试论明末浙东施邦曜对王学的理论修正，本文主要内容关键词为：浙东论文,明末论文,试论论文,理论论文,王学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明朝末年，宦官弄权，政治腐败，民不聊生，农民和少数民族起义风起云涌，极大地打击了明王朝的封建统治，明王朝处于风雨飘摇之中。曾在思想上起过一时振动效应的阳明心学，由于后学的纷论繁说，以及理论上的偏颇，已逐渐丧失了对人心的羁绊作用，于是，在王学的内部出现了对王学的修正思潮。
在浙东，著名思想家刘宗周、黄宗羲等，他们既是王阳明思想的积极因素的继承者，又是阳明心学的修正者，他们对阳明后学所宣扬的那些不切实际的思想产生厌倦，而把注意力转向社会现实问题，他们批判王畿弟子们的“说玄说妙”是对王学的曲解而“流于禅”，因而起来纠正，欲使王学归于正宗。其中，施邦曜对王学的理论修正有着鲜明的特点，是阳明学说的研究者们所不应该忽视的。
施邦曜，字尔韬，号四明，浙江余姚人。万历己未（1619年）进士，历任国学博士、工部员外郎、屯田郎中、漳州知府、福建副使左参政、四川按察使、福建布政使、两京光禄寺卿、通政使、左副都尉使等职。崇祯十六癸未（1643年），农民起义威逼北京，施邦曜临危受命，担任左副都尉使守城，次年三月城破，崇祯自缢，施也服砒霜而亡。
施邦曜喜好阳明之学，在福建漳州时，曾取阳明之书，精心纂要选辑，分理学、经济、文章三帙，汇为《阳明集要三编》，凡十五卷。并加以圈点评注，详加分析，为后学者指示要点和方向。在点评注释中全面地表现了他本人的观点，反映出他对王学理论的修正和发挥。
《阳明集要三编》，首刻于闽。明崇祯八年乙亥（1635年），施邦曜任福建漳州知府，亲示《阳明集要三编》交和平县知县王立隼组织付梓，并对刻版多次亲阅审定，是为最早的善本。到明清之际，国变版毁，原版失传。清乾隆年间，浙江余姚张廷枚、黄华陔、朱培行等人第二次重刻该书，到咸丰时越城失陷，再毁于火，传本极少。光绪年间，贵州幕僚王介臣（号个峰，人称个老）在许星叔廷尉处得到《阳明集要三编》善本，在京师呈交黎中丞简堂，黎以“黔为阳明迁谪悟良知良能之地，是阳明之理学实启于黔，为厥后之经济、文章所始基”为由，走寸纸给黔中学政林肇元，要林与廉访吴眉生、观察曾挚民商议，动支局经费，三版该书于贵阳。光绪己卯（1851）六月，书成，版藏于贵阳扶风山阳明祠内，是为流传于今的黔中本。可见，贵州对《阳明集要三编》的保存流传，作了积极的贡献。
因黔地未见有施邦曜关于阳明之学的专著传本，现仅就《阳明集要三编》中，施邦曜的圈点、眉批和末注的分析来探讨一下施邦曜对阳明心学的理解、继承和修正及其对王学末流的纠正。
一、对王学“格物致知”说的修正
武宗正德年间，宦官刘瑾当道，王阳明惨遭迫害，被贬谪到贵州龙场驿，受尽折磨，凡近于死。他一度意志消沉，日夜端坐澄默，以求静一。据说，某日深夜，忽大悟“格物致知”的道理，这就是所谓“龙场之大悟”。
“格物致知”源出于儒家经典著作《大学》：“致知在格物，物格而后知至。”而王阳明和朱熹在对“格物致知”的认识上存在较大的分歧，朱熹认为古本《大学》有文字遗漏，因而写了一百三十多字的《格物致知补阙》，强调格物是“即物穷理”，即依据事物推究其原理。王阳明认为古本《大学》没有遗漏，用不着写什么补阙。而且，所谓格物，不是向外穷理，而是内心的诚意、正念头的功夫，因而认为“圣人之道，吾心自足”，向事事物物求理是错误的。为此，王阳明专门重印《大学》古本，并作《古本大学序》与朱熹的“格物”论相抗衡。
施邦曜综合朱熹和王阳明的观点，对王阳明的纯粹格物诚意说进行修正。首先，他端正了“物”和“理”的含义，认为“自天开地辟，上天下地皆物也，即求道者之身亦物也。共此无妄之理，即所谓道之大原也”〔1〕。说明“物”包括天地万物和人类自身；“理”则是万物共同而真实的物理和规律，因此，如果把“物”和“理”截然分割开来，把天地之先归于佛家的圆寂和老庄的虚无，都是不正确的。事实上道和物紧密地连在一起，物是道之显然不可见者，道却是物中的不可见者。《大易》所言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”就是这个意思。“舍器便无所谓道”，器是道的物质承担者，而道便在器中。“求道者之身”，即人身也是物，而性命则是人心中之理，道在器中，犹言性在心中，就是孟子所谓“万物毕备于我”的意思。可见，物和我是完全统一的，物不能离却身、心、意、知，离却天下、国家等范围。又说：“就显然者而言，天下均谓之物，就隐然者而言，天下均谓之理。故内观之身心性命亦物也，外观之天地万物亦物也，仰观俯察，隐微见显，无在非物，无在非理。即以物为理可也，以物为我性、我命可也。身、心、意、知，一以贯之，是必有通天彻底的精神方能尽格之功。”〔2〕施邦曜从物、理互不相离的正确前提出发，得出物即理，物即我的结论，混淆主体与客体、物质与物理的界限，是为施邦曜独特的议论方式。
其次，施邦曜肯定朱熹“即物穷理”论的正确，认为朱熹把“格”字训释为“至”之义，“极当”。所谓“至”，就是“身造其境，原兼知行，该动静”。一般人把朱熹的“至”义看浅了，认为是逐一物格一物的，这是末学支离之习，不是朱熹的原义。说明朱熹的格物的“格”是知行合一，内外一致，不是单一的闻见功夫。王阳明曾批评朱熹“即物穷理”是析心与理为二。施邦曜却不以为然，他以燃灯为例，说：“穷之就是取火于灯，以火点灯，灯就是火。以心原物，即物亦见心。”〔3〕当火点在灯上，灯、火就完全融为一体，同样，用人心去照物， 心和物也完全融为一物，客观之物完全融于心中。因此，不存在判心理为二的问题。
另外，王阳明曾批评朱子的《格物致知补阙》，并说：“《大学》古本，乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误，而改正补辑之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。”〔4〕施邦曜不同意阳明的看法， 指出“经传自遭秦火，鲜有完本，所谓《大学》古本其中宁无一二错误？朱子取程子之意以补传，亦宁必尽合古本之初。朱、王二先生因此见异，然物格、致知、诚意、经文之条理自明，格物二字是入道者着落下手处，故物格而后致知，先生不能与朱子异也，以不能与圣经异也”。”〔5〕说明施邦曜支持朱熹的观点，认为朱熹“即物穷理”之说、 对《大学》古本的补阙是对的，王阳明不应与朱子为异。其支持朱子观点的目的，是想说明心性修养必须到事上去磨炼，与治国、平天下的事业联系起来考虑。
其三，针对王学将格物视为“诚意”的解释，施邦曜指出：“千古学问只一‘诚’字尽之。顾诚者不但实有其心，要实有其事，故须格物，方是躬行体验。道能实有诸己，成为内圣外王之学。否则，即真实存心，终成不谙事之凡民。”〔6〕说明格物不但要正其心， 而且更要实有其事，才能成就内圣外王之道。否则，即使真实做到存心，也不过是一个凡夫。可见格物之义，包括身、心、意、知和天下、国家两方面，而后者是前者著力之处。“身不历物何以见能修，心不应物何以见能正，意不触物何以见能诚，知不照物何以见能致？是格物者，原含修身、正心、诚意、致知而为言者也，穷此身、心、意、知所历之物，原非舍天下、国家而别为物也。”〔7〕格物是兼知行，含内外、成己成物， 内圣外王的功夫，一方面要“反身而诚”做诚意功夫，另方面又要“强恕而行”，成就天下国家事业。这就是“致良知”之说的真谛，因而格物不能只解释为心上功夫。
通过以上论证和发挥，施邦曜把学问上的偏内和偏外结合起来，强调“道要诸诚意，而工夫尽之致知格物”〔8〕， 而格物正是修养和事功的统一，“格物之功岂能舍学问、思辨、笃行、空空作元解顿悟之说呢？”〔9〕显然这是对王学末学静坐恍惚、澄心偏向的纠正。
二、对王学“知行合一”说的唯物论改造
王明阳针对朱熹的“知先行后”论，提出并倡导了“知行合一”之说，他批评朱熹的理论割裂了“知”和“行”的关系，提出片面强调“先用知之之功而后行”的恶果是使人们局限于“知之之功”，“牵制缠绕于言语之间”，而“不能著实体履”，“遂至终身不行”。但王阳明的“知行合一”说认为知行的本体是同一的，“知之真切处便是行”，把知和行混为一谈，理论上仍未能跳出唯心主义的窠臼。
施邦曜对王阳明的“知行合一”说有积极的改造和发挥。他说：“先生‘知行合一”之说，大意只要人躬行，人若不去躬行，即讲究得道理十分明白，终是馋口空咽，望程遥度。”〔10〕又说：“知行虽分为两字，究竟圣人学问只是一致知，盖致知正在力行上见。圣贤之分能知与不能知，全分在能行与不能行。如行不至，习不察，此众之诚，其不知也；就喜怒哀乐、子臣弟友，尽性以至于命，以圣人之能，知也。是行得停当处，方谓之知，非记得来，说得出者便谓之知。所以《大学》只说致知，不说力行，是一非二，又何必另作诠释。”〔11〕施邦曜认为离开力行道理，只是“馋口空咽”的废话。所以，“知行合一”之功应在“力行上见”，“只要人躬行”。这种突出力行的重要性的以行为主的“知行合一”说，正是施邦曜对王阳明“知行合一”说的唯物论改造。
稍后于施邦曜的明清之际的思想家王夫之，在知行问题上的唯物主义观念更为明确，他认为知行相互为用而以行为根本，“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。”（《尚书引议》）由行而获知，而有知未必能行。可以看出施邦曜对王阳明“知行合一”说的阐发与大思想家王夫之的知行论何其相似，如果说，施邦曜对王阳明“知行合一”说的唯物论改造，是王阳明到王夫之之间的过渡桥梁，应是有确凿根据的！
针对一些学者，以知为学，以多识耳目见闻为博的见解，施邦曜说：“此是俗学之大病。且要博得完才去行，何时是知之时？又何日是行之日？其说不可通也。”〔12〕说明知和学是紧密联系不可分割的。“问、思、辩、行皆学也”，“知”不仅只包括闻见知识，还包括思、辩、行等各方面，不要把知和学的范围看窄了。懂得了“知行合一”重在力行的道理，不讲“知行合一”而讲朱熹的“知为先，行为重”，“亦不妨”。王阳明的“知行合一”说是“合而言之，以证本体”，而朱熹的“知先行重”说是“分而言之，以晓后学”。两人“言殊而理则一”，都是以力行为出发点。这是对朱、王二人知行观的积极改造，出自于积极用事的苦心。
三、强调富强功利，渴求经世人才
明朝末年，由王阳明弟子王畿发端的“良知现成”论，强调良知本体虚静空无，排斥人为因素，已有禅机的端倪。此后周海门更主张彻语心体，又有启人玩弄光景之弊，到了陶石梁、管霞标、沈求如、史之复之辈则完全进入了密云悟之的禅学。
面对百孔千疮的明末社会，针对王学末流忽略事功业绩、坠入禅机的弊端，施邦曜提出改变学风、更新观念，重视富强功利，培养“经济手”的主张。他说：“当今寓内，苦乏经济手，只是举世习于章句文章，无真实学问故尔。”〔13〕认为国家缺乏经世人才，是由于习无用虚文的学风造成的。又说：“在今日则求其有知谋才略者不可得，非真无知谋才略也，惟用之干宠固位，不用为君为国也。”〔14〕指出缺乏知谋才略之人是由人的“干宠固位”，为个人求名求位的私心所引起的。他提供的对症之药一是用“实实躬行体验”，去改变虚语空言的学风，使体立用行，则不忧平治之无术。因此，他批评说：“仕习之非，全在学问之谬至。天王圣明以严法峻刑绳，俗学祸人自祸矣。”〔15〕二是用为君为国之心去代替利己之心。他说：“救世之经济与自私自利之作用不用科，如真有仁义之心以行王道，将齐桓王之尊周与文王何异？”〔16〕只要有仁义之心，霸君亦可为王道。因此“危微精一开千古之道统者，所以即擅千古之治统。”〔17〕道统和治统是一致的；三是更新观念，不必讳言富强功利，“奚讳言富强功利哉！”当今迫切需要的是富强功利之人出现。至于“富贵”二字，也不用讳言：“余以富贵非尽累人之物，人自为富贵累耳。”〔18〕说明富贵本身并不是坏事，坏只在人求富贵之私心，只要出发点是为君为国，富贵和富强功利都是可去追求的。他说，历史上的张、黄、诸葛、韩、范诸公，今如祥麟瑞凤，不可得见，但细考起来，“数公学问虽未抵于纯粹，然据其所造各有心得处，故发之文章事业具能担当一世”〔19〕。一些历史上的杰出人物，学问文章虽未必尽善尽美，然他们有“担当一世”的业绩，故成全了他们的伟大。可见，成圣立德的道德修养一定要与“富强功利”、平治之术连在一起。“试看古往今来哪有个无用的圣贤？从古旋乾转坤事业，俱是圣贤做的。”〔20〕“除却用功，便希自然，圣贤无此学问。”〔21〕强调古代圣人都有经世之用，否则就不成其为圣贤。以上强调立德、立功的统一，倡言富强功利的思想，在当时有反对王门末学空谈道德性命的积极意义，也是对南宋以来浙东著名功利主义思想家陈亮、叶适思想的继承。当然，施邦曜的富强功利，仍以封建的仁义道德规范为基础，没有仁义道德的制约，即使身奏一匡之绩，亦只是杂霸的勋名，不足以称道。说明施邦曜政治主张未超出传统儒家修齐治平的范围，仍属于地主阶级的思想家。同时，施邦曜本人身体力行，在文治、武功上都极有成就。他先后在福建漳州任道台八年，政务上条画区处，种种合宜，切切奏效，被人称为奇勋。他对境内民众能施仁政，遇旱为祷，遇饥煮粥，恤孤怜穷，扶善锄强。为了绥靖地方安宁，他还无日不用兵，在铜山、镇海、六鳌等军事要塞，处处派兵设防，故有“屹乎金汤”之誉。施邦曜治漳之功，有如王阳明平漳之绩，其文治武功都有成就，故漳州人对王、施有前后“两文成”之美称。
四、“宗王而不悖朱”，强调朱、王理论的统一
王阳明早年即“遍读考亭之书”，钻研程朱理学，但并不盲从。随着政治活动和学术活动的进展，他越来越感以朱熹的学说“支离决裂”，不利于振兴封建道德，而采取了批判态度，于是朱、王产生了严重的理论分歧。
在王阳明与朱熹的理论分歧上，施邦曜在“宗王而不悖朱”宗旨的指导下，去异求同，把二者的分歧调和起来，他说：“先生之学，因议论与朱子有异，遂开人疑信之端。愚以为实无异同也。二先生之言虽殊，卫道觉世之心则一。此非愚之敢以私意窥二贤，而谬为调停之说也。〔22〕认为朱、王二人的理论在“卫道觉世”的总体目标上是一致的，又说：“晦庵当五季之后，虚无寂灭之教盈于天下，患不知穷理也。故宗程氏之学，倡主敬穷理之教，使人知所持循。文成当晦庵之后，辞章训诂之习没溺人心，患在徒事见闻也。故明陆氏之学，倡知行合一之旨，使人知而为补偏救弊之微权。”〔23〕说明朱、王二人补偏救弊的苦心也是一致的。因此，朱、王异同可不必去深究。
至于王阳明的文章中，有许多辩驳朱子之言，施邦曜认为，这实质意不在于辩朱子之非，而是辩朱子后学之非。他指出：“要晓得先生以谆谆然不能已于辩者，非是讦朱子之短。只因后学者溺于训诂，俱籍口朱子为重，故作《晚年定论》，以明朱子之心，以挽末学之病。”〔24〕阳明目的不在于辩朱子，而在于澄清朱子后学的差误，就好象当年朱子辩陆九渊为禅一样，“象山之学惟求之于心，可谓得学之大本大源，岂晦翁不知此。乃禅学之说何也？正由后之学者不识其易简觉悟之说，而求之惝恍杳忽之地。”〔25〕朱熹之辩陆九渊，也是辩陆氏后学，把易简觉悟功夫，视为惝恍杳忽之禅机，非辩陆九渊本人。由于陆九渊学说长期受压抑，促进王阳明“冒天下之机，为象山一暴其说”。施邦曜认为这不是王阳明对象山情有独钟，而是“象山之学不明，即是天下公共之学不明，故有意表章之。使当时朱子学未明于天下，先生加意表章当亦犹是”〔26〕。王阳明为陆九渊辩护鸣不平，非由于观点上的认同，而是陆之学术长期受压抑的缘故，如果朱子之学不明天下，王阳明也会为朱辩护。可见，朱、陆、王三人基本的学术宗旨没有异同，“三先生道自相成，而说之异同可勿问矣”〔27〕。施邦曜又以王阳明与湛甘泉的学术分歧而论，甘泉之与阳明“可谓道同而志合矣，尚不免于所见之异。可见，学惟求其志之同，入门处则千变万化，不必拘执一途，何必深辩朱、陆与先生之同异哉？”〔28〕只要论者的宗旨相同，具体方法支节上的差异可以不去计较。通过以上去异求同的筛选，剩下的就是朱、王共同卫道觉世之心。从二先生共扶道德、共主事功的角度上，二先生都是圣贤之学，都应效法尊重，继承发扬，不能有所偏好和独钟。这种“忠于文成，再见紫阳”，“宗王而不悖朱”的理论倾向是明末王学修正思潮中共同的特点，为清初朱学复兴起了中介作用。
总之，施邦曜对王学的理论修正是比较突出而务实的，他吸收融会了朱熹、王阳明和唯物论者的一些理论特点，在格致观、知行观、功利观方面，突破了朱、王的格局，向唯物论方面迈出了一步。总的说来，施邦曜的理论修正仍在正统儒家平治范围内进行，其理论深度虽远不如刘宗周和黄宗羲，但在明末王学修正思潮中，无疑具有一定地位，这是应该给予肯定的。
注释：
〔1〕《阳明集要三编·理学篇》第三卷43—44页末注， 光绪己卯黔中版。
〔2〕同上，第四卷第22页眉批。
〔3〕同上，第三卷经50页。
〔4〕《王阳明全集》第二卷第75页。
〔5〕《阳明集要三编·理学篇》第四卷第93页末注。
〔6〕同上，第二卷第42页眉批。
〔7〕同上，第三卷第54—55页眉批。
〔8〕同上，第二卷第43—44页末注。
〔9〕同上，第四卷第93页末注。
〔10〕同上，第三卷第46页眉批。
〔11〕同上，第三卷第37页眉批。
〔12〕同上，第二卷第22页眉批。
〔13〕同上，第三卷第55—56页眉批。
〔14〕同上，第三卷第8页眉批。
〔15〕同上，第三卷第17页眉批。
〔16〕〔17〕同上，第三卷第65—66页眉批。
〔18〕同上，第四卷第17页末注。
〔19〕同上，第三卷第9页眉批。
〔20〕同上，第三卷第55—56眉批。
〔21〕同上，第二卷第27页眉批。
〔22〕〔23〕同上，第二卷第35—36页末注。
〔24〕同上，第四卷第25页末注。
〔25〕〔26〕同上，第四卷第87页末注。
〔27〕同上，第四卷第36页眉批。
〔28〕同上，第四卷第42页末注。