道德理性与生命智慧，本文主要内容关键词为：理性论文,道德论文,智慧论文,生命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道德的本性是什么？也许人们会毫不犹豫地说，是价值与规范。道德是对价值的追求，这种追求通过对人的行为的规范，因而规范最直接地体现了道德的本性。但是，当循着这个思路，必然地逻辑地提出另一个问题：道德的主体为什么要追求这种价值？文化体系中为何要产生这样一种对人的行为进行约束，事实上某种程度上是限制了个体自由的规范体系？在文明进程与文化积淀中，各个民族、各种文化为何总要形成那些在内容和表现形式上相异，而在文化本性与文化功能上又异曲同工的价值规范体系的设计？个体为何不仅要接受这些规范，而且把它内化为信念与信仰，外化为自觉的并最终由于文化本性的作用又成为自发的行为？很显然，人类不会作茧自缚，进展了数千年的文化不会一以贯之地进行某种异在于人的本性的努力，唯一的解释就是：道德是人类的智慧显现，也是人类生命的智慧结晶。生命智慧，就是道德的文化本性，也是道德作为一种文化结构与文化设计的历史必然性与现实合理性的内在根据。由此也可以窥视现代道德建设与道德发展的一个思路。
1、生命世界：世俗世界与意义世界
个体与人类的生命世界如何？这个问题既包括生命世界的结构，也包括生命世界的秩序，同时又包括生命世界的逻辑。生命结构的造就，生命秩序的建构，生命逻辑的运作，必不可少的条件就是道德的参与，是道德的人文睿智的显现。
当人类逐渐从混沌的世界中分离出来，意识到自己在世界中的主体性地位，从而产生“自我意识”的时候，事实上就建立起了两个相分立的世界；主体世界与客体世界。然而，一旦人类不仅在人与自然的对立中发现自身，也在人与人、人与社会的关系中发现自身的时候，这个二分世界就沿着两个方向建立，或者说按照两种逻辑建立起二分的世界。一种是哲学的与科学的逻辑；一种是伦理的与道德的逻辑。前者把人以外的世界，包括自然、社会、精神对象化，形成主体世界与客体世界的二分。主体世界与客体世界的关系，就是认识、改造与征服的关系。人们认定这两个世界之间存在着某种一致或同一，只是由于认识与知识的局限，才不能达到或不能完全达到两个世界的同一，但无论如何，这种一致与同一是存在的，所以康德与休谟把这样的世界又称之为“此岸世界”与“彼岸世界”。此岸世界是人们的主观认识，彼岸世界即“物自身”。哲学的发展，就是在认识上达到这两个世界的同一。所以，哲学是以两对概念为基本概念：精神与物质、意识与存在。这两个概念，就是这两个世界的集中体现。正因为如此，哲学上对“物质”概念的把握，就不是形而下中把握的“物体”，而是只有在形而上的思维中才能把握的那些“存在于人们的意识之外”，“不以人的意志为转移”，但又为人们的意识所“复写、摄影、反映”的抽象。科学更是把主客世界的认识凝结为知识，透过知识不仅把“客体世界”作为认识的对象，而且作为改造与征服的对象。可以说，哲学与科学所建立起来的二分世界，是理性的、对象化的二分世界。
哲学与科学的逻辑不同，一旦人类从自然界中挺拔出来，就不仅要处理人与自然的关系，而且要处理人与人的关系、人与自身的关系，按照梁漱溟的观点，人与自然、人与人、人与自身的关系，构成文化系统必须要处理的三种关系，也代表了文化的三种路向。当处理人与自然的关系时，人们建立的是主客分立的二分世界，当处理人与人的关系时，建立的又是另一种二分的世界：世俗世界与意义世界。处理人与自然的关系，是为了获得物质资料的生活来源，但为了获得这些生活资料，人们必须结成一定的相互关系，于是就面临物质资料的生产、分配、消费中的人的关系的问题，由此就产生了人与人、人与社会的利益关系，也就产生了个人利益与他人利益、个体利益与社会利益的矛盾与冲突，现实的利益关系与利益冲突形成的是一个世俗化的世界。这些关系与矛盾的调节，不仅与人类生活相关，而且与人类的生存有着直接的关联。为了人类的整体的与长远的生存发展，就要求人们暂时放弃某些个体的和眼前的利益要求，追求长远的和整体的利益；在个体生命中，也就相应地要求约束甚至放弃某些本能的冲动，服从于整体与长远发展所要求的原则与规则。于是，在世俗的利益世界之上，人类又建立起了一个价值的或意义的世界。之所以称之为价值世界或意义世界，是说这个区别与世俗利益并与之相对应的世界，并不是一个完全客观化世俗化的世界，即由人的本能需要的冲动建立起来的世界，又不是一个与人类生活与生存完全无关的虚无世界，而是一个既植根于人的需要，即整体与长远发展的需要，又体现人的某种具有精神意义追求的世界。整体的利益、长远的利益、人的精神追求，既是人的发展的根本需要，但这种需要当下又无法以某种实在的利益的形式显现，于是便凝结为“意义”。“意义”之所以被称为意义，价值之所以被称为价值，不是说它全无利益的内涵，而是说它是对眼前的与个体的利益的有限性的扬弃和超越，是对无限与永恒的追求。没有现实的与利益的内涵，“意义”最后就会“无意义”，“价值”也就“无价值”；但如果它直接等同于当下的与个体的利益的有限，也就不是“意义”与“价值”，而是“现存”与“世俗”。意义的世界，是一个超越性的世界，也是一个理想性与现实性的精神性的世界，它既具有利益的实在性，又具有精神的理想性与超越性。这样的意义与价值的世界，就是由伦理与道德所建构的世界。
由此，就产生对于世界的两种把握方式，即所谓“实然”的把握方式与“应然”的把握方式。对这两种把握方式，经典作家称之为哲学的把握方式与“实践精神”的把握方式。它们遵循着不同的原则。“实然”遵循的是“真理的原则”，其把握模式是"TOBE"；“应然”遵循的是“价值的原则”，其把握的模式是"OUGHT TO BE"。“所谓真理的原则，就是在意识和行为中追求真理、服从真理、坚持和执行真理的原则。这一原则的基本内容，就是人类必须按照世界的本来面目和规律去认识世界和改造世界，包括认识和改造人类自身。”（注：李德顺：《价值论》，中国人民大学出版社1987年版，第344页。）“所谓价值原则，就是人的意识和行为中包含主客体需要，追求价值，注重效益的原则。这一原则的基本内容，就是改造世界使之适合于人类社会进步发展，或按照人的尺度和需要去认识世界改造世界（包括人的社会本身）。”（注：李德顺：《价值论》，中国人民大学出版社1987年版，第347页。）实然与应然，真理原则与价值原则，是两种在人类世界中同时存在，本性殊异，又内在地存在某种统一性的把握世界的两种方式。
值得思考的是：人类为何在对世界作以求“真”为目标的哲学与科学的把握同时，又必须进行以求“善”为目标的伦理与道德的把握？人们可以从各个层面论证“真”与“善”的内在同一性，尤其是在现代社会的同一性，但无论如何，“真”与“善”不仅存在着同一，更存在着差异与对立，否则，二者都会失去存在的理由。在中西方哲学史与伦理史上，像苏格拉底、孔子这样的文化伟人，早就指明过“真”与“善”的对立。在通常情况下，善的必须是真的，但真的不一定是善的，因为如果说真是对主观性尤其是主观任意的扬弃，那么，善正是在社会生活中人类主观精神的与主体性的体现，虽然这种主观性与主体性都有其客观基础，“应当”就是体现的人的这种主观性。而且，在相当多的情况下，“真”并不具有“善”的属性，真的不一定就是善的；相反，善的也不一定是完全就是真的，苏格拉底就用他著名的“讽刺法”令人信服地说明，在特殊情况下，“说谎”也具有“善”的属性，因为“说谎”的动机与效果都是为了达到某种善的目的。“实然”与“应然”是两种性质迥异的把握世界的方式。“实然”的把握方式以主客二分为条件，主客体的对立，主观与客观的符合，是其真理性的显现，在这里，可以说认识本身就是目的，而没有主客体的对立，也就谈不上真理本身，主客对立的扬弃，也就是主观性的扬弃。“应然”的把握方式则不同，它以主体对客体的投入为本性，是主体按照自身的需要，对客体属性的选择与判断。主观性、主体性，确切地说，主体的需要，恰恰是这种把握方式的内在要求。很显然，如果没有价值与意义的世界，没有对世界的“应然”的把握方式，人类就只能生活在冷冰冰的对象化的世界中，也就无力解决在面对自然关系中所产生的人与人、个体与群体的各种矛盾与冲突。
意义世界的建构，对维持个体与社会的生命机体的平衡，具有至关重要的意义。文化创造的是一个意义的世界，这个意义世界的创造，扬弃了现实世界的许多世俗的矛盾与冲突，达到生命自身的平衡。这里，我们不必进行太多的形而上的逻辑推论，只要从一些日常的文化设计中就可以领悟出这些道理。人类总是生活在一个特定的时空中，时空是人们面对的一个基本的“真实”世界，四时更迭，物转星移。只要留心观察就会发现，在更迭的四时中，人们更多地歌颂的是春天。其实，四季中，春天并不是最值得歌颂的。春天，实际上只有在诗人的眼中才是那么的美好。在农民的生活中，春天是最难捱的，青黄不接，仓储无几；春天也并不是总是那么令人振奋，“春困”就是人们的普遍感受。人们歌颂春天，我想基本的原因有二。一是春天象征着希望。春天虽然青黄不接，但春风解冻，大地回春，万物苏醒，在绽出的新芽与破土的麦苗中饱含着一年之中全部的希望。春天虽然没有收获，却孕育着收获，寄托着希望，而人的精神最亢奋之时，不是收获之时，而是希望的曙光到来，是在不息地追求希望的过程中。另一个更重要的原因是，春天是一年四季最困难的时期，然而，“年年难过年年过”，无论怎么难过，春天总是要过，如何渡过这最为有希望的时期，是人类面临的一大难题。在世俗世界中，这一难题是难以解决的，于是，在文化创造的价值世界中，人们便赋予希望以丰满的文化意义，从而歌颂春天，赞美春天，让春天充满“意义”，使人们在对春天的“意义”的意识与追求中充实而又愉悦地渡过这四季中最难捱的时光。四季之中，秋天应当是最值得歌颂的，大地金黄，硕果累累，秋天是收获的季节，但也正因为它在世俗世界中获得了“真实”，就不必通过文化上所创造的意义世界的平衡，更重要的是，秋天虽然美好，然而秋天过后是严冬，收获过后是寂寞，“意义”之所以成为“意义”，就是因为它所追求的不是收获而是希望，如果希望与收获相等同，也就无“意义”可言，这里内涵着“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”的道家式智慧。于是，一年四季之中，人们以春天为座标，通过文化的努力，建立起了一个追求希望的“意义世界”。春天是美好的，冬天是严酷的，然而雪莱的一首诗给人们以振奋：“冬天来了，春天还会远吗？”而硕果的秋天，由于其世俗的实在性与收获之后的萧瑟，在意义世界中却成为“悲秋”，“春天的后面不是秋”，成为对人们的一种劝慰。
人与自然的关系是如此，人对人的关系也是如此。在社会生活与社会分工中，总有一些职业是比较辛苦也是比较清苦的，然而在社会分工与社会生活中，这些职业又是必不可少的，如教师、护士、清洁工人。在西方社会，这些职业是通过市场调节即工资来实现分工和职业平衡的。但在东方社会，尤其是像中国这样的具有悠久文化传统的文化古国，则是在相当程度上又通过文化的努力，即通过文化建立的“意义世界”来实现这种平衡，于是就产生了对这些职业的人们的奉献进行歌颂的文化作品，教师被赞誉为“人类灵魂的工程师”；护士被称为“白衣天使”；清洁工人则成为“城市美容师”。在“意义世界”中，他们有着崇高的地位，但事实上，在世俗世界中，其经济的乃至社会的地位并不如其它职业。意义世界地位的建立在相当程度上维持着世俗世界中的平衡。由此，意义世界就创造出了一种人文的力量，体现的是人文的智慧。
意义世界的逻辑与世俗世界的逻辑有统一也有区别，如要以世俗世界的逻辑对世俗世界进行诠释，就会陷入困境之中。八十年代初进行的一场大讨论：“张华救老农民是否值得？”就体现了这两个逻辑之间的这种关系。从世俗世界的逻辑考察，张华是大学生，今后可以为国家作很多的贡献，而老农民不仅一字不识，而且年岁已高，对社会的贡献显然不能与年轻的张华相比，于是显而易见的结论便是“不值得”。但如果从意义世界的逻辑考察，张华救老农民体现的是一种意义和价值，这种行为不仅体现出“舍身取义”的美德，而且由此倡导的互帮互助的社会风尚，对整个社会生活，具有超越张华献身的世俗逻辑的意义。世俗的逻辑似乎符合“真”的逻辑，而意义的逻辑则体现“善”的逻辑。但意义世界的“善”的逻辑，同时也是一种“真”，因为这种行为的社会效益同样是一种“真”，在这个意义上，“真”与“善”又是统一的。世俗世界与意义世界又具有同一性。
2、生命秩序：理与欲、义与利
从个体的角度说，道德旨在建立个体生命的秩序。伦理是社会的，道德是个体的，道德不但为个体的行为提供价值导向与行为规范，导向与规范的目的是在建立某种生命的秩序。生存不等于生活，生活也不等于生命。求生存是人的本能，也是人的其它一切活动的基础，但这只是人的最基本的方面，在这方面，人与动物有着巨大的相似性。如果人类的生活与生命只停留于这一水平，那么人的生活与动物的谋生就没有本质的区别。人类生活的根本特点，就在于它透过文化的努力，有一整套“人”的原理，“人”的逻辑，通过这样的“人”的原理与“人”的逻辑的运作，人的生活才具有“生命”的意义。“生命”的真谤，首先在于它的明确的目的性，在于人的目的性，正是这种目的性，扬弃了生物本能的冲动，在生存与生活的基础上追求更高层次的“意义”，由此超越有限，趋于永恒。其次在于它的秩序性。求生的本能冲动之于人的生命努力，重要的区别在于它的秩序性。人由动物转化而来，这就决定了人不可能完全摆脱动物的冲动或基本的动物性的要求，但人的生命的崇高，在于人能够按照在长期生活中形成的生命的价值追求和行为规范引导和约束自己的本能冲动，使之摆脱个体性与任意性，由此在本能的要求和价值追求之间保持某种平衡，建立某种秩序，这种秩序，就是生存本能与意义追求之间的秩序，从而在“生存”的过程中，获得“生命”的实现。再次是它的自我更生、自我运动、自我实现。从生物学意义上说，人和动物都有生命，然而动物的生命是生物体的物理化学的自然过程，或是一个生理过程，而人的生命除了是一个自然的生理过程外，更是一个文化的过程，是一个文化武装、文化引导、文化提升的过程，在此过程中，自然的生命与文化的生命的最大不同，就在于人的生命有伦理道德的参与，从而推动人的生命不断更生，不断获得提升。于是，生命的过程，也就是一个自我运动、自我追求、自我实现的过程。如果从伦理道德的意义上诠释，生命的过程，在消极意义上是自我约束，自我规范，由此显现出人的特点和人的尊严的过程；在积极意义上就是自我造就、自我提升，实现生命的意义和价值的过程。生存——生活——生命，是人生过程中三个层次的概念，这三个层次依次提升，以生命追求这真义和最高境界。正是在这个意义上，三者也才严格区分概念。生命的真谛在于“意义”与“价值”，有了这样的意义与价值，“生命”就超越了生物性的有限，达到伦理的与道德的无限。诗人臧克家的著名诗句就揭示了内蕴于生命的这种真理：“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着。”
人的生命的基本问题或基本课题是什么？根据以上区分，就是“天理”与“人欲”的关系问题。“天理”与“人欲”的关系，在中国伦理的开端，被表述为“性”与“情”、“理”与“欲”的关系。在以前的研究中，我曾指出，中国文化对人的生命结构与良知系统的设计，是把人分为“心”与“身”的二元，其中“心”与“性”相通，而“性”则是立足于“人之所以异于禽兽者”或“人之所以贵于禽兽者”对人的道德性命本性的界定与把握，于是，在个体生命中，“性”又成为德性的本体，道德的本体。“心”既可以与“性”相通相同，在相当多的情况下，又比“性”具有更大的能动性，具有知觉灵明的属性，它不仅纯粹至善，而且能够知善知恶，不仅是德性的主体，而且是生命的主宰，因此，到心学家那里，“心”便取代了“性”。而“身”则是欲望的主体，是七情六欲的生物体，因而是道德约束与生命扬弃的对象。于是，在文化设计中，“心”与“身”、“性”与“身”便具有不同的命运，“修身养性”概括地体现了这种原理与逻辑。“性”的外化与自觉能动的表现就是“理”，“理”作为伦理道德的集合体，在中国的伦理设计中是先验地存在于人的本性之中的，只是它是作为德性之可能即所谓“端”潜在于人性之中，因而需要发扬光大。而且，“理”是“整全”的，是“一”，而具体的人性或人的道德生命的表现，则是个别，是“分殊”，“理一分殊”就是普遍的“理”与个别的“性”之间的关系。“情”既然被诠释为情欲，当然就是生物本性的体现。于是，在人的生命体中，就存在着两种生命，一种是以“人欲”表现出来的生物性的生命，是初级生命；一种是以“天理”呈现出的伦理与道德的生命，这是人的特质，是高级生命。前者是无序，是有限，后者则是有序，是无限。生命秩序的建立，就是以道德的生命引导、规范生物性的生命，使生物性的生命表现与生命追求符合人价值的目的与道德的规范，从而在个体生命中建立起一定的秩序，使生命体现与生命追求表现出有序与价值。正因为如此，中国伦理历来主张“以理导欲”，“以理节欲”，到宋明理学，更是走向极端，提出“存天理，灭人欲”的极端主张，但这里的“人欲”，并不是指人的生物性生命需要的一切欲望，而是指脱离或僭越了道德的生命引导与规范的“过欲”，即不合理的欲望，强调的仍然是人的内在生命秩序的建立，只不过在这种生命秩序中，道德的要求、道德的生命是主导的方面。无论如何，以道德建立生命秩序，或者以道德作为建立生命秩序的人文智慧，是“理欲论”的本义，如果没有这样的道德参与与道德引导，人当然也就无生命秩序可言，只能受本能冲动的支配，生命也就处于无序的状态中，人事实上也就等同于或还原于动物。
于是，道德作为一种生命智慧，就不是一个要不要“得”的问题，而是一个“如何得”的问题。在人类生命中，“得”即获得一定的物质利益的满足，总是人的基本需求，是生命的基本冲动，没有这样的需求和冲动，也许就不需要道德的调节，道德也就失去了它存在的理由。作为生命本性的体现，“德”的参与，“德”的努力，“德”的可贵，就在于赋予作为人的生命的初级表现的“得”以秩序与价值，“德”对于“得”的扬弃不是要求人们“舍弃”“得”，而是要求“得之有道”，“取之有理”，着重解决的是“如何获得”。从词源学上说，“德”一开始就与“得”互通，只是当人们的道德意识觉醒，意识到人类生活与生命的困境除了解决“得”的问题之外，重要的还必须解决“如何获得”的问题时，“德”才与“得”相分离，使得“德”成为对于“得”的价值性与秩序性的规定。而当“德”的本性是解决“如何获得”的问题时，“德”也就具有了作为人文智慧的本性。从根本上说，“德”的智慧的真谛不是教人们不要“得”，而是如何追求“真得”、“大得”、“长得”，是超越个体的“得”，追求群体的“得”，然而这种超越了个体与当下的“得”又不是一种虚幻的存在，而是一种现实，它以“价值”和“意义”的形式凝结成为人们追求的目标，或者以“价值”和“意义”的形式而存在，但由于它是对个体与当下的超越，因而又不可能是当下的“得”，只能在人们的道德追求与生命价值中存在。对这种存在，人们既不能以“纯粹理性”的方式表现，但又具有“真”的属性，它存在于人们的“善”的理念中，并在“善”的理念中被实实在在地把握，具有历史的现实性，是理性的真实。“德”与“得”的关系问题，是道德作为生命智慧，尤其是中国道德作为一种生命智慧设计的集中体现，在这种设计中凝结了中国道德、中国伦理的精髓。对此，我们下文再作详论。
3、生命逻辑：无为而无不为
人们一般都认为，在中国文化中，儒家是伦理道德的设计者，甚至可以说是伦理道德的代名词。其实，儒家提倡的是一些道德的原则与原理，真正揭示中国文化的道德智慧真谛的，是道家。老庄从宇宙论与人生论合一的角度，指明了“道”“德”本性。老子认为，宇宙之间存在一个“道”，人类社会也存在这样的“道”，这个“道”是外在的、客观的，在宇宙为“天道”，在人类为“人道”，它是万物的本体，“人法地，地法天，道法自然。”（《老子·二十五章》）“道”的本性是“自然”，即自然而然，其内在的逻辑则是“无为而无不为”。“道常无为而无不为。”（同上，三十七章）“道”的本质是“无为”，而最后达到的却是“无不为”，这就是所谓的“无为之道”。“道”法自然，而“自然”则是与“人为”、“有为”相对的。如果“有为”，有破坏了“道”本身。“大道废，有仁义，智慧出，有大为，六亲不和，有孝慈，国家混乱，有忠臣。”（同上，十九章）“道”是唯一的、是整全，个体分享了“道”，便凝结为内在的“德”。“道”的本性是“无为”，“德”的本性便是“不德”。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”（同上，三十八章）既然“道”与“人为”相对，那么，“德”就不能“为德而德”了。“道”“无为”，“德”“不德”，就是老子道德智慧的真谛。就是说，“道”是“无为而无不为”之道，“德”是“无为而无不为”之德。
庄子沿着老子的思路，把“道德”的本性阐明为：“道”——“未始有封”；“德”——“成和之修”。他把人类智慧分为几个层次，最高智慧是“未始有物”，即对事物无所肯定；其次是“未始有封”，对事物有所肯定，但不知道它们的界限和差别；再次是“未始有是非”，肯定事物的差别，但不知其是非，如果辨别是非，“道”也就亏损了。“未始有物——未始有封——未始有是非”，就是“道”的生长过程。也是“道”由客观向主观，由潜在向自在转化的过程。对事物差别不加肯定的状态他称为“道”，对事物差别不加辨别的状态称为“德”，于是，“德”的本性就是“成和之修”，就是在人们的主观精神中恢复“道”的“未始有物”、“未始有封”，“德”就是不辨差别，视万物皆一的思想境界。如果把“道”理解为客观的准则与秩序，那么，“德”便是主观的践履与体现。由此，庄子的“道”“德”就可以理解为：“道”即客观世界是有差别有区分的，但在主观世界中，又不加以区分，保持一种操守，这就是“德”。对这样一种“道”“德”智慧与“道德”设计进行观照，就会发现内涵于其中的双重矛盾：伦理与道德的矛盾；“道”与“德”的矛盾。伦理是社会的，道德是个体的。伦理在相当程度上代表着社会的现实，道德则代表着主体的理想，是对现实的超越。现实的伦理与伦理关系，是客观的，有缺陷的。但道德代表着人类的良知体现着更高层次的理想追求，因而又是对伦理的超越。在“道”“德”关系中，“德”既是对“道”的体现，但作为“成和之修”，又是对“道”的拯救，对“道”的复归，是在主观精神中对“道”的本来面目的呈现。
“无为而无不为”、“成和之修”，就是老庄所揭示的“道”“德”智慧的真谛。
在生命世界与生命秩序的二分中，在生命本能的需求与伦理道德的需求，在本能的生命与道德的生命冲动之间，生命的逻辑确实存在着“有为”与“无为”的辨证。“理”对“欲”的节制，“德”对“得”的引导，既是一种“无为”，又是一种“无不为”。道德智慧的运作，道德对于生命秩序的调节，当然要限制本能冲动的某些“有为”，使之在某种程度上“无为”，但本能生命的“无为”，正是道德生命的“有为”。“无为”与“有为”，就是这样辩证于使命秩序之中。但是，从根本上说，“无为”并不是中国道德智慧的真谛，在生命秩序的建立与调节的过程中，“无为”的实质，恰恰是“无不为”。就是说，道德设计与道德生命中的“无为”，不是消极的无为，而是积极的无为，“无为”的结果，在生命逻辑的运作中，恰恰是“无不为”。在中国历史上广为流传的“孔融分梨”的故事，体现的就是这样的“无为而无不为”的道德智慧。这里，我们无需重温这个故事，只要从中西方对儿童的道德教育中就可发现这样的逻辑。如果有两个苹果，一大一小，在家庭教育中，中西方也许会有不同的方法。西方文化的逻辑是：谁发现得早，谁动作迅速，谁就吃到大苹果。而中国文化的逻辑则相反，对小孩的教育与训练必定是：小孩把大苹果送给父母吃，小苹果留给自己。然而结果往往是：父母再把大苹果让给小孩，于是小孩不仅吃到大苹果，而且得到道德上的表扬：“这孩子真懂事！”于是，小孩得到利益上与道德上的双重实现。这就是中国的道德逻辑与道德原理。可以说，对这样的同一件事，中西方文化设计与遵循的是不同的逻辑，西方文化是生存竞争的逻辑，中国文化是“无为而无不为”的逻辑。这样的逻辑，这样的道德智慧，在中国伦理与中国道德中，也在中国人的现实生活中广泛地存在并现实地运作，即使在现代，仍在自觉不自觉地发挥作用。中国人的“谦虚”品质，就是典型的体现。“谦”即谦让，但谦让是相互的，双方的，只有互动，才构成谦让，否则就无谦让可言；“虚”也不是所谓真正的“无”，不是“虚无”，相反，恰恰是“有”，主体事实上拥有，但又不自以为“有”，以“无”的态度对待他人，立身处世，这叫“生而不有，长而不宰”。在中国文化中，毛遂自荐成功者毕竟是少数，大多数在被人举荐或拥戴时还总是“谦虚”一番，即使“黄袍加身”也是“恭敬不如从命”的“身不由己”。老子一段话，点明了“谦虚”的本质：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。”“故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤寡不彀，此非以贱为本邪，非乎？”（《老子》三十九章）“得”是人的天性与本能的需求，但如何“得”，则体现了文化的智慧，“无为而无不为”正是这种智慧的体现。在这种智慧的运作中，个体既得到利益与德性的双重实现，社会也在这种运作中滋生情趣。当然，这种智慧也有其局限性，它是家族社会的产物，只有在一个固定的生活圈中才有现实性。同时它也易于蜕变谋术与权术，流于虚伪，但虚伪并不是这种智慧的本性，因为这种智慧的运作贵在真诚。“无为”是真诚的，“无不为”只是结果。就像新教伦理教导人们的那样，如果为财富而财富，那是不道德的，但如果把财富当作劳动的结果接受，那便意味着上帝的祝福。如果把“无为”作为手段，以达到“无不为”，那是虚伪的权术。但如果把“无不为”作为“无为”的道德原理运作的最后结果，那便是深邃的人文智慧。“无为而无不为”不仅是生命逻辑，也是生命智慧的高度体现。