西方哲学视域中的科学与意识形态———个主体论的视角，本文主要内容关键词为：视域论文,意识形态论文,视角论文,主体论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
科学与意识形态的关系是西方自近代科学产生以来就一再被讨论的一个基本问题。20世纪后半叶以来，由于以科学为核心的整个西方现代性文化“合法性危机”的日益严峻化，这个问题遂再一次彰显重要性。
主体性问题始终是西方哲学中的一个核心问题，围绕科学与意识形态的关系展开的各种论争无不与特定的主体论哲学背景密切关联。本文试图批判性地考察西方哲学中几种典型的哲学主体论及以它们为基点形成的关于科学与意识形态关系的几种基本观点，并在此基础上阐发作者对这个问题的一些基本见解。
原子主体论及科学与意识形态的对立
西方近代自然科学的产生和发展与以文艺复兴为起点的西方近代理性启蒙运动的内在关联性是一个业已成为共识的基本历史事实。人们一般认为，理性启蒙运动的巨大历史功绩是将人们从传统的宗教神学以及被“神化”了的古代思想权威的观念束缚中解放出来，从而为自然科学的独立化发展提供了人文的背景性保证。在启蒙时期的思想家们看来，只有人们当从包括思想权威和习俗成见等在内的整个历史传统中彻底摆脱出来，并以纯然理性个体的身份自主独立地面对自然时，才有可能获得关于外部世界的真理性认识。这里包含着两个基本的哲学见识，其一，人对世界的真理性认识原则上只是一个纯粹个体性的事件，而历史传统和社会习俗都只是负面的和歪曲的影响因素；其二，认知主体从本体论上讲都是“原子化”的理性个体。真理性认识要求认知主体必须克服传统和习俗以及人的情感和欲望等因素的影响，而人的理性本质则为此提供了本体论的保证。所谓真理性认识是指：第一，这种认识是纯客观的；第二，认识结果是永恒的和普遍的。客观性、永恒性和普遍性都以理性为前提，甚至就是理性的不同表述方式。真理就是理性化的认识，在近代哲学中，就是自然科学。神学传统和习俗成见都根源于人们非理性的情感和欲望，因而是与科学绝对对立的。
罗吉尔·培根的“四种障碍”说，弗兰西斯·培根的“四种假相”说，以及洛克的“四种错误尺度”说都是西方哲学中对意识形态理论的早期表述。尽管他们都未明确提出“意识形态”这个概念。在这些表述中，传统的权威和习成的观念都被看作是妨碍人们获得真理性认识的核心因素。“意识形态”在其创始人托拉西那里虽然作为一种“观念学”本无任何否定的意味，但自从拿破仑将意识形态统统贬斥为人们编造出的理论和幻想的诡辩之后，它就基本上成了与真理性认识相对立的“虚假意识”的同义词。
西方近代经验论和唯理论尽管在知识的起源问题上观点不同，但都将认知主体看作是本质上独立的和理性的，都将科学认识与习俗观念对立起来。经验论者除了将认知主体看作是原则上可以置身于传统和习俗之外的自主个体之外，还将其内在地分割为理性、感性（觉）以及情感和欲望等几个不同的组成部分。在希腊哲学中，感性内在地包含着情感和欲望。而近代经验论哲学为了确保认识的客观性，将纯感性（感觉）进一步与情感和欲望划分开来。感觉是人性中简单被动和接受的方面，感觉的纯粹性是全部认识之客观性的基础性保证。理性（思维）是人性中的能动的方面。理性的纯粹性保证了认识的普遍性和必然性，理性与感性的结合就产生了真理性知识。认知主体在笛卡儿那里被抽象为纯粹的“思想主体”，它既独立于社会习俗和传统，也独立于自然界，甚至独立于人的身体，因而是绝对自主的，是人类全部知识之唯一的“阿基米德点”。清除成见以获得绝对真理的唯一方法就是“普遍怀疑”，知识的出发地就是普遍怀疑的“剩余者”。经验论由于难以保证认识的普遍性和必然性而最终走向不可知论，理性论则为了保证知识的客观性而不得不求助于上帝，其结果是它们都走向了理性启蒙哲学之出发点的反面。
西方近代哲学将理性科学与以宗教神学为核心的传统意识形态的对立作为基本的出发点，它并不反对形而上学，相反，理性主体与自然界的二元论形而上学正是它的核心。现代实证主义站在科学主义的立场上不仅反对宗教神学，而且反对任何形式的形而上学。如果考虑到在启蒙运动以来的西方哲学中，传统神学始终是意识形态的核心内容，则当孔德将神学与科学彼此对立时，也就将科学与意识形态对立起来了。神学是“虚构”的，而科学则是“实证”的。孔德虽然站在科学主义的立场上反对形而上学，但他并未在神学意识形态与抽象形而上学之间划等号，而是将其视为一个“过渡阶段”。逻辑实证主义直接将科学与形而上学对立起来，从而也就将科学与其它所有“非科学”的文化形式（包括意识形态和形而上学）不作区分地对立起来。区分科学与非科学的根本标准是“经验可证实性”，或者在一种弱化意义上的“经验可确证性”。所有非科学的语言和文化形式不仅不可能是真的，而且因此也是根本“无意义”的。逻辑实证主义者明确论及意识形态的地方并不多见，但我们还是有理由认为他们实际上将意识形态与形而上学视为是“同质”的。在汉恩、纽拉特和卡尔纳普合写的“科学的世界概念：维也纳学派”这篇纲领性的宣言中，他们认为对形而上学“误入迷途”的理论说明除了心理学和逻辑学的途径外，还有社会学的途径，即“意识形态上层建筑”的探究途径（注：陈启伟主编：《现代西方哲学论著选读》，北京大学出版社1992年版，第442页。）。另外，卡尔纳普在《世界的逻辑构造》中直接将形而上学从属于神话也为我们的这种观点提供了佐证。（注：陈启伟主编：《现代西方哲学论著选读》，北京大学出版社1992年版，第447页。）
逻辑经验论者固持其反形而上学的知识论立场，拒绝在哲学中思考主体性问题。但当他们将纯粹给予性的“中性经验”承诺为整个科学的基础时，就已经暗中设定了一个纯粹被动的个别化经验主体，这种主体就是罗素基于逻辑原子主义哲学所提出的那种“个体化的人”。实际上，与近代主体论哲学没有什么根本的不同，逻辑经验论者所设定的主体仍然不仅是超越历史和社会的，而且是自我分裂的。经验语言与理论语言的截然划分，以及科学语言的逻辑本质，都不仅要求着一个纯粹接受性的感觉主体，而且要求着一个遵从严格逻辑规则的思维主体。感觉（经验）与思维（逻辑）的严格区分使得“逻辑经验主义的两个要素只有表面上的联系”。（注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社，第166页。）近代主体论哲学在认识论上所遇到的困境在这里似乎丝毫都未减少。逻辑经验论者认为形而上学的一个根本逻辑错误是认为思维可以不通过任何经验材料从其自身获得知识，但就其坚持逻辑的“纯形式”本质而言，逻辑经验论哲学仍然是它所批判的那种形而上学。
社会主体论及科学对意识形态的内在依存性
人总是生活在特定的社会历史环境中，这一点是任何一个思想家都不会否认的。问题在于，对于认知主体而言，历史和社会因素究竟是其外在的和原则上应当而且可以克服的方面，还是其本质的和内在的生存论构成要素。原子（自由）主体论和社会历史主体论的基本区分正在这里。
马克思之后，更多的思想家开始认同主体的社会本质，从而使传统以个人为中心的认识论逐渐为社会认识论所取代。对社会的哲学思考成为哲学认识论研究中的一个重要方面。不同的社会哲学观导致了人们在科学与意识形态关系问题上的不同观点。存在两条基本不同的思想路线，一条是马克思主义的，另一条是现代知识社会学的。
马克思主义的社会哲学是建立在诸如社会存在与社会意识、生产力与生产关系、经济基础与上层建筑等一系列基本区分的基础之上的，在这些范畴对子中，前一项被认为是根本性和决定性的。意识从本质上讲乃是社会意识，归根结蒂是由社会存在决定的。在阶级社会中，阶级性是人们社会存在的本质标度，从而人们的社会意识无不打上阶级的烙印。意识形态在马克思那里不是指一般意义上的社会意识，而是专指统治集团的社会意识。社会意识是一个中性的概念，而意识形态则是否定性的。意识形态以歪曲的和“倒置”的方式反映现实世界，因而本质上只是一种“虚假意识”。在社会政治哲学的层面上，意识形态是一个上层建筑的范畴，而科学技术则归属于生产力。从认识论的角度看，马克思和恩格斯都认为科学是以客观地、正确地反映自然界的运动规律为根本特征的，是与“虚假性”的意识形态相对立的真理性认识。与近代主体论哲学和实证主义不同，马克思主义对科学与意识形态的关系始终是在一种历史的视域中审视的。正如阶级社会只是一种特定历史阶段的产物一样，受狭隘的统治阶级利益支配的，本质上是欺骗性和虚假性的意识形态也是历史的产物。一个阶级所代表的利益愈是具有普遍性，其意识形态就愈科学，列宁正是在这个意义上提出了“科学的意识形态”这个新概念。（注：俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社1993年版，第210页。）意识形态最终转变为科学是以阶级的消亡和人类的彻底解放为条件的。与意识形态不同，马克思主义虽然承认自然科学的历史局限性，但从未在认识论的层面上将自然科学的认识与特定的阶级利益关联起来。这就意味着，在马克思和恩格斯看来，科学就其本质而言是客观的和普遍的。科学是一种特殊的人类实践活动。
自然科学家们是不是一个特殊的社会群体？自然科学作为一种社会系统究竟在何种意义上可以认为是“特殊”的？这是西方知识社会学、科学社会学以及科学知识社会学所致力回答的一个基本问题。
自从曼海姆明确提出要将意识形态批判与知识社会学研究区分开来，并因此将意识形态概念中性化和形而上学化之后，哲学家们相继提出了在基本含义上与曼海姆的“总体的意识形态”接近的许多概念，如维特根斯坦的“世界图式”、库恩的“范式”、福柯的“知识型”海德格尔的“前结构”和伽德默尔的“前见”，等等。这些概念中蕴含着大体上接近的主张，即包括科学认识活动在内的所有认知活动都无法摆脱主体生存于其中的意识形态的历史性先期制约。意识形态作为社会化的主体之历史性存在的内在组成部分，不仅不是应当摆脱和可以摆脱的东西，而且是认知之可能性的基本前提条件。没有纯粹的感觉，任何感觉都已经蕴含着意识；也没有纯粹的经验，任何经验都渗透了理论。包括感觉在内的整个认知过程都并不是对一个纯然外在的客观对象的简单反映或再现，而是一种能动的构成。自然对象本质上都是在认知活动中历史地建构起来的，因而就是历史的和社会的。传统哲学视域中的自然与社会、认知与理解、自然科学与人文学科、社会存在与社会意识，以及最后，科学与意识形态的严格划分甚至对立因此就不再有效。科学家们并未形成一个自主独立和自我封闭的理性化社会系统，而是向一般社会和文化系统充分开放并与之其形成复杂的交互作用网络。因此，与一般社会系统和文化观念相较，科学系统和科学知识并无任何独特性和优越性可言。H.柯林斯和福柯以各自不同的研究方式表明，像其它社会生产领域一样，在科学知识的生产过程中充斥着各种权力斗争。法耶阿本德和福柯都从知识论的角度提出科学知识本质上是“一种意识形式”的主张。法兰克福学派的代表人物（如马尔库塞和哈贝马斯）从社会功能的角度在科学与意识形态之间划了等号。D.布鲁尔和B.巴恩斯都认为科学知识只是“被集体地接受的信念系统”。
从基本取向上看，西方现代哲学在强调认知主体的社会本质的同时，也日益将科学本身意识形态化和非理性化了。
与近代哲学将意识形态主要理解为一种自主的理性主体可以支配的意识形式不同，社会主体论倾向于将意识形态解释为一种超越于主体之上的独立自在的语言和符号系统。正如原子主体论将个体化的主体及外部自然界抽象化和绝对化一样，社会主体论也将意识形态抽象化和绝对化了。意识形态成了一种纯粹的“他者”和绝对的操纵者，而个体的人则成了简单的被操纵对象。“唯他者”论取代了近代主体论哲学中的“唯我论”。将意识形态抽象化和绝对化的结果是人们不再能辩证地审视其与科学的关系，不再能从人的历史实践出发揭示意识形态，科学以及全部人类文化的现实根源。
正如马克思曾经天才地预见的：“正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊王国。这就是哲学语言的秘密。在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本质的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”（注：俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社1993年版，第360～361页。）
实践主体论视野中的科学与意识形态
抽象性是西方哲学的一个根深蒂固的思维向度，克服哲学抽象的唯一途径是向人的现实生活世界的回归。尽管马克思作为一个19世纪的思想家，他的哲学无法不打上近代哲学的印记，但就对实践的特殊强调而言，马克思主义哲学对西方现代哲学的发展仍然具有巨大的启示作用。实际上，无论是美国的实用主义，还是后期胡塞尔、后期维特根斯坦，以及海德格尔和伽德默尔，众多的现代思想家们都以不同的方式以及在不同的程度上表达了走向实践哲学之路的愿望，“生活”和“行动”成为他们哲学分析中的核心词。但西方现代实践哲学由于过分强调人类语言实践的基本性，进而将语言本体化甚至神秘化，却是注定要误入歧途的。
实践哲学的立足点当然只能是现实的实践主体。实践主体论突出强调的是主体的具体性和现实性。也就是说，实践主体论所说的主体不是抽象的“物质实体”，不是抽象的“意识”，也不是二者的简单组合体。一句话，实践主体不是一个“对象”，在这个意义上，也就不是人类学或生物学研究中的那个特殊的“类”。强调实践主体的具体性和现实性，就是要强调主体的基本特性就是处于现实的实践活动之中。主体必为实践之主体，实践必为主体之实践，这就是“实践主体”之要义。脱离现实实践活动而被抽象地加以谈论的“人”不再是主体，而只是一个简单的“对象性存在”。实践的根本特性是创造性。在传统哲学领域内的人、自然、人类社会以及人类文化的全部规定性都是在主体的历史性实践活动中得以展开和实现出来的。在这个意义上，实践主体论和实践哲学并不抽象地否定或怀疑传统哲学所肯定过的任何东西，而是要揭示这些东西及其规定性的实践根源。
人们常常用“任何思维本质上都必然是抽象”来为哲学的抽象辩解。但问题的关键其实并不在于要不要抽象，而在于如何解释和实践“抽象”。在实践哲学看来，任何事物的诸多规定性都是在主体的实践活动中历史地展开的。我们可以将这些规定性中的一种或若干种称为是对该事物的“抽象”，但既然这种“抽象”只是事物在特定的实践中所获得的规定性的代名词，则它本质上就是具体。或者说，所谓抽象本质上是事物的规定性在特定的实践中的具体实现。实践哲学反对的是流行于传统哲学中的这样一种抽象观，即首先形而上学地预设一个拥有诸多属性的整体（具体）性事物，然后将其中的一种或几种属性称为是对事物的抽象。从实践哲学的角度看，这种脱离主体的实践而先期预设的自在整体根本上已经是一种非现实的抽象，而在这种抽象预设的前提下再去谈论对其属性的抽象就成了一种“抽象的抽象”。实践哲学所反对的正是这种抽象的“抽象观”。传统哲学习惯于抽象地谈论所谓“自身在场者”，但在实践哲学看来，任何事物的规定性都只有在主体之现实的实践活动中才能得以展开，离开主体的实践活动，所谓的“自身在场者”就必定只是一个没有任何规定性的“纯有”，而这种“纯有”与纯粹的“无”将不会有任何区别。正如马克思所说：“被抽象地加以理解的、被固定为与人分离的自然界对人来说也是无”。事物从与纯粹的“无”没有任何区别的“纯有”过渡到具有丰富的现实规定性的“有”，这个过程既不是在绝对精神的自我运作中（黑格尔），也不是在“存在之命运”中（海德格尔），而是在主体之现实的实践活动中得以完成的。
在实践哲学的领域内，不仅自然界，而且人本身及人类社会和文化都是人的实践活动的产物。人的全部规定性，包括人的“物质性”，人的理性、情感和意志，人的社会性……等等，都是在人的实践活动中实现出来的。因此，我们就完全认同恩格斯所说的“劳动创造了人本身”，我们也（有所保留地）赞同福柯对主体形而上学的批判。人并没有什么形而上学意义上的实体性本质，实践主体论也不是任何意义上的形而上学和本体论，它既不是“唯他者”论，也不是“唯我论”或“唯实践”论。正是实践将人与自然、人与人“创造性”地关联起来。正是在这种创造性的相互关联和规定中产生了人的社会性以及人与人之间的“共通性”。人与人基于实践的相互规定和创造也是他们相互理解和认识的决定性前提，人对自身及他人的认识从根本上讲仍然是“实践的”。
实践主体论既然将任何事物（包括人类文化）的现实存在都与主体的现实实践相关联，这就意味着，我们不再能抽象地和非历史地谈论科学与意识形态之本质性的“什么”以及它们之间的关系。科学与意识形态既不是传统认识论意义上的“真理”与“偏见”的代名词，也不是被抽象化了的“理性”与“非理性”的代名词。“真理”在传统认识论哲学看来是主观与客观的“符合”，而在实践哲学的领域内则是主体对客体的一种创造性建构，是使世界“现实化”的一种实践（现）方式。真理性即现实性。作为与人的现实实践无关的抽象的“他者”，科学（如波普尔的“第三世界”）和意识形态（如福柯的“知识型”）都只是“非存在”（即“非现实性”），而作为人的现实实践的有机构成部分，它们就都是一种构建世界的现实力量。对“理性”与“非理性”的抽象谈论是误入歧途的。无论是“理性”还是“非理性”都不是人的固有本质，它们只是人在长期的实践过程中实现出来的自我规定性，就其现实性而言，则是主体之可区分的实践方式。主体的自我规定性与其实践方式原本就是同一的，只是同一件事情的两种不同的表达而已。
人类历史地形成的实践方式的多样性和复杂性使得对其进行的任何抽象化的理论概括都是危险的。人们往往用“科学”与“意识形态”这两个简单性的概念掩盖了作为现实实践方式的科学与意识形态的丰富性和复杂性。在实践哲学的视域内，科学与意识形态都不是抽象的“一”，寻求它们的抽象本质（“什么”）并以此为前提来谈论它们之间的关系（“如何”）是注定要失败的。人类活生生的历史实践永远不会使自身成为哲学们在静观中思索的简单对象。当哲学家们抛弃了现实的生活世界时，他们也必然要被生活世界所抛弃。
实践并不是一个本质性和定义性的概念，而是一个描述性和规定性的概念。实践哲学的基本任务是通过对人类实践生活的具体考察以揭示实践的各种现实规定性，而不是去寻求什么实践的抽象“本质”。这当然会使习惯于“一”性思维而致力于寻求本质的人们感到迷茫。追问实践究竟是“主观的”、“客观的”，还是“主客观统一的”，都是注定不会成功的。我们可以用这些术语对各种具体的实践方式加以规定和描述，但将这些规定性抽象化、实体化和绝对化则必定要误入歧途。
“理性”决不是一个可以纯理论地加以辩护甚至证明的概念，它也无法成为解决“合法化”问题的奠基石。理性从根本上讲乃是人类历史地形成的一种实践方式，因此它只是一个简单的“事实”。我们可以历史地揭示和描述这种实践和生活方式的形成过程，但这决不是“证明”。理性基于实践的创造，而不是理论的证明。抛弃理性就是抛弃一种历史地形成的生活方式。但正如“历史”无法被简单地抛弃一样，理性也不可能被理论的批判所完全抛弃。人们只是在历史性的生活实践中创造出更为多样化的理性形态和生存方式。
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