善”。（参见施特劳斯，第153-155页）换句话说，哲学既能够在大众的意见之外，用真正的政治知识来衡量、批判现存政治体制与理想政治秩序的差距，依据自然正确替自身解答人类应该怎样生活这一重要问题，同时又能够摆正它与政治社会所敬拜的“神”以及律法的关系。
然而，这种融通无碍的惬意的事情在何处发生？说也奇怪，就这个重要的问题，施特劳斯给出了一个令人吃惊的解答：它竟是在我们不能为那种关涉我们、驱迫或激励我们的东西找到恰当言辞的地方——不朽的灵魂深处发生。施特劳斯对此有一番讨论。他说，政治社会“纷繁多样的意见”是“纯粹真理被污秽了的片断”，它不仅是与纯粹真理——“古典的自然权利论”相容的，而且是为纯粹真理所必需的。无论政治社会的意见显得如何“纷繁”、“偏激”或“初级”，“人的灵魂必定有一种对于诸种理念的洞见，一种对于环环相扣的整体的洞见”。 （施特劳斯，第125-126页）由此显明，对于柏拉图的不朽灵魂的信念，施特劳斯还在不明智地坚持着。当然，在施特劳斯那里，这是与以人类社会中出现哲学家的信念相一致的。倘若没有哲学家，谁能提供对于那“可欲”并“可行的”、因而是最好的制度目标之洞见？至于“哲学是否能够合理地超越讨论或争辩的阶段而进入决断的阶段”，对此施特劳斯并无把握。施特劳斯剩下可做的事情就是指出这样一条出路：“对于有关整体的恰当表达的追求永无休止，但这并不就使得人们有权将哲学局限于对于某个部分的理解之内，无论这一部分如何重要。”（同上，第126-127页）遗憾的是，在这句话里我们并没有获得真切的知识增量。退一步讲，倘若施特劳斯的这种观点并不是一种人为做作的空洞允诺，那么就应该出现一个可能性：在一个具有多种彼此冲突的、并且不可调和的价值取向的社会里，如何安排一个政治并不困难。它的前提是，承诺此种可能性的哲学家要以这样的方式行事，即对民众的意见听之任之。“采取任何一种关于权利的意见”对哲学家阐明何为正确的生活问题而言决无大碍！反正民众的意见最终会经过哲学家“求真意志”的驱迫，“超越它而走向一个真正的正义观念”。（同上，第126页）这话听起来确切无疑，它的意思也很明确：哲学家或沉思者只管哲学……思考或者追求智慧，而非占有智慧！几千年来，哲学对政治的隔阂或听之任之，是所有后柏拉图哲学的特征。而“为了真理本身追求真理”的人，便在哲学活动的这种特性的决定性的展开中造就了。
三、政治哲学应该有何担当？
从古至今有多少哲人在追问美好生活的可能性，但他们根本无法就“应该如何生活”达成一致意见。而且只要我们认真对待这样的问题，关于它的争论就永无止境。现在非常明显的是，哲学的主张越来越显得“破碎”和更富于语境化。人们将此归因于哲学的历史化的后果。哲学的历史化使传统意义上的哲学没有了可能。任何采纳了对于历史知识的历史主义观点的人都难免得出这样的结论：长期以来被称为“哲学”的那种根本知识——就其完全而原初的意义来说，乃是试图以对于整体的知识取代对于整体的意见——不仅达不到它的目标，而且近乎荒谬。因为这种哲学观念本身就是以那些仅仅是“历史的和相对的”东西为前提的。正是由于历史知识的这种历史主义的语境化，就不可避免地出现了这样的问题：如果哲学追求的“所谓的整体实际上总是不完全的，因此并非真正的整体”，那么就等于否弃了“整体有着一个永久的结构”（同上，第32页），也否弃了普遍的永恒不变的原则的存在。这里发生的事情归根到底在于，哲学根源于人类生活世界。因此，哲学所谈论的所谓无时间的、永恒的、无限的东西，实际上就是哲学家持守的无时间的永恒概念王国。一旦这种讨论进入众人（生活世界）之中，就变成了时间中“暂存的”东西，哲学家若想维护他的超感性的概念王国以及哲学体验的先验性宣称，似乎只能选择不断地改变自己的观点。与之相联系，所谓的“历史”的发现必然出现这样的事情，即人类不再可能确定所谓最重要问题或永恒问题的答案，哲学家注定也不能藉柏拉图式的“形而上学之眼”提供“最重要问题”的显明的答案。这表明，如果像施特劳斯那样坚持政治是最紧迫的事情，并按照那种柏拉图的先验哲学对现代政治哲学品头论足，那么最终落实在“最重要问题”上的看法只能是：“意识到我们对最重要的问题的无知时，我们意识到了最重要的问题本身。”
在我看来，施特劳斯正是在这一点上难以摆脱窘境。他对古典政治哲学的回复并没有达到他企盼中的对虚无主义的克服。如果施特劳斯克服现代性危机的思趣是有成效的，那么他必须站在现时代的高度。毫无疑问，对现代民主制度的批评，其思想资源不是在柏拉图的“真理”中，而是在现代民主制度内部洞悉它的缺失。因为，民主同任何一种政治制度一样，它只是特定时代条件下人们的历史选择。在某种政治制度后面纵然会有施特劳斯所谓的更基本的原则，那也决不是柏拉图的“理念”。并且，人们在不同的历史进程中的不同阶段必须解决的重大问题也会不同。这就是说，“人类始终只是提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候，才会产生。”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第83页）这意味着，如果在主要靠农业生产和手工业生产来维持的经济体系中，人们能够合理期求的最好政体是施特劳斯所谓的开明的贵族制的话，那么在现代非政治化的社会条件下，复活等级政治便是不合时宜的。
在今天，根据对政治权力的占有（或遭到政治权力的排斥）来划分社会不同阶层的古典政治概念已不再适用，把社会整合到一起的也不再是古典政治统治的观念。同样地，源自于赋予政治秩序以先验的本体论基础的政治哲学既无必要，也不再可能；仅仅是由历史情境所造成的政治哲学的超验假想，更不再具有论争的现实性。然而，就我们的时代而言，人类事务所恒久面对的最大挑战仍然在于：人类必须在历史条件下创造出某种关于好坏或对错的价值秩序，以对抗自然和生命本身的“无度的挥霍”、“无尺度的漠不关心”、“无目的的考虑”、“无同情”和“无公正”状况。（参见尼采，第145页）所以，毫无疑问，上述这些反对柏拉图主义的哲学态度并没有消解“哲学何为”的问题。现时代的“更高的理想”或“最大的问题”仍然寄望于哲学的阐明；哲学依然旨在发现问题、提出问题，并且至少为提出解决问题的途径寻找答案的方向。假定在当今的哲学家的形象中某一个特征值得关注，即他们在刚刚指出的意义上并不是不能拥有智慧。但是，他们不应按照施特劳斯的那个渴盼来衡量学者或科学从哲学之中解放出来的政治后果。这里的意思是说，当今哲学家的“平民”特点决非像施特劳斯所认为的那样，是他们“对自身的缺乏尊重和对自我的遗忘”，而是适应了因经济基础的变化而要求的社会中的变化的现代性后果。我没看出少数人（哲人）和多数人（大众）的严格对立；也没看出哲人在所拥有的人类最高天赋以及卓越方面多么得到偏爱。倘若真的如此，那么“应该如何生活”这个问题就必然还有另一面，即人类的多重性。“整个人类事务的领域，其荣耀以及苦难，都是由人类的这种多重性而产生的”。（见贺照田主编，第366页）真正的政治哲学应以此多重现象为其惊诧思索之课题。“在一切的历史变迁之中，那些根本的问题保持不变”的含义，由此视向才获得更坚实的理解。
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