后现代主义与思想解放，本文主要内容关键词为：思想解放论文,后现代主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
欧洲从中世纪走向现代(modern times)，由文艺复兴和启蒙运动鸣锣开道。文艺复兴和启蒙运动是思想解放运动，突破了中世纪神学思想的禁锢，焕发了思想的活力和创新，推动了欧洲社会制度的改革，使得欧洲的发展水平一举超越了世界的其他地区。后现代主义声称自己是对启蒙的再启蒙。如果说现代主义用理性、科学和人性解构了上帝及其启示的至上权威的话，那么后现代主义则把这些现代的法宝也解构了。如果说现代精神给人类带来了思想解放，那么后现代主义则标榜给人类带来了彻底的思想解放，因为后现代主义在解构了“理性”、“科学”和“人性”的权威之后，再也不确立任何新的权威。人类彻底自由和无拘无束了。后现代主义是否真的给人带来彻底的思想解放呢？这种思想解放将把人类引向何处去呢？本文将探讨这些问题。
一、现代的启蒙与思想解放
现代是一个崇尚理性的时代，是一个政治民主的时代，是一个世俗化和现世取向的时代。现代人喜爱独立思考和富有批判精神，向权威和传统挑战，反对专制主义和集权主义，争取民主，要求思想、言论和行动的自由。现代人努力创造物质财富，建立合理化的社会体制，追求现世的幸福。
现代精神始于文艺复兴和启蒙运动。如果说文艺复兴是通过复兴古希腊的文化来寻求思想解放的话，那么启蒙运动则直接通过批判基督教的蒙昧主义寻求思想解放。文艺复兴和启蒙运动发扬了热爱智慧和自由创作的精神，肯定了人的尊严、自由和能力，确信人能充分发展自己的智慧和创造力，能揭示宇宙的秘密，能认识自然的规律，以知识为力量谋求人间的幸福。文艺复兴和启蒙运动反对中世纪禁欲主义，反对那种视现世的人生为罪孽和把全部希望寄托于来世的人生观。
在思想史上，现代常被刻画为理性的时代。现代欧洲人思想解放的一个重要标志是以人的理性取代神学的启示。这种理性主义的思想不仅指当时欧洲大陆盛行的唯理论哲学。实际上，相对于中世纪以信仰为特征的精神风貌来说，英国的经验论和大陆的唯理论都属于理性主义。针对基督教的神学启示观，近代的理性主义提出了以下两方面的挑战：
(1)对于所发生的一切，人运用自己的理性做出说明和进行解释；当这些说明和解释互相冲突时，人的理性是评判的最终法官。
(2)对于那些不能被经验证实的命题，或不能从自明的原理出发合乎逻辑地推导出来的命题，必须加以怀疑，乃至拒斥。
现代唯理论哲学的开创者笛卡尔(Rene Descartes，1596-1650)主张，一切真的理论必须以绝对清楚明白的观念为出发点，必须通过正确的方法来推导。在笛卡尔看来，“我思故我在”是无可怀疑的、自明的观念，所以它可作为一切知识的出发点。笛卡尔的方法论在思想史上具有极大的革命意义，这就是不再把启示置于理性之上，而是以人自己的清楚明白的观念为评判一切的标准。
比起笛卡尔来，英国的经验论者洛克(John Locke，1632-1704)对基督教的启示观作了更严厉的挑战。按照洛克的看法，根本不存在天赋的观念。人类的心灵的原来状态是一块白板，其中没有任何字样、任何观念。人类的一切知识、一切观念归根到底来源于经验(感性经验和内知觉的经验)。通过感觉，心灵获得诸如颜色、声音、滋味、冷、热和坚硬等简单观念。然后，心灵有能力对此加以重复、比较和结合，形成新的复杂观念。
休谟在洛克的基础之上发展了一种彻底的经验论和怀疑论。按照休谟的观点，人类理性的全部研究对象，可以自然地分为两类：一类是数学和逻辑。对于这类对象，理性分析观念间的相符或不相符的关系，相一致的或不矛盾的就是真的，不一致的或相矛盾的就是假的。这类命题不以事实为依据，只凭逻辑推理就能发现它们的真假。对于另一类事实的命题，理性不能只凭逻辑推理确定其真假，而必须依赖于经验观察。经验观察是检验其真假的最终标准。既然人类的一切知识只有以上两类，而启示既不属于逻辑的知识，也不属于经验事实的知识，那么就可以确定启示在知识的范围内没有立足之地。休谟以不可实证为理由拒斥一切神学的和形而上学的知识。
与这种理性主义的精神相应，现代是一个崇尚科学的时代。现代人认为，科学知识是唯一真实的知识，科学知识将使得人正确地认识自然和社会，并帮助人在改造自然和社会方面获得成功，实现人类的进步。
现代是一个人性解放和人的主体精神得到弘扬的时代。这表现为：从以神为中心转向以人为中心，主张人是自己的认识活动和实践活动的主体，人为自己确立道德原理并承担责任；从来世的在天国的得救转为在尘世的人的自救，即靠人自己解放自己，通过改造不合理的社会制度，获取人类的幸福；从中世纪的以神僧侣文化为中心，转向现代的以世俗文化为中心，世俗化成为现代的趋势。
“主体”这一概念最能刻画现代欧洲哲学家对人性的看法：人是认识的主体，人是实践的主体，人是历史的主体；并且这样的主体是自主的、历史的和自我构成的。在这里，上帝的位置被人取代了。按照传统的基督教的观点，上帝是主宰，是世界的创造者、历史命运的决定者、律法和伦理规范的授予者，而人是上帝创造的，是绝对地依存于上帝的。在现代，这一切被倒转过来。在这个时代中，人被确立为自然和社会的真正的主人，人为自己立法，人自己对自己的道德行为负责。
现代欧洲哲学家肯定人是道德实践的主体，这不仅是就人对自己的行为能自由地做出选择，从而应对自己的行为承担道德上的责任而言的，而且是就道德的准则是人自主地构成的而言的。在关于人如何构成道德准则的问题上，现代哲学家之间存在着意见分歧。例如，有的哲学家持功利论，有的哲学家持理念论。功利论者主张，道德的功用在于帮助人达到适度的、最可取的利益和幸福。这是因为每个人都追求自己的利益和幸福，但倘若不协调彼此之间的关系，他们就要在争斗中互相损伤；此外，眼前的利益和幸福不一定等于长远的利益和幸福。为此，从群体互利和长远的利益出发，人类就有必要制定伦理的规范，以便使人类能和谐地共同生活。理念论者则从道德原理自身的合理性出发。他们试图确立自明的、无可争议的有关善、公平、正义等的道德原则，以此为基础推论出一切其他的道德准则。
二、后现代的彻底启蒙与思想解放
在后现代主义者看来，现代的启蒙是不彻底的。现代思想家用一组新的概念取代了中世纪的旧的概念，使得它们成为新的权威。这组新的概念就是以上提到的“理性”、“科学”和“人性”。后现代主义哲学家利奥塔(Jean-Fran
ois Lyotard)把它们称为“大叙事”(grand narrative)。他认为现代性的基本特征是由“思辨理性”、“科学知识”和“人性解放”这三个大叙事构成的。这些大叙事确立了现代社会的合法性，建立了“现代的神话”。现代人普遍把科学知识、思辨理性、人性解放当作人类的救星。然而，这样“美满的”现代为什么会出现诸如“奥斯威辛”的事件呢？利奥塔认为，奥斯威辛是对现代性的“清算”，而后现代主义就是对这些大叙事的怀疑。在利奥塔看来，在大叙事旁，还存在许许多多小叙事。这些小叙事，彼此分离，在通常情况下受到大叙事的排斥和贬低，被视为无足轻重。不论大叙事多么冠冕堂皇，一旦它们垄断一切，就会造成死水一潭的格局，不利于科学文化的发展。真正具有创造力的是许许多多生动活泼的小叙事，没有小叙事的自由发展，就不会有科学文化繁荣的格局。现代性的一个严重问题是用大叙事压抑小叙事。这有碍于文化的多样性和思想的活跃性。因此，需要打破这些大叙事的权威，为小叙事在现代受到压抑而鸣不平。利奥塔写道：“我们不再求援于大叙事——我们既不诉诸精神的辩证法，甚至也不诉诸人性的解放，为后现代科学言说确立合法性。但是……小叙事依然是想象发明的精髓形式，特别是在科学中。”①打破同一，尊重差异，拒绝共识，激活分歧，为各种各样的小叙事正名，是利奥塔在后现代主义的名目下所倡导的事情。在这个意义上，后现代主义可被视为一种打破现代神话的彻底启蒙和思想解放运动。
后现代主义者是怎样进行思想解放的呢？他们提出的新的法宝是“解构”。解构主义的创始人是德里达。尽管他自己多次声明不屑与后现代主义者为伍，但后现代主义者仍把他视为引路人，希望通过他的解构策略把“理性”、“科学”和“人性”之类的“现代神话”解构掉。
在后现代主义者看来，现代理性观念的三大特征是“逻各斯中心论”(logo-centrism)、“在场的形而上学”(metaphysics of presence)和“本质主义”(essentialism)。这三者互相关联，它们合在一起构成西方人的一种根深蒂固的思想方式。
“逻各斯中心论”追求原初的、普遍的、自明的原理，企图以此为中心建立一套包罗万象的概念体系。按照“逻各斯中心论”的设想，一旦概念体系的基础普遍而牢固，论证合法，它的推导就具有逻辑的必真性，它可以把一切知识统一起来，从而建成一个普遍有效的理论体系。西方本体论和形而上学都旨在建立这样的体系。
作为建立这样的一套概念体系的第一步是确保核心命题(原理)的可靠性，即获得一种得到完全证实或论证的命题。如何才能做到这一点呢？这就牵涉“在场的形而上学”。在德里达看来，经验论和唯理论都属于在场的形而上学。经验论主张，经验命题的真是以该命题所指称的对象(事态)的在场为条件的。举例来说，命题“一只猫在这张席子上”当且仅当一只猫在这张席子上时才是真的。当猫离开了这张席子(不在场)时，这个命题就是假的。这种在场是时空中的在场，是暂时的，总是从在场变为不在场。经验论者主张，科学的真理应建立在这种事实命题的基础之上。唯理论者主张，“两点之间直线最短”之类的命题是永真的命题，其永真性在于我们总能直观到这种关系。换一种说法，有关理念或理念间关系的命题的永真性在于它们“恒常的在场”(constant presence)。笛卡尔的“我思故我在”是唯理论哲学中的一个典型的“恒常在场”的命题。经验论者和唯理论者都追求原初为真的命题。一个命题的真若不依赖于其他的命题，那么它就是原初真的命题；反过来说，一个命题如若在逻辑上可以从其他命题中推导出来，那么这个命题就不是原初的。原初的命题的真理性不能再由其他的命题来保障，而必须由自己来保障，这种自我保障就是“原初的在场”。在经验论的思路中，罗素的“原子事实”和“原子命题”可谓这一观点的典型代表。胡塞尔的现象学则是另一条路线上的“在场的形而上学”的典型代表，因为胡塞尔把“原初给与”(原初在场)视为一切认识的合法源泉，并认为这是“一切原则的原则”。
现代理性追求普遍性，普遍性的基础是本质。本质的特点是同一性，即一事物之为一事物所共同具有的基本的规定性。通过这些规定性，一事物与其他事物得以区分开来，失去这些规定性则一事物就不再是该事物。胡塞尔主张，本质是变中之不变者，本质是呈现出来的(在场的)，是可以直观到的(本质直观)。本质由概念表达，科学是有关本质的一个概念体系，没有本质也就没有科学。科学的可靠性和确定性有赖于对本质的清楚明白的把握。
德里达的解构是一种内在的批判，即在现代思想体系内部揭示这种思想体系的不连贯性或内在的矛盾性。他从“在场”入手。在他看来，一切在场(présence)都是延异(différance)。一切事物都在变化之中，一切意识都在流变之中。因此在场的东西没有同一性，而只有延异。“延异”是德里达新造出来的一个词，用于表示与我们通常所说的差异之间的区别。我们通常所说的“差异”(différence)是指一个事物与另一个事物的差异，以及一个概念与另一个概念之间的差异，而“延异”涉及存在本身或意识本身的特征。用海德格尔的术语来表达，“延异”与“差异”的区别源于“在”(Sein)与“在者”(Seiendes)间的根本区别。赫拉克利特的“一切皆流”，柏格森的“意识的绵延”，胡塞尔的“活生生的当下”(lebendige Gegenwart)，都表达了这层意思。德里达的创新之处在于用“延异”否定“在场的形而上学”。由于本质指变中之不变者，把握本质就是把握共同的规定性，有关本质的概念和命题的真必须落实在本质的显现或在场上，而现在一切都在延异，所以不存在任何有关本质的具有最终的明证性的概念和命题。这表明“在场的形而上学”在原则上是不可能的，从而彻底摧毁(解构)了本质主义和逻各斯中心主义的思路。
既然在场的形而上学在原则上是不可能的，那么一切理论体系在原则上都不可能是绝对自明和可靠的，西方形而上学的那种建立一个基础绝对牢固的包罗万象的概念体系的幻想就被彻底打破了。德里达的解构主义为后现代主义提供了理论基础。当然后现代主义的理论基础并非只有德里达一家。尼采的视角主义、后期维特根斯坦有关“语言游戏的多样性”和“语言没有本质，只有家族相似”的观点也被后现代主义援引。这样，不同的理论被认为是由不同的视角、不同的旨趣、不同的生活经验、不同的语言游戏的规则构成的。它们在价值上没有高低之分。由此，后现代主义主张承认理论的多样性、思想方式的多样性、文化的多样性。利奥塔批评思辨理性的大叙事把一切个别性、特殊性、差异性都消解于绝对精神中，使之丧失自身的独立性，成为整体的游戏中介。这种本体论的叙事游戏压抑其他的叙事游戏，将文化压迫合法化。他反对“本体论的主宰地位”和谴责“对不属于本体论话语的语言游戏施加的折磨”。②对于那些长期受到意识形态的压抑的人来说，后现代主义的这种解构和所倡导的文化多元论，不可不谓一种思想解放。
后现代主义还反对在科学的名义下对其他思想方式的压抑。他们有意把科学知识与叙事知识的关系相对化，认为科学知识并不在价值上或有效性程度上高于叙事的知识。相反，科学知识的价值和有效性要靠叙事知识来论证。利奥塔指出：“科学知识如果不求助于其他的(即叙事)种类的知识，就不能知道和被认定为真的知识；而从科学的立场来看，叙事种类的知识根本就不是知识。科学知识如果不诉诸叙事知识就不能预设自己的有效性，这样它就无权谴责叙事知识从偏见出发，用未经证明的假定来辩论。”③
对于那些动辄被戴上反科学或非科学的帽子的人来说，后现代主义的这种观点确实可以使得他们轻装上阵，敢于从自己切身的生活经验出发，对科学主义的错误进行批评。现代科学技术不仅产生威力巨大的正面效应，而且也产生可能给人带来灭顶之灾的负面效应。科学技术提高了人在自然中的自由度，也强制人处处要遵循它的规则。人所创造的科学技术使人自己成了它的奴隶。科学技术助长了消费主义和享乐主义，并极大地改变了人们对道德的看法。现代人不是问什么是道德上应该的，而是问什么是技术上可行的。道德成了科学技术的副产品。后现代主义的批判，有助于把这种趋势扭转过来，发挥人的充分的想象力，扪心自问什么是人真正的需求，从而实现人的发展的多样性和各方位的潜能。
后现代主义者消解人的主体性。他们认为，人类的历史不过是由许许多多飘浮不定、时隐时现的叙事构成的；时而一些叙事联合起来，自立合法性，被奉为天经地义；时而它们又消解下去，被新的一组叙事取代。人类自以为是创造历史的主体，而实际上是被叙事牵着鼻子走的。利奥塔写道：“于是我们看到一个决定性的方面：历史是由叙事的云层构成的，叙事地被报道，叙事地被发明、被听说和被表演；人并不是作为主体而存在的，人的历史不过是千千万万微不足道的和郑重其事的故事的堆积，时而其中的某些被吸引在一起构成大叙事，时而又消解为虚幻飘渺的浮云，但是它们被笼统地总括起来就形成称之为市民社会的文化的东西。”④
按照后现代主义的看法，现代的人性解放的大叙事与古代的和中世纪的有关人的命运的大叙事相比，在合法性上并没有本质的差异。前者通过理念论证合法性，后者通过起源论证合法性。在远古部落的叙事中，部落生存的合法性建立在他们的神话的或半神话的祖先的开天辟地的英雄创业的传奇上；在犹太教和基督教的宗教叙事中，信徒的合法性建立在神的启示和神同他们所立的“约”上面。这说明古代和中世纪的大叙事提供了“源头”的合法性。现代大叙事的合法性在于通过一种意识形态确立一种理念，从而论证凡是符合这种理念的就是合法的。“这种(自由、‘启蒙’、社会主义、普遍繁荣的)理念具有合法化价值，因为它是普遍适用的。它赋予了现代性特有的形式：事业，也即指向一个目的的意志。”⑤翻开现代的历史，许许多多对外和对内的战争、对异己政治势力的镇压，都是在为实现这类理念的旗帜下进行的，但是这样的理念也许是永远无法实现的乌托邦。对于这类乌托邦，往往到了碰壁时才发现事与愿违，比以前更糟糕。所以，如果说神创的源头是荒谬的话，那么乌托邦的理念也是荒谬的。
现代的主流思想家把现代标榜为人性解放的时代：现代通过建立“由人民作主的和为人民”的议会民主制度，把人民从封建的特权中解放出来；通过建立无产阶级掌权的社会主义制度，把人民从剥削制度中解放出来；通过建立市场经济的体制，极大地提高经济效率；通过建立凯恩斯主义的和后凯恩斯主义的国家调控的经济体制，克服经济危机。利奥塔对这种人性解放的大叙事提出质疑。他认为，现代的思想家尽管看问题的立场不同，有的赞成资本主义，有的赞成社会主义，但都追求普遍性，都为社会的福利和人性的解放开出拯救一切的灵丹妙药。实际上，社会和人性是多种多样的，没有普遍性。现代思想家的最大失误是抹杀差别性、异质性，从而使他们的追求普遍性的救世方案，不但没有救世，反而成了迫害人的工具。利奥塔写道：“鼓舞十九世纪和二十世纪的‘历史哲学’声称建立了确保越过异质的东西和事变的深渊的通道。在‘我们的历史’上的这些名词却对他们的主张提出反例。——一切现实的东西都是合理的，一切合理的东西都是现实的：‘奥斯威辛’拒斥了这种思辨学说。这罪行至少是现实的，……但却不是合理的。——任何无产阶级的事情都是共产党人的事情，任何共产党人的事情都是无产阶级的事情：1953年的柏林事件、1956年的布达佩斯事件、1980年的波兰事件(我不想再枚举更多的)拒斥了历史唯物主义的学说。——一切民主的东西都是由人民作主和为人民的，反之也然：‘1968年的五月事件’拒斥了议会自由主义的学说。社会挫折的日常生活拒斥了代议制政体。——凡由供求关系自由发挥作用的地方，最有利于总体财富的增长，反之也然：‘1911年和1929年的危机’拒斥了经济自由主义的学说，‘1974至1979年的危机’拒斥了经后凯恩斯主义修正的学说。这些大的综合学说所允诺的通道每每以血淋淋的死胡同告终。”⑥
后现代主义对现代的各种有关人性解放的大叙事的批评，有助于现代人从各种各样的主流的意识形态的束缚中解放出来。不要把这些意识形态当作天经地义的东西，不要相信它们是最终的真理，不要以大欺小，以强欺弱，以普遍性抹杀差异性，以科学的名义排斥各种各样的小叙事。这有助于现代人正视自己面临的具体问题，从各自的文化背景和现实处境出发，按照自己的真实意愿选择走适合于自己的道路。
三、在反思后现代主义的困境中寻求真正的思想解放的道路
后现代主义的彻底启蒙既给现代人带来“思想解放”，又使现代人陷入“思想迷茫”。这是后现代主义的困境。后现代主义由于没有处理好解构与建构、理论与实践、真理与谬误、同一与差异、本质与在场(显现)、异议与共识的关系，从而没有能够真正为我们提供一条思想解放的道路。
后现代主义给当代思想界留下的总的印象是解构有余、建构不足。当旧的思想体系被解构掉，新的思想体系没有建立起来时，留给人们的是一片迷茫，无所适从。已有的思想体系被解构了，不等于人类所面临的问题消失了。特别是当前人类面临一系列生死攸关的重大问题，如核战危险、环境污染、生态失衡、资源紧缺、贫富差距、金融危机等等。面对这些问题，人们期待思想家给出令人信服的一揽子解决方案。这里涉及真理标准、价值取向、社会理念等哲学的理论问题。如面对生态失衡问题，传统的人类中心论的价值观是否继续有效？在人权旁边是否还要加上其他生物的生存的权利？人本主义的思想还要不要坚持？像大气、水源、能源等关系到全人类的资源是属于个人、民族国家还是全人类的？面对这些涉及全人类的问题，民族国家是否已经力不从心，是否应扩大联合国的职能，乃至建立一个超民族国家的政府？民族国家的理念是否至高无上？多元文化与普遍价值之间的关系如何？是否当一个民族国家处于弱势地位时就声张多元文化的观念，但其处于强势地位的时候就倾向于强调普遍价值的观念？面对这些不同的观点，是否存在统一的评判标准？在后现代主义的语境下，这一切都是无解的。各种意见纷纷扬扬，后现代主义的思想家既不对此提供有效的论证，又不对此提供有效反驳，搞得公众不知道究竟谁是谁非和该怎么办。面对后现代主义的这种弊端，就连曾是后现代主义干将的罗蒂(Richard Rorty)在其晚年也站出来宣布：“后现代主义不是一条出路，后现代主义多半是破坏性的，没有什么正面的建树。”⑦
有关理论与实践以及真理与谬误的关系问题，在后现代主义那里显得特别混乱。相当多的后现代主义者企图用“合法性”的概念取代“真理性”的概念。在他们看来，理论，特别是社会理论，没有真理性可言，它们要么是叙事，要么是以叙事为基础的。理论的作用是为实践提供合法性的依据。合法性不是靠真理性来保证，而是靠强权来撑腰。哪一种叙事的呼声响，哪一种叙事就争得话语权，就把它所支持的实践活动说成是合法的。在这种后现代主义的描述中，人失去自主的判断力，人好像完全是被叙事牵着鼻子走的。由此我们想到现代启蒙精神的格言：“对于所发生的一切，人运用自己的理性做出说明和进行解释；当这些说明和解释互相冲突时，人的理性是评判的最终法官。”当后现代主义者把理性解构掉后，人从哪里才能获得判断力呢？后现代主义者把理论解构为叙事，把叙事解构为权力的附属物。后现代主义者似乎在告诉人不要盲从威权的理论(意识形态)。但人凭什么才能不盲从呢？离开了来自实践的对理论的真理性的认识，人就失去了判别真伪的标准，就提不出充分的理由去反驳错误的理论。
罗蒂为理论与实践的关系提供一种实用主义的解释，企图以此摆脱后现代主义在这个问题上的困境。他的一句名言是：“哲学是实现政治希望的好仆人，然而是实现政治希望的坏主人。”⑧按照他的看法，一切理论都是工具，都用来服务于一定的实践目的。工具如果用起来效果不好，不方便，就可以把它抛弃，换一把工具使用。因此，理论可以成为实践的好仆人。但是如果把工具当作实践的主人，就会使人盲从理论，颠倒了仆人与主人的关系，造成人们在实践中碰了壁也不知道及时更换工具。但罗蒂的说法仍然存在问题。因为工具没有真理性，而理论具有真理性。理论服务于实践，需要接受实践的检验。在这个意义上可以说理论是实践的仆人。但是理论也是实践的指导。一个理论如果具有客观的真理性，那么它就能成为实践的好的指导，减少我们在实践中的盲目性，提高我们获得成功的可能性。反之，一个理论如果缺乏客观的真理性，又以它为权威，拒绝实践的检验，那么它就成为实践的坏指导。一种好的哲学可以成为实现政治希望的好的指导，一种坏的哲学可以成为实现政治希望的坏的指导。如果把“指导”理解为“主人”，那么我们应该说包括哲学在内的理论既可能成为实现政治希望的好的主人，又可能成为实现政治希望的坏的主人。
后现代主义反对“在场的形而上学”、“本质主义”和逻各斯中心主义，但是后现代主义在反对现代主义思想方式的这三种错误时，否定了人认识同一性和本质的可能性，否定了建立理论体系的可能性，这就走到另一个极端上去了。一切事物都在变化之中，一切在场都是延异。这无疑是正确的结论。但是我们不能由此否定事物在变化中也能保持相对的同一性，在延异中也有在场与不在场的区别。举例来说，没有两片叶子是相同的，但是我们仍然能够识别这是两片叶子。这是因为各种不同的叶子之间存在同一性，而这种同一性是辨认叶子之为叶子(叶子的本质)的根据。一只猫在我眼前的一张席子上，对我来说，这是这只猫的在场。这只猫离开了我眼前的那张席子上，对我来说，这是这只猫的不在场。尽管这只猫一直在延异，即使它飞跑过我眼前的席子，它也有在我眼前在场的一刹那。一切在场都是延异，但不等于我们不能知觉动态的东西。事实上知觉本身就是动态的，我们所知觉到的不是静态的点，而总是流动的在场。我们看见江河奔流，我们听见乐曲回旋。这正说明我们的知觉有这种能力。没有事物的在场，我们就不能知觉事物，从而也就不会有关于事物的知识。通过事物的在场，我们发现事物间的同一性，从而把握事物的本质。没有本质也就不会有科学。科学是建立在认识事物的规律性的基础之上的。而要认识事物的规律性，就要认识事物及其运动中的同一性。举例来说，树上的苹果要落到地上来，山上的石头要滚到山下来，只有在这些差别中发现同一性，发现引力定律，牛顿物理学的理论体系才得以建立起来。
“在场的形而上学”的错误不是因为把“在场”当作确认知觉和观察的基本条件，而是因为把“在场”当作“绝对给与”，当作“纯粹现象”，当作知识的绝对的开端。由于“在场”的延异性、观察条件和观察者的视角的不同，我们不可能获得这种绝对的东西。但是我们在自然和人文科学的研究中仍然需要重视观察，重视知觉经验，重视亲临其境的直接体验。
本质主义的错误不是因为没有本质，而是因为在追寻同一性和普遍性的时候忽视了差异性和特殊性，甚至用同一性和普遍性压抑差异性和特殊性。要知道，同一性和普遍性存在于差异性和特殊性之中，本质是变中之相对的不变者。我们可以说，差异的、特殊的东西是第一层次的在场，而本质的东西是第二层次的在场。认识本质不能脱离观察特殊的变化着的东西。
逻各斯中心主义的错误不在于企图建立知识的体系，而在于企图把知识的体系建立在玄想的概念和原理之上。科学理论需要清晰的概念和严密的逻辑推理。批判逻各斯中心主义不能殃及科学的这两个基本要求。人类要使得经验知识发挥更大的效能，就必须建立理论的体系。并且，一个理论体系越普遍，说明范围越广，那么它的效能就越大。理论体系要靠概念、原理和逻辑推理才得以建立。当然，这些概念、原理和推论不能凭空而来，而必须要有事实的依据和接受实践的检验。
后现代主义提倡异议，抵制寻求共识。利奥塔主张：“共识只是讨论的一个特殊的状态，不是它的目的。它的目的正相反，是悖理(paralogy)。”⑨我觉得利奥塔的观点走到了另一个极端。什么时候需要提出异议，什么时候需要寻求共识，都将视实际情况而定。在现实的世界上，确实存在通过强权压抑弱小群体的言论，把“大叙事”中的价值观念强加给小叙事文化圈中的人的现象。因此需要提出异议，为小叙事鸣不平是必要的。但是光提出异议还不解决问题，特别是当人类面临共同的问题和需要共同的行动的时候。有的时候我们可以“和而不同”，有的时候我们不得不“求同而和”。毋庸置疑人类文化是多元的。尊重各种文化传统，承认世界各国和各民族有保持自己文化传统和选择自己生活方式的权利，这有助于保持文化的多样性和丰富性，有助于世界和平。这就是所谓“和而不同”。但是人类还有那些需要达成共识才能共同应对的问题。为此，需要建立一种公正合理的秩序，让不同文化、不同阶层、不同地区、不同语言的人都参与进来，通过摆事实讲道理的方式，形成共识，做出决议，解决关系到全人类根本利益的问题。联合国安理会、世界卫生组织、世贸组织等，都是鉴于全人类共同面临的有关战争风险、疾病和经贸等全球性的问题，建立起来的国际组织，并制定相应的、普世性的规范。随着世界性的问题越来越多和严重，世界性的组织和规范也必须加强。在一个国家内部，不同族群、不同宗教、不同党派、不同经济利益和思想观点的人，更需要进行交流，形成共识，谋求共赢，消除不必要的冲突，建立和谐社会。
后现代主义者援引维特根斯坦的语言游戏理论，为他们的相对主义的立场辩护。但是我认为，维特根斯坦未必会同意他们的观点。因为，如果仔细阅读维特根斯坦的著作，会发现他除了谈到对人的语言的理解不能脱离其所属的语言游戏及其规则外，还谈到人具备理解语言游戏的规则和根据需要修订语言游戏的规则的能力。这也就是说，语言游戏的参与者并不总是被动地受制于语言游戏的规则，而是具有超越现存的语言游戏的规则的能力的。这种能力意味着，人能根据新的情况，建立新的规则，进行新的语言游戏。在公共领域中的交往本身是一种新的生活形式、一种新的语言游戏。它与其他的生活形式和语言游戏的不同在于，有了它，跨文化(跨不同的生活形式和语言游戏)的语言游戏成为可能。
总之，只有处理好解构与建构、理论与实践、真理与谬误、同一与差异、本质与在场、异议与共识的关系，注意它们之间辩证的互动，我们才能真正获得思想解放。
注释：
①F.Lyotard,The Postmodern Condition(Manchester University Press,1984)60.
②利奥塔著，谈瀛洲译：《后现代性与公正游戏》，上海：上海人民出版社，1997年，第43页。
③F.Lyotard,ne Postmodern Condition(Manchester University Press,1984)29.
④F.Lyotard,Instructions paiennes(Paris:Galilee,1977)39.
⑤利奥塔著，谈瀛洲译：《后现代性与公正游戏》，第181页。
⑥F.Lyotard,The Differend:Phrases in Dispute,translated by George van den Abbeele(Minneapolis:University of Minnesota Press,1988)179.
⑦张庆熊：《西方技术文化时代的问题和出路——思考罗蒂在复旦大学讲演的深层含义》，《云南大学学报》2005年第4期。
⑧理查德·罗蒂著，张国清译：《后形而上学的希望》，上海：上海译文出版社，2003年，第132页。
⑨F.Lyotard,The Postmodern Condition(Manchester University Press,1984)65-66.
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