再谈王韬和格致书院对西方哲学的介绍，本文主要内容关键词为：书院论文,再谈论文,西方哲学论文,王韬论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B25.1
[文献标识码]A
[文章编号]1003-8353(2001)05-0054-04
拙文《谁是我国近代介绍西方哲学的第一人》（载《东岳论丛》2000年第4期）对王韬和格致书院在介绍和传播西方哲学方面所做的工作略有所述，兹就笔者查阅有关资料所见，再做一些补充。
一、拙文说，王韬除写有《英人培根》一文外，似无更多论述西方哲学的作品。诚然，我们迄今未发现王氏有论西方哲学的其它专文或专书。但是，笔者从前时所阅资料看到，王韬在其晚年刊印的《西学辑存》中不仅也谈到培根，而且述及自希腊至近代的若干哲学家。《西学辑存》，光绪庚寅(1890)刻本，北京大学图书馆藏，共一函，书凡六种：《西学图说》、《西学原始考》、《泰西著述考》（以上三种为王韬自撰），《西国天学源流》、《重学浅说》及《华英通商事略》（此三种系英人伟烈亚力口述，王韬笔译）。《辑存》初刻于光绪庚寅年(1890)，但据王氏《自序》称，《辑存》所收诸书“皆昔年在沪上所得，自志耳闻，……久储敝箧”，故其成书当在19世纪50年代至60年代初王韬“槖笔沪上”，即在上海做书局编辑之际，就时间说，要早于70年代初写的《英人培根》一文。
《辑存》诸书中，对我们来说，比较重要的是《西学原始考》和《西国天学源流》。前者可说是一本编年体的西方科学简史，后者则是西方天文学沿革述略。两书提及的西方哲学家有古希腊、罗马时代的泰利士、阿那克西曼德、阿那克萨戈拉、毕达戈拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多葛学派和欧利根；中世纪哲学中仅提及罗吉尔·培根及其《大著作》(Opus Maius)；近代哲学家则有英国的弗朗西斯·培根和法国的笛卡儿。这些哲学家是作为科学史上的人物被提及的，一般只述其科学发现和科学学说，而未言其哲学思想。例如，对泰利士，说他是“希腊天学（天文学）之最创始者”，“始倡言地为球体”[1]（《西国天学源流》），而没有提到他的水是万物本原的哲学思想；对于笛卡儿，也只讲他在数学上的贡献，如“合代数几何以发明直曲诸线之理”等[1]（《西学原始考》），而不曾谈到他的唯理论哲学。
不过，有的哲学家（例如苏格拉底和培根），王韬在讲科学史时讲到他们，显然不是因为他们也像其他一些哲学家那样，兼为科学家，在科学上有所发明创造，而是因为他们在哲学史上能开一代新风而以其哲学思想直接影响了科学的发展。例如，他说，“希腊名贤梭格拉底……以理学著名”，此处“理学”即指哲学。他认为，苏格拉底提出在知识上要以求真为目的（“以去伪存诚为格致之急务”）、在伦理上主张天赋道德说（“训人主良知良能之说”），标志着希腊哲学的一个转折（“此为希腊理学一变之始”）[1]（同上）。故无论其对苏格拉底思想的表达是否确当，王韬关于苏格拉底在哲学史上的贡献和影响的这个评价还是很有见地的。关于培根，王韬说：“英国备根著《格物穷理新法》（即《新工具》），实事求是，必考物以合理，不造理以合物”[1]（《西学原始考》）。后来在《英人培根》一文中，王韬又重复斯言，谈培根此书“其言务在实事求是，必考物以合理，不造理以合物。”[2]（卷二，第9页）“考物以合理”就是通过对经验事实的考察和研究并概括、抽绎出事物之“理”即规律，也就是培根所提倡的“格物穷理新法”即经验归纳法，其精髓、其要义就是“实事求是”四个字，而这正是近代英国科学所以兴起而蓬勃发展的奥秘之所在。王韬说：“是时英国士人精于考察，讲求实学，以及词章著述，蒸蒸日上，……格物家测验天地功用，万物化生，实事求是，不贵悬揣。”[1]（《西学原始考》）所谓悬揣，是指从缺乏事实根据、未得经验证实的臆测或假设出发进行演绎推理，而强使事实屈从、契合于此悬揣之理，亦即培根所反对的“造理以合物”。科学史上有些谬误的学说就是这种悬揣的结果，例如，多禄其（托勒密）“善推步，精测候”，以“繁重”、“甚巧”之法提出地球“定居天心”，日月诸星俱以正圆形轨道绕地而行，“古人俱甚信其说”。但是，这种悬揣之理没有经验证实，终究是站不住脚的。因此，王韬说：“学者当知无确证者，虽立法甚巧，不足凭也。”[1]（《西国天学源流》）他还指出托勒密学派在天文学说上的谬误是导源于他们所信奉的古希腊“士多亚”派（斯多葛派）哲学：“从多禄氏者皆士多亚学中人，好臆说而不知实事求是之学，其善辩论，格致之功缺焉”[1]（《西国天学源流》）。斯多葛学派是亚里士多德之后对古代逻辑学的发展有过很大贡献的一个学派，说他们“善辩论”大约是指他们注重和善于进行逻辑论证，缺乏“格致之功”，没有做过具体的科学的研究，而是像古代大多数哲学家那样只有一些思辩的自然哲学的概念，但是斥之为“好臆说”，则恐言之过甚。
王韬是否在科学史范围之外注意和谈论过西方哲学？他是否有过这方面的著述呢？确是有的，惜已亡佚，不复可寻了，那就是他的《弢园文录内编》。据王韬说，《弢园文录》“本分内外两编”。外编主要谈洋务，议时政，已刊印传出，“内编多言性理学术，辛酉(1861)冬间溺于水中，一字无存”[3]（《弢园著述总目·自序》）。书中所言性理，内容已无从得知，但其书写于1861年前，正值王韬在英人所办墨海书馆任编辑期间，据其日记可见，他与书馆英国同事时有涉及性理的学术谈论，例如咸丰八年(1858)9月27日的日记中详细记录了英人慕维廉(WilliamMuirhead)论基督教与儒、释、老三教殊途同归、“大旨”一致的谈话，实际上是一番哲学的议论，其中他竟将基督教的上帝比附于道家所讲的“道”，认为二者都是“浑浑沕沕之真原”[4]（《王韬日记》）。我们可以推想，王韬这一时期所写的文录内编中所言之“性理学术”，大约就是诸如此类讨论有关中西哲学、形而上学问题的著述。
二、王韬的《英人培根》一文写于19世纪70年代，但此文对培根哲学只论其主旨大要，而无具体的讲述。从目前查阅资料所见，在王韬之后对培根的哲学思想做了比较详细的介绍的，最早是英人慕维廉撰写的《格致新法》，连载于《格致汇编》光绪三年(1877)第3期至第10期，后又连续刊载于光绪四年(1878)《万国公报》，但未具作者名，文字亦略有增减改动。全文共分八节，大略介绍培根《新工具》（译为《格致新机》或《格致新法》）第一卷的内容。第一节为“总论”，介绍培根其人及其著作《新工具》产生的历史背景和巨大影响，说培根一扫昔日盲目屈从“亚力斯度德”（亚里士多德）、“溺于无用之辩论、虚空之解说”的学风，创立真正的科学方法（“立格学正法”）。这种“新法”的“大旨”在于从事实出发以推求事物的基本规律：“推从六合凡有实事，并到一处，推出总理也。”这种方法就是培根所倡导的归纳法（译为“推进之法”或“推上之法”）。近代科学，例如牛顿（“钮敦”），在光学、力学、数学、天文学诸领域所取得的辉煌成果，就是因为他“饱吸培根格学之法”，“全遵此法而成”。文中引用《新工具》的第一条箴言（“第一公论”）：“人乃天地之役，要阐天地之义，惟当观其功而察其理，即能行工明道，逾乎此者，即不能知而不能为耳”（今译为：“人是自然的仆役和解释者，他所能做的和所能了解的，就是而且只是他在事实上或思想上对自然过程所见到的那么多，对此，他既不知道什么，也不能做什么”。今译参照商务印书馆1975年版的《十六—十八世纪西欧各国哲学》一书所载《新工具》的译文，略有改动，下同），作者说，这是培根提出的一切真实知识的基础（“实智之基”）和总原则（“总理”）[5]（第3期）。
第二节介绍《新工具》第一卷开头三十七条箴言的内容，作者首先引用培根的名言：“智识与操权同然”（此为第三条箴言，今译为：“人的知识和人的力量合而为一”，或如人们流行的说法：“知识就是力量”），指出培根的格致新法就是为使人们“实扩识见”，真正认识自然的规律，从而对自然行使权力，支配自然，因为“未诚知天地之功用，即不能操其权矣”。培根的新法不同于那种在缺乏充分事实根据的情况下就匆匆推出普遍的穷极的公理、原则来的做法，而是从经验出发，逐步上升，首先得出较低的原则，最后达到最高最普遍的原则，这是唯一正确的方法（“培根言独一真法，即渐升高，从目睹耳闻其所足用之物，即以最小公论，后升至更高总旨，至成全括终道也”，此为第19条箴言）[5]（第4期）。
第三节简述培根的四假相说（包括第38-61条箴言的内容）。假相，文中译为“心中意象”或“意象”，是“大阻我加增识见与得知真理”的大障碍，共有四种：“一万人意象（今译“种族假相”），二各人意象（今译“洞穴假相”），三市井意象（今译“市场假象”），四士学意象（今译“剧场假相”）”。培根认为，“此诸象必当永弃之，慧心由此污秽全扫”，才能接受真理。因此四假相说在培根哲学中占有极重要的地位，被“奉为至宝，而为甚要”[5]（第8期）。
第四节论“伪学数等”，即培根对几种错误的哲学的批评（箴言第62-70条）：此学分作三等：一刁滑（原文为Sophisticle，即诡辩的），以“亚力斯度德”（亚里士多德）为代表；二不足据（原文为Empircal，即经验的），指缺乏理论指导的狭隘的经验论；三从鬼神异端（原文为Superstitious，即迷信的），指迷信和神学混杂于哲学，如“比他哥拉斯（毕达戈拉斯）与百拉多（柏拉图）二氏之学”[5]（第9期）。
第五节论“伪学形迹”，即从若干“形迹”（即征象）可以看到哲学和科学发展的状况不良（箴言第71-77条）。自希腊以来“历二千年诸学几止而不行”，“其学皆属虚浮而无功效”，如此种种“形迹”表明“此时所流通之学之理甚不宜乎其为真实”（按原文应为：“流行的各种哲学体系和科学在真实性和健全性上都有不好的征象”）[5]（第9期）。
第六节论“哲学差谬诸因”（箴言78-91条）。培根认为，哲学和科学之所以产生诸多错误而且这些错误长期存在，原因甚多，最重要的是，人们“非为格学（科学）之故”来“究索”科学，而是将科学作为“别业之役”，作为达到其它目的的手段；人们没有认识到科学的真正目的（“格学之真末”）在于“使人生富足以有用之艺与新制之物”（按原文应为：“科学的真正的合法的目标只是为人类生活提供新的发现和力量”）；人们即使没有把科学的目标摆错，但是如果没有一种正确的方法，也不可能得到真理：“吾侪须记，若有不循理之法，则枉费力矣”[5]（第9期）。
第七节论“格学振兴希望之基”，即科学可望复兴的根据（包括箴言第92-115条的内容）。首先，对过去所犯错误有所认识，就是希望的一大根据；其次，人们在科学上“行正路”，则“格学振兴有希望”。这一条科学上的“正路”也就是培根倡导的充分搜集经验材料，以“实事及见闻为基”而推出普遍的原则（“大总之理”）的“格致新法”，正是这种新法使科学的振兴“可有大望”。当然，科学复兴的希望还有其它一些根据[5]（第9期）。
第八节为“推论新法略言”，概述《新工具》第一卷最后十五条箴言（第116-130条）的内容，指出培根并不是要建立一个新的学派（“开新教”），而是要引导人们“入真理殿”，如培根“自谓我意欲播真理之种，以益后代”，或者如他所说：“我意非是建造京都峻塔，使人荣耀，但期造宇宙之殿于人慧之中也”（今译为：“我并不是要建立一座朱庇特神殿或金字塔以为人们骄宠，而是要按照世界的模型在人类理智中奠定一座神圣殿堂的基础”[5]（第10期）。
如上所见，慕维廉的文章实际上只介绍了《新工具》第一卷的内容（计有箴言130条），并未对《新工具》第二卷详细阐述的培根归纳法的内容作任何介绍。不过，慕文毕竟是最早就《新工具》一书比较具体地介绍培根思想的一篇专文，而且从格致书院课试论文对培根思想的评述来看，可以断定此文是书院学员（也是当时更多的渴求西学新知的中国知识分子）了解培根的一个重要的知识来源，因而是值得重视的。
三、笔者在《谁是我国近代介绍西方哲学的第一人》一文中曾提出颜永京译斯宾塞著《肄业要览》一书，当时笔者仅见到在《格致汇编》1881年冬季刊第3册上摘要发表的该书部分章节，而未见全译本。目前查阅到该书的三个版本：1882年上海美华书馆本，1897年《质学丛书》本，1897年《西政丛书》本。《质学丛书》本是根据格致书室本重印的。格致书室本迄今未见，可能是该书在《格致汇编》摘要发表后即由格致书院的格致书室刊印发行的最早的版本。此书在清末民初流行甚广，梁启超在《西学书目表》(1896)中曾向读者推荐，谓其“有新理新法”[6]。蔡元培早年读过此书，而且在他任嵊县二戴书院院长（1900年）时曾要学生“究心”阅读此书并以《书〈肄业要览〉后》为题作文写出心得体会[7]。“五四”新文化运动健将吴虞晚年时还读过此书[8]（1943年2月20日）。
《肄业要览》英文原名为"What knowledge is ofmost Worth?"（《什么是最有价值的知识？》）是斯宾塞在《威斯敏斯特评论》1859年7月号上发表的一篇长篇论文，后来收入他的论文集《论教育》(On Education)（1861年出版），是当时在英国和欧美各国有广泛影响的一部关于教育的著作。
斯宾塞在《肄业要览》中主要是批评英国学校教育厚古薄今，注重诵习希腊罗马古典著作和本国“旧文”，追求“浮华之学”，而不致力研习关于国计民生（“关系度命”）的“实在之学”、“有用之学”。至于何者为“最有用之学”，斯宾塞的回答是：“决推格致学耳”[9]。又说：“独是格致学较他学为十倍要紧”[9]，“格致学为国昌炽之本”[9]。“格致学”在当时是英文Science一词的中译名，泛指西方近代各门自然科学。不过，斯宾塞这里所说的格致学，不仅包括算学（数学）、力学、格物学（物理学）、化学、天文学、地学、活物学（生物学），而且包括斯宾塞本人亦为创造者的社会学，颜永京译作“民景学”(Sociology)，这大概是社会学（这个译名是后来从日本引进的）在中国最早的译名。斯宾塞说所有这些种类的知识“皆为格致中之一类”，并且对每门科学知识对人类生活的实用价值和重要意义都分别做了说明，我们在这里就不加引述了。
颜永京在译者序中说他译此书的目的是借以针砭中国学术、教育的弊端。在他看来，“我中土学问之弊，固有不类而类者，虽曰以之自镜，未必尽同，然于其剔弊诸法，亦足飨我无穷”[9]。这里所谓“中土学问之弊”显然是指有清一代以八股取士的制度，使莘莘学子埋首经籍，拘守古训，唯以记诵词章、工于制艺为能事，无益于国计，无补于民生，当然皆非“实在之学”、“有用之学”。这些弊病与英国教育的弊病虽“未必尽同”，但是，我们可以后者为鉴而发现自己之弊。而且更重要的是，我们可以斯宾塞提出的“剔弊”之法来救正中国的学术教育，那就是要大力提倡和发展科学和科学教育，以培养人们“崇实”的科学精神。
四、格致书院所属格致书室曾刊印发行一套格致“须知”的各门科学基本知识丛书约二十种，如《天文须知》、《地理须知》、《算法须知》、《力学须知》、《电气须知》等等（见《格致汇编》光绪16年(1890)冬季卷所载各门格致“须知”书目），这些书在1890年时均已出版，或许就是书院曾用作讲义或教本者，而且绝大多数都是关于自然科学方面的。但是，我们发现有一本名为《理学须知》的书，则是关于哲学方面的著作。此书为格致书院创办人傅兰雅所著，光绪24年(1898)格致书室刊行，虽较以上诸书为晚出，但从其书名可知为格致书院的《须知》丛书之一种。
我们在前面已经说过，“理学”一词曾被用作哲学的译名，但是，《理学须知》之所谓理学却仅指逻辑学这一哲学分支，而非泛指哲学。傅兰雅说：“理学为格致之一门”，“此学中各法能为人先导”，为人们“考究格致各门之学”提供一种正确进行推论以获得新知（“一面能考察新理，一面能求得确据”）的方法[10]。从其内容看，此书乃是对英国哲学家约翰·穆勒（傅氏译为米勒）的名著《逻辑体系》(System of Logic)一书的虽极简略然而完整的概述。后来（1905年）严复将穆勒的这部著作翻译出版，即《穆勒名学》，惜其所译仅及原书之半，而非全书。
《理学须知》共分六章，基本上是按照穆勒《逻辑体系》的顺序结构分章介绍其内容的。如第一章“略论理学原意”，即原书的“导论”；第二章“略论名与实事”，即原书第一卷“名字与命题”（共分八章），介绍了穆勒关于语言和逻辑的关系、名字和事物的关系及分类、命题（“说”）的分类及其主谓（“题目”与“事功”）结构以及定义（“解说”）等等的论述；第三章“略论求据之法”，介绍原书第二卷“论推理”（共六章）前四章关于三段论推理的一般结构（由大小两“设说”即大小前提推得“成据”即结论）及其各种格与式的论述；第四章“略论类推之法”，包括原书第三卷“论归纳”（共二十五章）和第四卷“归纳的辅助活动”（共八章）论自然齐一性（傅氏译为“事物内事多匀净”）为归纳推理（“类推”）之根据、论自然律（“万物公例”）、论归纳五法等等的内容；第五章“略论错误之处”，即原书第五卷“论谬误”，指出人们在进行判断和推论时可能犯的种种错误及其根源；第六章“格物致知之理”，即原书第六卷“论精神科学的逻辑”（共十一章）的部分内容，主要介绍了穆勒关于科学分类（“列法”）的观点及其与孔德的分歧等。
傅兰雅在简述穆勒《逻辑体系》的同时，也介绍了西方哲学史上若干重要的哲学学说和哲学论争。例如，在第二章中提到希腊“著名格致家阿里士多得”（亚里士多德）“将能命名之物分为十类”，即亚氏的十范畴：“一体质（即实体）、二数目（应译数量）、三性情（应译性质）、四相关（即关系）、五行动（今译活动或动作）、六安静（此系误译，应为遭受或受动）、七方位（今译位置或状况）、八时候（何时）、九地方（何处）、十有无”[10]。早在明末，耶稣会士傅汎际译义、李之藻达辞的《名理探》一书中即有亚氏十范畴的译名，《名理探》译为“十伦”：自立体、几何、互视、何似、施作、承受、体势、何居、暂久、得有[11]。但傅兰雅的《理学须知》则是近代在我国对亚氏范畴论的最早的介绍。又如，作者在第六章中谈到当时（十九世纪下半叶）哲学上的一大争论，即“近己有人”主张通过对人体的生理结构（包括五官、肌肉、头颅、脑髓等等）的研究就可以完全揭明人的心理活动、心理现象及其规律（“人能从自体内考求心例”，“例”指法则、规律），因而“心灵学（心理学）可为活学（生物学与生理学）之一门”而不成其为一门独立的学科（孔德即持此看法）。穆勒反对这种观点，反对将心理的东西还原为或消解为生物学的生理学的东西，坚持“心灵学不列入活学之内”，而应作为一个单独的科学领域加以“考求”[10]。关于穆勒与孔德在这个问题上的争论，详见穆勒《逻辑体系》第六卷第四章“论心的规律”第1-2节。
傅兰雅的《理学须知》(1898)对穆勒逻辑学和哲学思想的介绍，较之严复译《穆勒名学》(1905)要早七、八年，但是，也许是严译的名气和影响大大掩过了它，此后几不为人注意。笔者所见中外学者近期有关傅兰雅和格致书院的著述，如贝内特(A·A·Bennett)的《傅兰雅译著考略》（英文名：The Introduction of Western Science and Technologyinto Nineteenth-Century China,1967），王尔敏的《上海格致书院志略》(1981)，顾长声的《从马礼逊到司徒雷登》(1985)中“傅兰雅”一章，其所列傅兰雅著译书目中均不见有《理学须知》一书。日人坂出祥伸著《中国近代的思想与科学》(1982)第四章第六节“清末对西欧伦理学（逻辑学）的吸收”用很大篇幅谈严复对穆勒逻辑学的翻译、理解及其影响，而对《理学须知》也未提及。对于这个缺漏，笔者以上所述算是“补遗”吧，或可为学者们提供一点有待研究的资料。
[收稿日期]2001-04-09