论文化的主导作用，本文主要内容关键词为：主导作用论文,论文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、文化的定位
在过去的20年里，“文化”已经成为我们最为火热的社会政治和学术关注焦点。特别是中共十七大提出提高国家文化软实力、解放和发展文化生产力的战略思想之后，普天之下莫不谈文化。当一个概念变得无所不包时，它的具体内涵也就成了一个令人颇费猜测的问号。无怪有学者埋怨当代中国社会中“文化”在无限膨胀，不但吞没了社会、经济、政治、法律等领域，也吞没了历史、艺术、道德和宗教。甚至，风马牛不相及的事情，但凡扯到文化上去，似也便迎刃而解。所以应该严肃拒绝滥用文化概念，自觉“把文化理解为观念形态的东西，其核心是价值观念。正如《圣经》启示我们的，应该把上帝的归给上帝，把凯撒的归给凯撒”①。
这个埋怨是夸张了，但它并非空穴来风。文化长期以来是信仰当中并不太风光的一个部分，它理所当然该归给上帝。可是当代社会的真正上帝是经济，文化不过是经济的一个跟班，所谓“文化搭台，经济唱戏”，它能在多大程度上主导一个社会的发展方向和发展程度，也一直是讳莫如深的问题。今天文化有幸翻身，主流意识形态姗姗来迟终于认可它是生产力，它如何又能同世俗世界逃脱干系？其实早在马克思写作《资本论》的年代，德国和英美的一批人类学家，已经通力将文化从上帝麾下往凯撒的阵营里拉。著名的文化定义如爱德华·泰勒在1871年的《原始文化》中所言：
文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。人类社会中各种不同的文化现象，只要能够用普遍适用的原理来研究，就都可成为适合于研究人类思想和活动规律的对象。②
这个划时代的文化定义将文化与文明等量齐观，这在今天看来也未必过时。它的意义并不在于鼓吹相对于“自然”的泛文化概念，将人类的物质生产和精神生产一并囊括其中，而是提醒我们文化除了具有以价值观念为核心的观念形态，同样也具有作为生产力、诸如文化产业那样的物质形态。
但肯定文化对于社会进步的主导作用，并不等于认同文化决定论。历史上不乏发达文化亡于不发达文化的例子，如罗马亡于“蛮族”，宋为元灭，明为清灭。中国改革开放以来经济上已经取得突出成就，相对来看文化发展滞后。在中西文化融合与冲突日益明显的今天，我们已经有足够的文化自信杜绝全盘西化，但当今各种古装片里前现代中国的专制意识形态是不是在卷土重来？中国社会的现代文明转型应是一个多维度、多变量的系统工程。唯有经济、文化、制度诸要素相互协调，才能实现中华民族的伟大复兴。
至此我想借用雷蒙·威廉斯1958年著名文章的标题《文化是普通平常的》(Culture is Ordinary)，说明文化固然已经习惯归于上帝，但是它同样可以归于凯撒。因为文化也就是我们生生不息的日常生活方式，它并不仅仅是观念层面的宏大叙事。从世界范围看，文化同样是当今国际社会关注的一个热点。不同文明和少数族裔的文化冲突此起彼伏，美国更凭借其强大的军事和经济实力无孔不入，在全球建立它的文化霸权，致使过去的一个世纪里，从英法这样的老牌发达国家到第三世界的新兴发展中国家，莫不担忧本土文化被“美国化”。但是，一切都怪该死的“美国佬”，还是致力于理论和实践双管齐下，培育我们自己的文化自信？答案是不言而喻的。从理论层面看，无产阶级如何夺得文化领导权，事实上是20世纪马克思主义文化理论的一个发轫点。近年伴随文化研究的风行，有关文化理论探讨的著作多不胜数。当年伯明翰文化研究传统的4部先驱著作，霍加特的《识字的用途》、威廉斯的《文化与社会》和《漫长的革命》，以及汤普森的《英国工人阶级的形成》，都强调文化是一个动态的概念，是在与特定阶级和意识形态因素你来我往的“连接”之中，显示出特定历史时期的特定意义。值得一提的是，数度访问过中国的托尼·本内特在其《文化：一门改革家的科学》中，专门讨论了政府和文化的关系，包括广播、影视和传媒政策、艺术政策、知识产权、文化旅游和文化产业等，进而主张在历史视域中理解当代政府和文化的关系，同时积极推动当代文化理论及实践对政策导向的质疑和论争。虽然，曾经盛极一时的文化研究，其咄咄逼人的锐利锋芒已稍见驽钝，传统学科一度被文化研究攻占的“失地”，纷纷得以收复，微观层面的实证研究也逐渐占据上风，但这些背景，对于中国文化产业和文化事业的政策制定应有借鉴意义。
当今时代文化呈现出的明显多元化走向，从历时上看，应是英、法、美、德、日等大国崛起的社会转型时期同样经历过的文化重组重建阶段的阵痛；从共时上看，也是全球化时代中各国同步面临的文化困境。中国传统文化实际上面临着一个两难窘境，即一方面它是在走无孔不入的商业化路线，诸如形形式式的国学班；一方面如和而不同、己所不欲勿施于人这类核心价值观念，岌岌可危。与此同时，新中国成立以来源于苏联模式的主导意识形态发生危机，正统马克思主义、西方马克思主义、后马克思主义、我们自己的马克思主义，究竟何为真正的马克思主义？我们有没有可能在马克思主义的理论基础之上，兼收并蓄重建可望引领当代中国走出意识形态迷茫的主导文化模态？这些问题都涉及文化定位的根本问题。有鉴于此，结合中国国情，我认为总体上可以在三个层面上定位“文化”，来建构我们的马克思主义文化理论：其一是文化作为精神启蒙，引导建设社会主义核心价值体系；其二是文化作为大众文化，满足人民精神文化需求，进而在雅文化与俗文化的相互渗透中，发展我们的社会主义文化软实力；其三是文化作为社会生活方式的总和，充分重视文化的物质层面，推进文化体制改革，加强文化产业的持续创新能力。
二、构建我们自己的马克思主义文化理论
葛兰西以降，历代马克思主义理论家都格外关注文化问题，它不妨视为马克思主义理论发展的一个“文化转向”。美国的文化软实力举世公认，即便鲜有国家能够容忍美国人自命担负着全球普世价值的普及使命，美国文化产业的国家背景意识形态传布值得重视。今天中国已经是经济大国，中国文化也开始强势走向世界。由是观之，理论作为实践的先导与后援，应有充分理由能够先行一步，为建设中国自己的社会主义文化提供科学指南。理论的特点是继往开来，它从来就不是空中楼阁。因此，建构我们自己的马克思主义文化理论，殊有必要就此一理论发展线索予以回顾。
首先，马克思恩格斯的文化观迄今未得到充分发掘。马克思主义创始人著作中“文化”一语每与“文明”互释，明显涉及物质层面。如《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在阐释什么是共产主义时指出，以私有财产普遍化来反对私有财产，就好比用公妻制来反对婚姻，都属于粗陋不堪的原始共产主义，因为它否定人的个性，是用妒忌心遮蔽了贪财欲。对此马克思评论说：
粗陋的共产主义者不过是充分体现了这种忌妒和这种从想象的最低限度出发的平均主义。他具有一个特定的、有限制的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、需求不高的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的简单状态的倒退。③
这里马克思即是以“文化”和“文明”并举，理解为人类物质和精神发展达到相当程度之后的高级状态。但马克思更多将“文化”同“精神生产”、“意识形态”、“哲学”等概念互释，一方面对传统文化展开批判，一方面又秉承了“文化”一语的启蒙传统，视文化为人类解放的力量。虽然马克思恩格斯没有留下系统完整的文化理论，但迄今为止，无论东方还是西方，举凡建构一种文化理论，马克思主义永远是一个里程碑式的基石。法兰克福学派的文化工业批判理论、葛兰西的文化霸权理论，以及英国伯明翰学派的文化研究，都直接缘起于马克思主义创始人的有关学说。故弄清楚文化在马克思本人的哲学中究竟占据怎样一种地位，重要意义不言而喻。事实上，马克思恩格斯著作中有关经济基础和上层建筑，以及对意识形态、哲学等概念的论述，留下了丰富的文化思想和巨大的阐释空间。
从普列汉诺夫到考茨基等第一代马克思主义理论家开始，大都把马克思对社会科学的独特贡献，首先定位在他对资本主义生产方式“内在运动”的分析，认为其间运作的规律决定了历史发展的结构也决定了这一发展的方向。从前苏联到我国改革开放前的理论界，长期以来基本上都把“基础”和“上层建筑”的关系，理解为近乎机械的关系。但实际上文化并不光是一种结果，它同样是人类生活生生不息的动因；不仅仅是经济基础的反映，同样也是内在于历时和共时语境的民族精神和时代精神，是可以主导基础的推动力。确认这一点，应是建构我们自己的马克思主义文化理论的一个前提。
其次，列宁的“文化革命”思想，比较普列汉诺夫本人侧重社会心理的文化观更值得重视。列宁主张通过吸收改造旧有的文化传统来建设社会主义主导文化，视其为与政治革命对举的文化革命，并且充分估计了社会转型过程中文化可能发生的决定性作用：“只要实现了这个文化革命，我们的国家就能成为完全社会主义的国家了。”④这里的“文化革命”具有物质和精神的双重内涵，诚如列宁紧接着说的，文化革命这个目标实现并不容易，因为在纯粹文化即精神层面上我们是文盲；而要成为有文化的人，少不了发达的物质基础，这在我们也还是相当贫乏。因此，列宁坚决反对当时呼吁唯我独尊，一脚踢开资产阶级文化的“无产阶级文化派”，主张用渐进的、温和的策略来完成其文化革命构想。列宁的文化思想有其鲜明的社会背景，首先是确立苏共的意识形态统治，其次是为新经济政策服务。文化在此背景中算不上主角，但其地位可见一斑。
列宁之后，西方马克思主义者逐渐开始聚焦文化的深层因由，即无产阶级如何夺得文化领导权的问题。卢卡奇和葛兰西求诸文化分析，来解释匈牙利和意大利的革命失败。阿尔都塞解构意识形态，把它定位在家庭、学校、教会、工会这类基本生存环境的体验方式上，无疑同样是在为意识形态这个马克思主义文化的核心概念充实物质内涵，是以阿尔都塞的意识形态理论终成为伯明翰文化研究传统的结构主义范式。从总体上看，西方马克思主义割裂决定论的是是非非一言难尽，但它凸显文化的革命性、阶级性和实践性，应给予肯定。文化由此获得的鲜明的社会维度，足以显示马克思主义文化理论在诞生之初，就难分难解地牵擎着社会进步。
再次，从文化工业批判理论、文化研究到后马克思主义的文化思想，这些从现代性到后现代的各类新异理论形态，究竟能不能以及在多大程度上能为我们建构自己的马克思主义文化理论提供镜鉴，学界多有争议。就对国内广有影响的法兰克福学派来看，阿多诺和霍克海默判定文化工业是将数千年来判若两途的高雅文化和低俗文化硬捆绑在一起，结果两面不讨好：为求效益，高雅文化的严肃性被摧毁殆尽；而为文明计，低俗文化原有的那种离经叛道本能，也给磨平了棱角。与之相关的一个关键问题是：法兰克福学派的文化工业思想是不是将文化生产的理论分析简单化了？另一方面，伯明翰文化研究传统见证了先后以文化主义、结构主义、葛兰西霸权理论、连接理论四种范式，来串联从威廉斯、霍加特、汤普森对工人阶级文化的关切，到霍尔以降的符号学和媒体研究转向。文化从启蒙演绎为生活方式，进而被阐释为各种政治力量的角逐场。但与之相关的问题同样呈现出来：伯明翰学派是不是将工人阶级文化和青年亚文化浪漫化了？
最后，就近年来看，文化研究逐渐淡出理论视野之后，拉克劳和墨菲标举的“后马克思主义”异军突起。攀援它反本质主义和反中心主义的后现代理路，我们可以往前推溯，甚至将列斐伏尔、德勒兹、福柯、布迪厄、德里达、鲍德里亚、詹姆逊和齐泽克这些名字一道纳入这个宽泛的框架。这些人物与马克思主义的渊源各不相同，理论建树也自备系统，其荦荦大端者，甚至非“文化批判”一语可以概括，是为典型的“非决定论领导权连接实践”。后马克思主义认为大众文化在某种程度上扮演着服务资本主义意识形态和解放大众的双重政治功能，但是它相信马克思主义的启蒙现代性并没有过时，在今天依然具有解放意义，这一点无疑是值得肯定的。英国学者保罗·鲍曼在《后马克思主义与文化研究》一书中的这一段话值得回味，他认为，在讨论“真正的”后马克思主义，或者说它同文化研究的结构性相遇之前，是不是会有人提出这样一些问题：
先别在意“后”马克思主义，“马克思主义”存在什么问题吗？进而言之，要是马克思主义就是，或者过去是一个疑云密布的问题，那么为什么今天还言必称马克思主义？如前所述，马克思主义的一个基本问题事关其决定论中的简化主义。换言之，在马克思主义中，几乎所有事物的决定，都是同被视为封闭系统的阶级和经济方面的某些“本质性”东西联系在一起的。对于霍尔和拉克劳以及其他一些人来说，阶级本质主义和经济主义是叫人失望的简单化判断，无以解释万事万物，故而也是令人生疑的。但是，他们有意对决定论的过程作更为深入的理论再思考，因此也标志并且保持了马克思主义的一种结构性言说。⑤
经济决定论不尽如人意，那么文化的主导作用又当何论？鲍曼没有说错，正是在对决定论的更为深入的理论再思考中，马克思主义在彰显它与时俱进的不朽价值。
构建我们自己的马克思主义文化理论，必然涉及中国传统文化的反思和扬弃。“五四”以降，在与西方文化的碰撞中，中国的本土文化像是在坐过山车，时而被弃之如敝屣，时而被旌表为乌托邦式的绝对信仰。中国文化在走向现代化过程中的这一曲折命运，不只在于它太多被视为绊脚石，更深层的缘由还在于儒家修齐治平的集体无意识在培植国家英雄主义和大同理性的同时，也忽略甚至扼杀了鲜活个体生命的基本权益。是以传统批判者如鲁迅，其针对中国文化的种种激烈之言，并非空穴来风。马克思主义进入中国同样有它特定的文化语境。毛泽东《新民主主义论》曾经从民族性、科学性、大众性三个方面定义文化，唯此一理路未见一以贯之。新中国成立后的一系列文化举措，其背后的理论动因考量下来，可以发现大都偏离了这个民族性、科学性和大众性纲领。今天我们的文化如何才能发展为面向现代化、面向世界、面向未来的本民族的社会主义文化？这不可能有一蹴而就的现成结论，而必然是一个持之以恒，须有涓涓细流不断予以充实的宏大理论工程。要之，在中国文化传统和当代文化动向的联系中，以马克思主义为指导发展我们的文化软实力，推进中华民族文化的复兴和发扬光大，应是建构我们自己的马克思主义文化理论的基本思路。这个思路可以显示的文化主导作用在于，营造健康向上的文化氛围，引导提高全民族的精神素质，坚持社会主义核心价值观和信仰体系，这些都将体现出鲜明的国家建设意义来。惟其如此，我们自己的马克思主义文化理论将可以彰显一种底蕴深厚的“中国品格”，由此来应对从经济到文化的全球化挑战。
三、反思文化决定论
肯定文化的主导作用并不等于拥抱文化决定论。文化决定论在西方和中国都有相当影响。在西方它的渊源由来已久，在中国则随着近年反对经济决定论的西方文化理论大量译介，以及文化本身从上层建筑到生产力的定位演变，也开始被认真对待。按照韦伯《新教伦理与资本主义精神》中的看法，文化就是一个独立的独特的价值体系，是历史运动背后的推动力所在。而正是新教伦理中节俭、禁欲、勤奋这些精神因素，导致了资产阶级和资本主义的崛起。美国哈里森与亨廷顿2000年主编的《文化的重要作用》一书，特别强调是文化造成了社会发展的不平衡，富国愈富，穷国愈穷。工业国家对世界市场的控制，以及穷国底子薄、教育基础差、国民素质低、缺乏机会和资金、市场不健全和基本设施薄弱等等因素，都足以充分说明社会不发展的根本原因。由此我们可以反思一系列历久弥新的问题：文化有优劣之分吗？在人类社会发展过程中，一些文化是否优于另一些文化？进而视之，文化决定论对于当代中国文化大发展的趋势，会不会构成一个理论陷阱？
文化决定论的理论渊源在于文化社会学，即从社会学角度对文化的认知、定位和分析研究。以涂尔干、西美尔和韦伯等人为代表的古典社会学，从一开始就明确以社会为研究对象，有意识将之与历史学、心理学、政治学、经济学等传统学科区分开来；在方法上，一开始就围绕文化的性质展开论辩。如三人都反对机械马克思主义的经济决定论，强调文化模式的重要作用。涂尔干不遗余力探究社会生活中所谓独立的文化模式，像民族主义、宗教等，认为正是这些文化模式使个人得以相互交流，并且建立价值和意义体系，从而形成有机的现代社会。问题是，上述文化模式能在多大程度上独立于社会的其他模式？
文化社会学将文化视为一个独立、独特的价值体系，认为它是历史运动背后的推动力。如韦伯反对把社会变化看作经济法则所直接决定的客观历史过程，坚持正是清教伦理转化为经济和社会原则，为社会变革的发生提供了必要的观念形态以及动因。故文化对于一个时代、一个社会以及一种传统的发展，是举足轻重的因而不是果。诚如韦伯所言：“如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有什么内在联系的话，我们无论如何也不应该在所谓多少带点唯物主义色彩或至少反禁欲主义色彩的声色享乐中寻找，而应在其纯粹的宗教品性中寻找。”⑥在韦伯看来，作为纯粹文化层面的价值理性，就是对一个特定信念的无条件信仰，不论这信念是伦理的、美学、宗教的或其他，而不计任何功利目的。反之工具理性则具有鲜明的功利目的取向，它完善了资本主义的主要机制及其实践，完善了自由市场及其管理机制，然而却是以牺牲这些领域自身内在最根本的东西为代价的。
韦伯将文化的自治原则置于特定的历史和文化语境中加以分析，这对于我们的文化建设极具镜鉴意义，但他将文化结构从它同其他社会力量广泛且复杂的关系中抽绎出来，界定为一个独立王国，服从它自己的独特原则，是不是也冒着将它同历史过程割断开来的风险？文化的普世性原则究竟是脱离历史的抽象，还是必须建立在历史的具体性上面？这些问题无疑是需要做进一步深入思考的。
亨廷顿的文化决定论在国内也广有影响。在《文化的重要作用》的《前言》中，亨廷顿称他比较了60年代初加纳和韩国的经济资料，发现这两个国家当时的条件惊人地相似：人均国民生产总值相同，原材料、制造业、服务业在经济中的结构地位相仿，都大量出口原材料，唯韩国稍多一点制造业，两国得到的国际援助也大致相同。但30年后韩国经济占世界的第14位，加纳则停滞不前，人均GDP约为韩国的1/15。如此巨大的发展差距主因何在？亨廷顿将之归结为文化，认为韩国人崇尚节俭、精于投资、工作勤奋、重视教育、有纪律性，加纳的价值观念却不相同。显然，亨廷顿是舍弃了文化的物质层面而专取文化的精神层面，把它定位在一个社会、一个民族的价值观、人生观、世界观上，由此得出文化决定发展的结论。但说到底，亨廷顿等把文化的重要作用一路重申下来，是不是最终肯定现代欧美社会的根本优越性，强化欧美自鸣得意的文化和文明观，将之鼓吹为普世价值？今天的美国见证了金融危机和经济疲软，中国崛起已成世界第二大经济体，我们怎么来看亨廷顿的文化决定论？我们的文化究竟又在什么程度促进和阻碍了经济和社会的发展？当发展已成全球共识，让文化出来担一点责任，应是势所必然。但是，让文化独自担当发展的重担，它担得起吗？
也许雷蒙·威廉斯的“文化唯物主义”可以为解决文化决定论提供一个理论出发点。威廉斯本人对其文化唯物主义理论并没有系统阐释，其基本观点与亨廷顿大体相反，是把文化的重心定位在物质而不是精神上。文化唯物主义强调从历史唯物主义内部来深入解剖物质生产、文化生产和文学生产的特征，认为上层建筑活动和经济基础一样，本身就是物质性和生产性的。所以文化不是高高在上的启蒙理念，而是整个社会生活方式和生活过程。概言之，文化本身具有物质的属性，本身就是一种物质生产，文化最终必须在与其潜在生产系统的关系中来作阐释。以文化为生活方式的总和，威廉斯进而以“情感结构”为全部生活方式的组构原则。威廉斯指出：“我建议用来描述这一现象的术语是‘情感结构’：它就像‘结构’一词寓示的那样，坚定而又明确，但是它运作在我们行为的最精致、最捉摸无定的部分。某种意义上说，这一情感结构就是一个阶段的文化；它是那个普遍机制里的所有要素的一个活生生的特定果实。”⑦
由此可见，情感结构同时表现了社会和物质世界的常规和非常规经验。威廉斯认为，正是这些情感结构，潜移默化形成了系统的观念信仰，以及意义传达模式，虽然它们本身是活生生的生活经验。故此，情感结构一方面是指文化的正式构造，一方面又是指文化被感受经历的直接经验，具体说，它是某个特定阶级、社会和集团的共享价值，或者说，一种集体文化无意识。所以，有人这样梳理威廉斯文化唯物主义的定义：“文化是‘意义和价值’的创造，是一种‘生活方式的总和’，而用文化唯物主义的模式来看，它是与全部‘社会物质活动’难分难解的‘人类建构过程’。”⑧这是坚持文化的物质属性，反对纯粹把它看作精神活动。但问题在于，威廉斯的这一明显是吸收了结构主义方法的文化唯物主义，在坚持文化的物质属性，反对纯粹把它看作精神活动的同时，是不是有些矫枉过正？今天中国的发展，是不是物质层面的文化动因就能解释清楚，进而，我们共同的文化理想，中华民族不屈不挠的共同信仰，是不是仅仅文化唯物主义就能构成它们的坚实基础？
结语：重读马克思
显而易见，解决今天文化发展的根本理论问题，辨明文化决定论的是非得失，最终必须在马克思主义经典作家的论述中寻找路径。我们不妨重温马克思《〈政治经济学批判〉序言》中的这一段话：
随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。⑨
这段话里，马克思将意识形态和经济基础区分开来，特别指出当社会变革发生时，必须把物质生活的变更和精神生活的变更区分开来。由此并不宜简单得出经济决定论的判断。事实上马克思这里更多强调的是精神生产和物质生产不可混为一谈的问题。“生产”作为马克思社会理论的一个核心概念，如上所见，不宜仅仅定位在“经济基础”之中，仅仅把它看作一个物质范畴。由此造成的一个误区，便是当今畅行的鲍德里亚的消费文化理论，所谓马克思以“生产”为核心的政治经济学已经过时，逊位于围绕“消费”编织而成的后现代拟像或者说符号政治经济学。事实上任何一种消费形态，本质上依然是出于生产和实现资本剩余价值的需要。精神生产这样来看，它就不是一种比喻义，而是具有文化创造的一切涵义。它意味着文化必然积极参与社会生产更进一步的发展。没有文化就没有生产。物质生产作为一种生产活动，总是发生在一个特定的文化框架内。
由此我们可以达成的基本立场是，文化的主导作用必须在历史唯物主义的视野中予以认知。文化作为上层建筑，包括观念和意识的产品，假如缺乏辩证的认识，它就失去历史，失去发展。所以我们不能违背文化本质，迫使其承担其不能、不该承担的职责，而应充分认识到任何一种文化强国策略，必有相应的政治、经济、科技、军事等综合因素作为后盾。同时，肯定文化在社会进步中的决定性作用，并不简单等同韦伯的观念信仰先行论、亨廷顿的文化观念决定论，以及威廉斯的文化—物质同构论，虽然它们当中都有合理的因素可资借鉴。甚至，它也不会满足于上层建筑反作用于经济基础这一马克思主义传统阐释，而势将呈现开放性走向，把我们引向密切联系中国当下文化实践的一系列问题，比如：中国的和谐社会理想与西方文化的黄金时代乌托邦有何异同？它们对于当今文化的发展模态有着怎样的引领意义？文化作为一个民族生存发展的最根本原则，又怎样在走向市场的过程中，继承并发展优秀的共有价值？以及，中华民族认同中的“文化整合”问题，怎样在文化的精神和物质层面协调解决，真正确认中国当下语境中文化的原动力作用？这些问题大都涉及思想尖锐碰撞的区域，以及符号创造和意义创造的文化基本功能，然非结合文化的物质生产实践和历史语境，不可能得到突破性解决。
注释：
①俞吾金：《我们该在何种意义上使用文化》，载《争鸣与探索》2013年第1期。
②［英］泰勒：《原始文化》，广西师范大学出版社2005年版第1页。
③《马克思恩格斯文集》第1卷第184页。
④《列宁选集》第3版第4卷第774页。
⑤Paul Bowman,Post-Marxism versus Cultural Studies:Theory,Politics and Intervention,Edinburgh University Press,2007,p.4.
⑥［德］韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，生活·读书·新知三联书店1987年版第30页。
⑦Raymond Williams,The Long Revolution,Chatto & Windus,1961,p.48.
⑧Christopher Prendergast ed.,Cultural Materialism:On Raymond Williams,Press of University of Minnesota,1995,p.4.
⑨《马克思恩格斯文集》第2卷第592页。
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