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摘要 墨学的“兼爱”、“尚贤”、“非攻”、“薄葬”等主张以及注重实践经验和逻辑推理的科学精神，从根本上违背了中国古代封建社会的血缘宗法制度，从思想主张到行为方式都脱离社会实际，流于空想，这是墨学衰亡的主要原因。其它原因还有：墨学理论自身存在着深刻的逻辑矛盾，它又缺乏灵活的内外调节机制，使之在诸子百家论战及社会取舍中处于不利地位；墨道太苦，“俭而难遵”；后期墨家组织的分裂等。
关键词 墨学 衰亡 血缘宗法制度 逻辑矛盾
墨学中含有丰富的科学精神、严密的逻辑推理以及高尚的政治理想，在春秋战国时期影响很大，与儒学一起被并称为“显学”，但在秦汉之际骤然衰亡。本文试分析墨学衰亡的原因。
第一，墨学理论违背中国古代封建社会的血缘宗法制度，脱离社会实际，流于空想，这是墨学衰亡的主要原因。
血缘宗法制度是整个中国封建社会的主要政治统治形式，血缘宗法思想是贯穿于其中的民族心理之一。中国上古社会从夏禹开始就建立起了以“家天下”为特征的宗族统治，商代的宗族统治已趋于完备。周代是血缘宗法制成熟的时代，其宗法的核心是确立了按血缘关系来“受民受疆土”的继承法。周天子既是全国的最高统治者，又是全族的最大宗族长，天子与诸侯、卿大夫、士，既是政治上的君臣隶属关系，又是血缘上大宗和小宗的关系。就这样，血缘宗统维护君统，族权强化王权，家规补充国法，利用温情脉脉的血缘关系，来维护统治者内部的关系，用这种血缘面纱来掩盖统治者与被统治者之间的矛盾。这种血缘宗法制经过上千年的积淀和强化，至春秋战国时期已成为一种比较牢固的社会心理。儒家的代表人物顺应了这种心理，特别强调君权、宗法、血缘和家庭的重要性。反过来，这种学说又进一步强化了血缘宗法思想，使之渗透到社会生活的各个方面。在漫长的封建社会中，它对于维护政权和社会的稳定，促进生产的发展起到了巨大的作用。
墨子大力宣扬“兼爱”主张，不适合浸透了血缘宗法思想的封建社会的民族心理，在几千年的封建社会里也就难以站稳脚根。墨家思想的源头是无宗法的氏族社会生活，墨子对传说中的“禅让制”进行了热情的讴歌。面对当时“国之与国之相攻，家之与家之相纂，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”的现象，墨子提出“以兼相爱、交相利之法易之”。兼爱的根本要求和特征是爱无差等，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”[1]这是墨学的核心主张。墨子认为，兼爱是“圣王之道”，是使国家得以太平，万民衣食得以丰足的根本办法。“若使天下兼相爱，国与国不攻，家与家不乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”[2]墨子“爱无差等”式的兼爱，实质上具有打破血缘宗法等级观念的作用，有其历史和现实意义，然而这种不讲宗族不分亲疏的爱，与宗法农业社会的人情心理不符，违背了统治阶级的利益。
“尚贤”是墨学兼爱的一个重要内容，由于与血缘宗法制格格不入，也遭到了统治者的排斥。墨子抨击当时宗法制的世卿世禄制度说：“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者也。”[3]只要是骨肉之亲，即使是“不能治百人者”，却“使乎千人之官”。长期如此“赏不当贤”，“罚不当暴”，就会“失措其国家，倾覆其社稷。”[4]鉴于此，墨子以忧国忧民之心，大声呼吁“尚贤”，实行贤人政治。他说：“上欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也”，“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。”[5]他主张社会公平竞争，希望统治者能做到举贤“不党父兄，不偏富贵。不嬖颜色”。他继承了西周以来思想家们的朴素辩证法观点，豪迈地提出了“官无常贵，民无终贱”的口号。事实上，这些主张是小生产者希望参加政治，改变自身政治、经济地位的反映，在中国古代宗法农业社会里是难以实现的。
墨家的另一主张“非攻”也是难以为统治阶级所接受的。墨子生当“春秋无义战”之时，他痛感社会战乱、人民饥寒，认为一国攻伐他国，既害人又害己，因此主张“非攻”。他曾千里迢迢止楚攻宋。有人质问他，楚、越、齐、晋四国，当初“皆地方数百里，今以并国之故，四分天下而有之”，显然获利甚多，何以解释？他不得不承认战争可以给少数人带来好处，但“此譬犹医之药，万有余人而四人愈也，则不可谓良医矣！”[6]实际上，统治阶级的养尊处优、穷奢极侈正是建立在对广大人民的剥削压迫基础上的，他们是不会顾及人民大众疾苦的。
墨家的科学思想、逻辑思想也不符合血缘宗法制度。墨家是先秦诸派中最富有科学精神和创新精神的一家，墨子和他的弟子们一起，在实践活动中提炼了不少自然科学知识，在我国古代科学史上写下了光辉的一页。《墨经》里记载了大量的声学、光学、力学、数学等方面的知识。同时，《墨经》还提出了颇为完整和系统的逻辑学说，不仅包括普通逻辑的概念、判断、推理和论证的方法，也包含丰富的辩证逻辑思想。《墨经》六篇的创制，意味着墨家逻辑的完成，也标志着中国古代逻辑学的建立。然而，墨家丰富的科学、逻辑思想却不符合封建统治阶级的需要，与政治伦理无关，“无益于治”。因为科学的任务在于探索现象形成的原因，揭示事物变化发展的规律，它要求科学工作者要有一个敏锐的大脑，不盲从的态度，有一种追根溯源、不达目的誓不罢休的毅力，这样就必然危及血缘宗法制。血缘宗法制与祖先崇拜、先王崇拜是紧密相连的，这种崇拜不允许对祖先、先王本身及其言论提出疑议，否则就是大逆不道。所以在封建统治阶级看来，科学技术及逻辑方法是“非先王之法”、“不循孔子之术”[7]，“王公好之则乱法，百姓好之则乱事”[8]，历来把它们看成是奇技淫巧，洪水猛兽。
孟子曾站在墨家反对派的立场上抨击墨子说：“……墨子兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也。”司马迁也认为：“若使天下如此，则尊卑无别也。”[9]他们也许已经意识到了墨家学说违背了血缘宗法制度，对于当时的社会来说，墨学只是一种空幻的政治理想。
从墨家成员的行为上，也可以看出他们富于幻想的特点。他们政治活动的主要方式是上说下教，游说诸侯，把希望完全寄托在少数明君身上。墨子还教诲其弟子在政治活动中遵循“义不听不处其朝”的原则，不去力争亲自实践其主张的机会。墨子一生周游列国，四处劝教，希望由王公大臣来推行墨家学说，他自己则乐于“量腹而食，度身而衣”，并不想参与政治。墨子曾献书楚惠王，王受而读之曰：“良书也！寡人虽不得天下而乐养贤人。”墨子辞谢说：“翟闻贤人进，道不行不受其赏，义不听不处其朝。今书未用，请行矣！”[10]就离开了楚国。
正是由于墨家学说从根本上违背了当时的社会政治结构、生产关系及社会心理，从思想主张到行为方式都脱离实际，因而显得流于空想。各国统治者或赞赏其政治理想，或看到了其中某些主张的合理成份，但都敬而远之，问而不用。
第二，墨学理论体系自身存在的逻辑矛盾，使得其思想主张陷于混乱，是它衰亡的又一原因。
墨学的“尚同”与“兼爱”是难以共容的两个思想。墨子想建立一个兼相爱、交相利的理想社会，依靠墨家本身的力量难以实现，就只得求助于君王。所谓“尚同”，就是君主要以法制手段来加强集权，做到“一同天下之义”。在墨子那里，兼爱和尚同是建立一个理想的、平等的“大同”社会的重要途径和实际内容，尚贤、非攻、节用、薄葬等都是它们的补充和发展。兼爱的实质是仁政，尚同的实质是专制，尚同思想显然乐于为君王所接受，但兼爱主张又为统治阶级所不取。兼爱主张虽受到了广大人民群众的拥护，其尚同思想又没有广泛的群众基础。这里尚同是达到兼爱的途径，但尚同的实现是对兼爱的否定，而兼爱的贯彻也是对尚同的亵渎。
墨学中还存在着“非命”与“天志”的矛盾。墨子十分重视实践经验，重视逻辑推导，他认为判断事物的是非真假必须有仪法、准则，进而提出了著名的“三表法”，即用事、实、利来作为衡量言论行为的是非标准，并由此得出了“非命”的思想。他认为“天命”完全是统治者为欺骗百姓而编造的谎言，“命者，暴王所作……非仁者之言也”[11]，“覆天下之义者，是立命者也。”[12]他强调：强必治、强必宁、强必贵、强必暖、强必饱。墨子的这种信命无凭、人强自力的思想是中华民族思想宝库中的一颗珍珠，然而在他的思想体系里又有不少落后的尊天事鬼等宗教迷信观念，这又给墨学罩上了一层阴影。在墨子的理想国里，“兼相爱、交相利”是最高纲领，从下级官吏到天子皆由贤者组成，天子做到这些就是“兼君”，否则就是“别君”。可是君王的“以兼易别”由谁来易？由于其阶级局限性和传统观念的束缚，墨子想到了“天”，于是在他大讲“非命”的同时又大讲“天志”。“天意”即“兼相爱、交相利”。“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”[13]作为“天志”的补充，墨子还用了许多民间传说来“明鬼”，把鬼神说得活灵活现。墨学“非命”与“天志”的矛盾，反映了在社会大变革时期墨子对社会治乱的苦闷彷徨，是小生产者两面性的表现。当然，墨子那里的“天志”与殷周宗教迷信把“天”、“上帝”说成是维护奴隶制王国的绝对权威的形象又有所不同，“天志”主要是为了百姓的利益来监督统治阶级的。
墨学中还存在着“薄葬”与“右鬼”的矛盾。这是东汉时期伟大的唯物主义哲学家王充首先发现的，他在《论衡·薄葬》一书中说，墨子认为人死为鬼，又主张薄葬，“（人）情厚而恶薄，以薄受死者之责，虽右鬼又何益哉？……术用乖错，首尾相违，故以为非，非与是不明，皆不可行。”墨子主张薄葬，应该看作是一种无神论的倾向，然而他又认为鬼神实有，并用人鬼同利的观点把薄葬与右鬼统一在一起，宣扬只有民富国强才能向鬼神敬献丰盛洁净的好祭品，讨得鬼神的欢心与庇护。“以厚葬久丧为政，国家必贫；人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是粢盛酒醴不净洁也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟乱，是祭祀不时度也。”[14]事实上，祭祀与厚葬久丧一样劳民伤财，迷乱人们的思想和精神生活，又为何厚此薄彼呢？
墨学理论中还有社会同利观点，即认为在实现“农与工肆之人”权益的同时，剥削阶级的利益同样可以得到保护，在阶级社会里这是难以实现的。此外，墨学中还存在着以自然人性论为基础的功利主义原则所包含的矛盾，即他们认为改革社会的目的是实现所有人的“人之所欲”，把建立一个平等、富强社会的希望寄托于封建等级制度的国家之治；存在着讲求实际与富与幻想的矛盾，即墨子一方面以强调民生实用、富于求实精神的实干家而闻名，同时他又把改革社会的除旧布新看得过于简单，改革的目标富于理想性质等等[15]。墨子是一位逻辑大家，对别人理论的逻辑矛盾往往看得一清二楚，可惜他没有意识到自己理论逻辑的混乱。
第三，墨学的理论框架既经建立，缺乏灵活的内外调节机制，在诸子百家论战及社会取舍中显得结板一块，不利于其生存和发展。
事实证明，任何一种学说要想求得生存和发展，必须具有双重调节机制，即内调节机制和外调节机制。所谓内调节机制，就是指学说内部的保持理论自我和谐的功能，它能克服自身的矛盾和不足，不断得到发展和完善。所谓外调节机制，就是指一种学说要处于开放状态，它能够不断吸收消化其它理论的精华，以适应现实社会的需要。
在内调节机制上，墨家自身理论不够和谐，更重要的是它的简单求同的思想限制了自我的视野，阻塞了理论自身进一步发展的道路。综观墨家思想，无论是它对周礼的批判，还是对天命等级的挑战，或“尚同”、“尚贤”的政治主张和“兼爱”的最高理想，都有一个共同的出发点“同”。其一，对立于“别”的“同”，墨家冲破贵族阶级的等级束缚，喊出了“以兼易别”的口号，以无差别的人类之爱与贵等级的周礼对抗。其二，对立于“畸”的“同”，墨家的“尚贤”、“非命”说虽然否定了贵族世袭制，但却为万民选择了一位传奇式的“兼君”，并令百姓上同于这位圣明天子以求天下太平。墨学以尚同为武器，在自己理论延及的范围内用共性去规范、制约、消融个性，因而缺乏内在的自我调节和因时制宜的功能。荀子在论及这一点时曾说：“墨子有见于齐，无见无畸，……有齐无畸，则政令不施。”[16]
墨学“兼爱”、“尚同”思想具有浓厚的“以同去异”、“以齐去畸”的特点，充满简单同一的色调。在外调节机制上，它竭力排斥其它学说，理论上缺乏应有的弹性和宽容精神，使它无法兼综各家学说。墨学由于违背血缘宗法制度不能成为社会的主文化，与当时代表社会发展客观趋向的儒家理论又水火不容，不能象法、道两家那样与逐渐成为统治思想的儒家一表一里，或成为互补结构，因此秦汉以后墨学的衰竭就不可避免了。
第四，墨道太苦、不近人情以及墨子死后墨家管理组织的分裂也加速了墨学的衰亡。
墨家主张勤劳节俭地生活，这无疑是正确的，但墨家节俭的程度走向了极端。墨子“背周道而用夏政”，崇尚大禹吃苦耐劳、热心救世的精神，一生为推行墨家的主张劳苦奔波。墨家学派的成员大都来自社会下层，深知稼穑之辛苦，生活之艰难。墨子又教诲他们奉行“节用”主张，“生不歌，死无服”，“去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去恶”。他们以大禹“沐雨栉风，形劳天下”为榜样，“以裘竭为衣，跂跷为服，日夜不息，以自苦为极，”虽“枯槁不舍”[17]，否则就算违反大禹遗风，不配称为墨者。这些使常人都无法忍受。墨子教人行公义、去私情，这也应该说是社会行为的最高准则，然而他在这里完全抛弃了他的自然人性论法则，只强调人的社会属性，泯灭人的一切正当欲望，实际上也就泯灭了人的个性和创造性，不利于学派的发展壮大。庄子评论说：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可为圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子虽能独任，奈何天下？”[18]钱穆也说墨子：“他刻苦了人生，而没有鼓舞着人生”。此言颇有道理。长此以往，“俭而难遵”，学说也就难以得到发扬和光大。
墨家的巨子制后来由向心力变为离心力，号召力逐渐减弱，使墨家的组织受到了严重破坏。墨家有严格的组织性和纪律性，它既象一个学术团体，又象一个组织严密的社会团体。墨子之后的领袖称为巨子，巨子的权力很大，墨者都要尊其为圣人，对其绝对服从。墨学之初，由于墨子德学明显高人一筹，弟子们象众星捧月一样拥戴他，墨学尚有一种团体凝聚的向心力。然而随着墨子的去世，因为再也没有象他那样德高望重的后继者，觊觎巨子之位者大有人在，墨派内部就失去了往日的平静，终至“自墨子之死也……墨离为三”[19]。可以说，墨家的巨子制是其内部“尚同”的产物，当巨子英明时，曾使墨学一度成为“显学”。当巨子德学不足以服众时，对墨家学派的控制就会力不从心，权力日趋削弱，以至组织分裂，渐渐失去影响力。
任何一种理论或学说的产生、发展或衰亡，最终都是由一定历史时期的社会条件、阶级关系状况等决定的。墨家的科学精神和社会理想是伴随着战国时期手工业技术的发展和工匠阶层的兴起而兴起的，同样又由于汉代以后历代统治者用儒学治国，手工业技术和商业活动遭到压制和打击而衰亡。但墨学“兼爱”、“尚同”、“尚贤”、“节用”等思想主张及其注重实践经验和逻辑推理的科学精神对现代社会仍具有巨大的借鉴意义。
收稿日期：1996-07-01
注释：
[1]《墨子·兼爱中》（以下引《墨子》，只注篇名）
[2]《兼爱上》。
[3]《尚贤下》。
[4]《尚贤中》。
[5]《尚贤上》。
[6]《非攻下》。
[7]（汉）刘向：《荀卿子叙录》。
[8]《荀子·儒效》。
[9]《史记·太史公自序》。
[10]《贵义》。
[11]《非命下》。
[12]《非命上》。
[13]《天志中》。
[14]《节葬下》。
[15]参见黄伟合：《墨子的义利观》，《中国社会科学》1985年第3期；张荣华：《功利主义在中国的历史命运》，《复旦学报》1987年第6期；黄世瑞：《墨学衰微原因刍议》，《学术月刊》1990年第2期。
[16]《荀子·天论》
[17][18]《庄子·天下》
[19]《韩非子·显学》。