艺术形而上学与语言的超越功能，本文主要内容关键词为：形而上学论文,语言论文,功能论文,艺术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】人本主义哲学家重视对语言的研究与艺术形而上学的兴起和发展有密切的关系。一方面，艺术形而上学是人本主义哲学“语言转向”的机枢；另一方面，语言的人本化又为艺术形而上学提供了超越之路。人本主义哲学家的语言观有不少独到之处，但是，语言并不具有人本主义哲学家所说的那种超越功能。语言只是社会实践的特定产物。
【关键词】艺术形而上学 语言 人本主义
从理论渊源上讲，艺术形而上学不过是人本主义哲学的“变种”，它坚信艺术自身具备完美的人性，蕴含着人类真正生存的最终答案。众所周知，柏拉图曾把诗人赶出他的“理想国”，中世纪时期艺术沦为神学的婢女，黑格尔将艺术的地位置于哲学之下，最后用哲学“吞没”了艺术。因此说，近代后期以前艺术只作为表达思想感情的手段而存在，当时还没有人反思艺术的形而上学意义。
笔者认为，艺术作为一种形而上学，是从浪漫派诗人哲学家诺瓦利斯开始的。诺瓦利斯不满于现实社会，向往一种艺术君临的理想世界。在他看来，诗能够抵制工业社会的机械化倾向，为人生增添美丽的色彩。诗化的世界是自由的世界。追求诗，就是追求自由。
艺术形而上学在生命哲学家狄尔泰那里获得系统的阐明。当时，理性主义哲学家热衷于玩弄概念游戏，遗忘了人生意义问题。相反，诗人却挺身而出，承担起解答人生之谜的崇高使命。狄尔泰从诗人与哲学家交换位置的历史性变化中看到了提倡艺术形而上学的必然性和重要性。他认为，想象是诗的根本特质，如果通过诗把想象带入生活，那么生活就会具有异常的兴味和浪漫的诗意。诗能给沉沦的生命带来澄澈之光，真实地显现人生的奥义，因而具有形而上学的意义。
艺术形而上学一词的发明权应属于尼采，尼采在他的著作中常使用“艺术形而上学”、“审美形而上学”、“艺术家的形而上学”、“至深至广形而上学意义上的艺术”等概念。在尼采看来，艺术不仅仅是对现实的模仿，更重要的是对现实的形而上学的补充。以往哲学家所热衷的理性形而上学和神学形而上学都是不足取的。艺术是人生意义的赋予者，审美价值是唯一值得信赖的价值。只有具备艺术的眼光，只有作为一种审美现象，人的生存才是有充分理由的。
海德格尔对艺术作品的独到分析，使艺术形而上学在理论上具有了完备的形式。他抓住荷尔德林“人功德丰盈，但他却诗意地栖居在大地上”这句诗展开论证，认为作为源始的尺度之筑的诗乃是人生诗意栖居的基础，是人的现世生存的历史性本源。海德格尔期望艺术能为贫乏时代的人们提供精神的家园，他的艺术形而上学最后凝成这样一句话：“一切本真之诗人的歌吟都是归家诗！”[①]归家，这个亲切的字眼正是浪漫派美学思潮矢志追求的目标。可见，被现代人本主义哲学家视为新发现的艺术形而上学，说到底是浪漫派美学这根藤蔓上结出的理论果实。
艺术形而上学以救世为根本宗旨。现实是令人失望的，何不在艺术世界中寻求解脱？艺术能够净化人的灵魂，挽救人的生存危机。这就是艺术形而上学的美妙逻辑。荣格指出，现代人所以感到迷惘、困顿、颓废和虚无，濒临精神崩溃的边缘，原因在于“原型”（以潜在形式存在于人脑中的集体无意识）的弱化和失落。看来，寻回“原型”是当务之急。那么，“原型”在哪里呢？荣格回答：“原型”存在于艺术中。艺术就是“原型”的象征和表达。艺术激活“原型”，带人返回生命最初的本源，消除人生历程中片面、病态和危险的状态。海德格尔在人类面临绝境的时候，仍然相信“只还有一个上帝能救渡我们”，这个“上帝”就是诗，就是艺术。马尔库塞针对当代工业社会压抑人的感性的弊端，提出唯有艺术才能拯救感性的沉沦。因为艺术紧紧依赖于人类的个体生命，解除理性的禁令，向人坦露理想性的东西：希望、欲求、超升。为此，他呼唤一场使人生艺术化的“审美革命”。总之，艺术形而上学其实是一门救世的理论。
然而，现实的情况却令人失望：艺术形而上学并未使人回到温馨、充实的精神家园。这到底怎么回事？这个问题又引起人本主义哲学家的苦苦思索。
尼采首先发表自己的见解：艺术之所以没有现实地成为一种形而上学，是因为“语言生病了”。语言本来应该是艺术与生命的中介，是人的生命力自我生成的标志。生病的语言不再指向生命，艺术的内涵无法抵达人的内心深处。尼采认为语言具有向艺术形而上学超越的功能，促成了现代哲学的“语言转向”。
海德格尔将尼采这一思想进一步发挥：如果说诗作为源始的尺度之筑敞开了生存的世界，那么把这个世界确定下来，宣示出来的便是语言。离开语言，一切都沉入黑暗中隐匿不彰，人类第一次命名活动就是诗，而诗又使语言的本质澄明无蔽。他这样说明语言与诗的循环阐释关系：
首先，十分明显的是，诗的活动领域是语言，因此，诗的本质必得通过语言的本质去理解。尔后，以下情形就了然大白了：诗是给存在的第一次命名，是给万物之本质的第一次命名。诗并不是随便任何一种言说，而是特殊的言说，这种言说第一次将我们日常语言所讨论和与之打交道的一切带入敞开，因此，诗决非把语言当作手边备用的原始材料，毋宁说，正是诗第一次使语言成为可能。诗是一个历史的、民族的源始语言。因此，应该这样颠倒一下：语言的本质必得通过诗的本质来理解。[②]
归根到底，海德格尔还是把语言看成是向艺术形而上学超越的唯一之路。那么，语言是以何种方式作为语言而发生的呢？海德格尔回答：语言言说。人都会说“话”，这“话”是从“别人”那里听来的，而“别人”又是从另一位“别人”那里听来的。这样无限追问下去必定有一个“话”的最初发出者——“上帝”。这里的“上帝”只是一种隐喻的说法，表明语言言说不是人为的。我们知道，《圣经·约翰福音》中说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”（In the beginning was the Word,and the Word was with God,and the Word was God.）也就是说，Word既是道，又是词。笔者猜想，海德格尔恐怕最初联想到这一典故才以“上帝”隐喻语言的最初发出者。
在海德格尔看来，语言言说指存在本己之涌现和绽出。胡塞尔所说的“回到事物本身”即回到事物本身的显示和言说，回到对此言说的聆听。语言本身语言着，也就是说语言在冥冥深处召唤作为聆听者和言传者的人。语言和人构成相互占用的关系：一方面语言通过人的言说活动实现自身；另一方面，人也占用语言以便聆听和传达，栖居在语言世界中。语言言说仿佛天籁之希声，它不说什么，但内涵澄明，属于本真的言说。
艺术形而上学为什么难以普遍地进入人生学的层面？原来，大众的俗常之言说（即“闲谈”）属于非本真的言说。“闲谈”所触及的对象是空无，或假冒的“什么”（如杂乱的流言蜚语与圆滑的公众意见），言说本该言说的“什么”（语言言说）尚付阙如。非本真言说的另一种形式是概念化言说（如理性主义哲学语言与计算机语言），就虚构出一个人工的语言世界，人在其中变成无根的悬浮物。这两种非本真的言说都视语言为单纯的表达工具和营碌的手段，都是对本真的言说的扭曲和遗忘。语言言说作为本真的言说也就是诗性言说。“诗就是以语词的方式确立存在”[③]。诗性言说即存在之歌吟。写诗是一切活动中最纯粹的，它不为什么，只是不停地道出存在的本质。诗人陈述的，是由本真的语言昭示给他的生存奥义；诗人领受的，是纯全澄化的神性召唤；诗人体验的，是因临近存在而颤起的极乐心境。海德格尔说：“对诗人来说，至高无上与神圣本是同一种东西，即澄明。她是万乐之源，因此，又是‘极乐’。纯明万物的澄化是她的垂恩。‘至高无上者’便居住于这‘高迈’中，她就是她自身。她在‘神圣的朗照’中怡然自乐，所以她是‘喜悦者’”[④]。海德格尔这段话表达的思想导源于荷尔德林。荷尔德林在“理性的暴虐”日甚一日的条件下，提出回到人类文明历程中日益远离的乐园，并且认为唯有诗保留了这一乐园的依稀记忆。海德格尔不过将荷尔德林的观点从理论高度进一步发挥而已。
海德格尔之所以提出诗性言说，是因为他看到工业社会中的人们面临失却本真言说的危险。他在给法国友人夏尔的一首诗中表达了这种忧虑：
算计的人越急，
社会越无度。
运思的人越稀小，
写诗的人越寂寞。
心中有数的人越走投无路。
越感到有救的暗示之辽远。
为避免失却本真言说的危险，必须从新的视角重新界定语言。海德格尔重视语言研究，甚至把语言问题看作艺术形而上学的阿基米德点。他不满于以逻辑分析为特征的科学主义语言哲学，认为它割裂了人与世界的内在关系，远离语言的本源意义，使语言变成了“存在者”，于是，“存在”丧失在其中。所以，当务之急是把语言和“存在”联系在一起。海德格尔为此考察了语言与“存在”的希腊文原意。他发现，希腊人几乎在同一个意义上使用这两个字眼。巴门尼德“思维与存在同一”的命题亦可理解为“语言与存在的同一”。语言是“存在”给人的礼物，但这份礼物具有极其特殊的性质。对人赠送语言的“存在”不是位于语言之外的、不可名状的实体。语言被赠与人的意思是有“存在”存在。人在说话时就意味着“存在”展示于人。因此，海德格尔说“语言是存在的家”。语言的晦蔽是人的生存的晦蔽，语言的澄明则是人的生存的澄明。总之，语言是决定人生体验的最高可能性的活动。
语言是人类安身立命和安心立命的根基，海德格尔晚年执着于这一信念，辛勤的笔耕换来煌煌巨著。海德格尔在学术探索的道路上并不孤独，人本主义哲学家向他投来赞许的目光，甚至科学主义哲学的阵营里也有他的应和者，这个应和者就是维特根斯坦。维特根斯坦先是科学主义语言哲学的创立者，后又是科学主义语言哲学的叛逆者。他的语言哲学经历了由前期的科学主义语言观向后期人本主义语言观的转变过程。比较一下我们会发现，维特根斯坦后期哲学与海德格尔晚年思想有惊人的相似之处。正是基于这个原因，理查·罗蒂在他的《哲学和自然之镜》一书中常把维特根斯坦和海德格尔相提并论。
在我们面前有两个维特根斯坦，前期是倡导逻辑化科学语言的维特根斯坦，后期是注重语言的人生学功能、有着终极关切信念的维特根斯坦。研究维特根斯坦的语言哲学及其演变，有利于我们了解西方人为什么以及如何在语言中寻求超越的艰难历程。
在前期，维特根斯坦是弗雷格和罗素的追随者，相信语言是实在的图象，语言的作用主要在于描述事实。相应地，哲学的任务就是运用严谨精确的科学语言，分析隐藏在表层下的逻辑句法，清除传统哲学虚假的和无意义的命题。当然，即使在前期，维特根斯坦的观点也与弗雷格、罗素等人有所不同。这些不同之处正是促使他语言哲学转向的契机。前期的维特根斯坦曾把命题分成两大类：可说的和不可说的。可说的命题是自然科学命题，不可说的命题是日常形而上学命题。他认为，凡可说的就要说清楚，凡不可说的就该保持沉默。两类命题的划分集中体现出前期维特根斯坦科学主义思想倾向和人本主义思想倾向之间的矛盾。维特根斯坦要求人们对于不可说的保持沉默的态度，表面上看起来似乎很消极，其实包含着深刻的内容，体现了他的良苦用心，维特根斯坦让人们对形而上学缄口不言，并不是否定形而上学本身，而是反对假形而上学的信口开河。假形而上学误解了语言的逻辑从而提出许多毫无意义的命题，用科学语言对不可说的领域说了一些不可说的话。维特根斯坦划界的最终目的就是为了抑制科学语言对不可说的领域的染指。正象康德的“不可知论”从反面限制人的理性能力一样，维特根斯坦的“不可说论”也从反面对科学语言进行限制。这项工作完成后，形而上学就被安置到远离科学语言、排除理性逻辑骚扰的“安全地带”严加守护起来。
这种既相信科学主义又留恋人本主义的矛盾心态，曾使维特根斯坦一度精神不安，最后产生了摆脱矛盾的愿望。生活环境的变迁、孩童情趣的感染以及康德思想的影响，促成了他的语言哲学根本性转向。在后期，维特根斯坦放弃了语言图象说，提出“语言游戏说”。也就是说，语言的使用如同下棋、玩牌一类的游戏，不存在固定不变的本质，只有必须遵守的一些规则。一枚棋子怎样走取决于棋势，一个语词怎样使用取决于生活语境。这样，在承认语法规则的前提下，语言获得了最大程度的自由，恢复了它的日常性和朴素性。科学语言太纯粹、太齐整，犹如光滑的冰面，以致使人们无法正常地行走。为了在语言的世界里获得真实的自由，我们需要返回具有“磨擦力”的粗糙的地面，这里有潺潺的流水、怒放的花朵、古朴的习俗、纯真的人情……。后期维特根斯坦放弃了对科学语言的追求，引导人们回到色彩纷呈的日常语言世界，这种具有历史意义的思想跃迁被西方许多论者称作20世纪语言哲学的“哥白尼式革命”。维特根斯坦把语言从“天国”引向社会，引向生活，引向人生。“语言游戏说”激活了语言的生命，语言自此从一种表达事实的单纯工具变成了人的“生活形式”。他这样说：
这里，“语言游戏”一词是为了强调一个事实，即讲话言是一种活动的组成部分，或者一种生活形式的组成部分。[⑤]
想象一种语言就意味着一种生活形式。[⑥]
这样一来，语言不再是一种镶嵌着逻辑花纹的图案，而是一种洋溢生活情调的机体。作为“生活方式”的语言不仅仅能描述经验事实，更重要的是表现人的忧思、悲苦、欢欣、期望、满足感、幽默感、宗教情怀以及审美体验。维特根斯坦的“生活形式”一词类似于胡塞尔所说的“生活世界”，意指人的生存方式和人生的样态。我们看到，当维特根斯坦说“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”的时候，与海德格尔“语言是存在的家”的观点不谋而合了。维特根斯坦也象海德格尔一样从内心深处呼唤诗性语言，这从他对儿童原始语言的关注中可略见一斑。两位哲学大师殊路同归地走向语言这座象牙塔，呼唤语言的无蔽与澄明，企盼沿着语言这条超越之路顺利地进入安宁和谐的精神家园。
应当指出，人本主义哲学家的语言观有不少独到之处。但是，我们不能同意他们把语言当成人类生存家园的看法。语言并不具有人本主义哲学家所说的那种超越功能。马克思主义认为，语言不过是思想概念的物质外壳，“语言是思想的直接现实”[⑦]。为适应表达思想的需要，语言才逐渐形成了一套语法规则。语法规则不是人为的规定，而是在社会生活中形成的。因此，语言不足以成为人类生存的根基，它只是社会实践的特定产物。诚然，维特根斯坦说过“想象一种语言就意味着想象一种生活方式”之类的话，似乎也注意到了语言的实践性。其实，维特根斯坦所说的实践主要指游戏、社交、伦理等非生产性的活动。因为他不了解生产活动是最基本的、最重要的实践活动，是决定游戏、社交、伦理等活动的本质性的东西，是语言得以产生和发展的深层基础。可见，人本主义哲学家并没有象他们想象那样使语言回归于人，反而因脱离社会实践导致语言远离于人。
注释：
①海德格尔：《追忆诗人》，见《生存与存在》英文版，第233页。
② ③海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，见《生存与存在》英文版，第283页，281页。
④海德格尔：《追忆诗人》，见《对荷尔德林的诗的解释》，第11页。
⑤ ⑥维特根斯坦：《哲学研究》，三联书店1992年版，第19页，第15页。
⑦《马克思恩格斯全集》第3卷，第525页。
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