康德伦理学中的正义概念，本文主要内容关键词为：康德论文,伦理论文,正义论文,学中论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B15 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2010)10-0045-07
一 罗尔斯的观点引出的问题
众所周知，约翰·罗尔斯在构建自己的“正义论”时，曾经非常自觉地把康德伦理学作为自己的思想资源。在《正义论》一书第4章第40节中，罗尔斯以“康德对正义即公平的解释”为标题，论述了康德的绝对命令就等于“正义原则”，按照正义行动，等同于按照绝对命令行动。
罗尔斯如此写道：“康德认为，正义的原则也就是绝对命令。按照康德的理解，所谓绝对命令就是根据作为自由而平等的理性存在的人的本质而适用于一个人的行动原则。这个原则是否有效，不以一个人是否具有特定的欲望或目的为先决条件。相反，一种假设的命令(指假言命令——引者注)却认为：它命令我们采取某些步骤，作为实现具体目标的有效手段。……不管我们的具体目标是什么，绝对命令对我们都是适用的，从这个意义上说，按照正义的原则行事，也就是按照绝对命令行事。”①这段话中，罗尔斯确实明确地指认：康德把绝对命令当做正义原则来理解，而罗尔斯自己的正义论所主张的正义原则，正是受康德绝对命令的启示而提出来的。
本文并不想对罗尔斯的正义论及其同康德道义论的关系做更具体的阐释，而仅仅想通过罗尔斯的这一指认进一步对康德伦理学中的正义论进行研究。本文试图提出并回答这样一个问题：罗尔斯认为康德的绝对命令本身就是正义原则，那么，这一观点是否有康德本人的论述作为支撑？也就是说，康德本人是否明确地把他的绝对命令作为正义原则来理解？如果康德确实把绝对命令理解为正义原则，那么，我们当然便有理由推论：他很可能把正义理解为一种“德性”(Tugend)，他的道义论或义务论，也就可以被当做一种“正义论”来看待了。但是，如果康德本人并未直接把绝对命令当做正义原则，也没有把正义当做人的一种德性，那么，他的道义论或义务论就不是一种关于正义的理论了。如此一来，问题便是：在康德伦理学的范围内，他是否根本就没有正义论？如果有，他是如何阐释界定自己的正义概念的？与此相关的问题是：康德伦理学中的正义论与其实践哲学中的另外一个部分——法权论——中的正义论，到底有什么区别？对上述问题做出回答，是本文的主要目的。
二 康德对伦理学传统的偏离
凡是以为康德的绝对命令就是一条正义原则、同时以为正义被康德当成作为道德主体的人的一种基本德性(品德或美德)的人，肯定都是从传统规范伦理学出发来解读康德伦理学的。在古希腊的德性伦理学中，不论是柏拉图还是亚里士多德，正义都被当做四种基本德性之一。这四种基本德性是：节制(temperentia)、勇敢(fortitude)、智慧(prudential)和正义(dikaiosyne)。公民和统治者的最高的奖赏，通常就是正义的报偿。
例如，在《国家篇》(Politeia)中，柏拉图就集中研究了何谓正义和正义者是否幸福的问题。这部论述理想城邦的建构原则、同时对比性地研究坏的政治体制的政治学名著，不仅因为阐释了柏拉图本人的理念论而成为柏拉图哲学的主要著作，也不仅因为谈到教育而成为一部教育学名著，而且更因为紧紧抓住何谓正义和正义者是否幸福这一核心问题，而成为一部以正义问题为核心的伦理学著作。柏拉图的基本观点是：正义的个人一定是幸福的，恰如一个正义的城邦必定是一个幸福的城邦，所以，正义是世界上三种“好东西”②中那种最好的东西：它本身就是善，就值得追求，同时也能带来幸福。而他的这个基本观点，又是建立在他对个人正义和城邦正义的独特理解基础上的：个人的正义离不开构成个人之本质的灵魂的内在和谐，这就是说，灵魂的三个组成部分(欲望、意志和理性)必须各司其职，从而先达成节制、勇敢和智慧三种德性，才能统一起来构成灵魂的正义即作为道德主体的个人的正义，可见，个人灵魂的正义是比其他三种德性更高级的一种德性，它本身就意味着灵魂的善；城邦的正义同样离不开构成城邦的三个社会阶层(被统治者、护卫者和统治者)彼此之间的和谐，这就是说，仅当这三个社会阶层各司其职作好自己的本职工作时，城邦才会有和谐可言，而城邦的和谐就是它的正义，这种正义就像个人正义一样本身就是善，就值得追求，同时也能带来整个城邦的幸福。从柏拉图的这些论述我们可以看出：他把正义当做个人最高的德性和城邦最高的价值目标来加以确立，显然，正义的原则是柏拉图伦理学最基本的原则，正义不仅就是具有道德价值的“善”，而且是能够带来幸福的“至善”，于是，一个正义的人或正义的城邦，就可以叫做“善良的人”或“道德的城邦”。
亚里士多德尽管没有简单地继承柏拉图的这些思想，但大致沿袭了柏拉图把正义当做作为道德主体的人的一种基本德性的做法。例如，在《尼各马可伦理学》的第5卷论述正义③时，首先指出：所有人都把正义(公正)理解为人的一种品质，“这种品质使一个人倾向于做正确的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”。④他还说，人们在说不正义(公正)时也是指一种品质，这种品质使一个人做事不公正，并愿意做不公正的事。亚里士多德把人们的这种通常的理解，当做自己讨论正义或公正问题的基础。
但是，当我们从“正义论”的角度来审视康德的伦理学著作时，我们立即就会发现一个值得特别注意的现象：在康德主要的伦理学著作中，他很少谈论正义问题。德文gerecht(正义的)、ungerecht(不正义的)、Gerechtigkeit(正义)、Ungerechtigkeit(不正义)这几个关键词，在康德主要伦理学著作中很少出现。1785年的《为伦理形而上学奠基》⑤根本就没有出现过这些词。在《实践理性批判》一书中，康德也只是极罕见地使用过Gerechtigkeit一词。在《伦理形而上学》一书中的“德性论”部分即《德性论的形而上学的初始根据》中，正义也令人吃惊地没有被康德当做道德主体对之负有义务的“德性”之一，更不用说把正义当做最高的德性了。
如果我们更仔细地进行考察，就会发现：康德不仅没有把正义当做我们对之负有义务的“德性”来理解，他也从来都没有明确地提出，他所说的绝对命令本身就是一条正义原则。康德的这种做法表明：他的伦理学在正义问题上确实偏离了西方古典规范伦理学的传统。对康德而言，绝对命令诚然是最高的道德法则或伦理法则，对它的敬重之心也构成真正内在的道德动机，按照对道德法则的敬重之心这一道德动机展开的行动，固有具有道德的意义，因此可以说是一种善良的行动，但是，康德既没有把道德法则叫做正义原则，也没有把对道德法则的敬重心叫做正义之心，也没有把依照道德动机而展开的行动叫做正义的行动，甚至也从来没有把这样一个具有善良意志或道德动机的人叫做正义的人。在这一点上，我认为德国学者赖因哈德·勃兰特(Reinhard Brandt)说得有理：“不论是正义的人，还是正义的行为，在康德的伦理学著作中都没有得到讨论。因此，绝对命令显然并不是正义原则；于是，谁出于对法则的敬重而实施或终止某些行为，也并不被称为正义的。”⑥一个人出于对道德法则的敬重而行动，这可以叫做善的(gut)，一个人做出了践踏法则的事情，可以叫做恶的(b
se)，但就是没有康德叫做“正义的”(gerecht)或“不正义的”(ungerecht)。
三 至善(德福统一)：康德思考伦理正义的基本框架
以上论述所得出的结论，也许会使许多人感到吃惊和觉得不可思议。如果康德不是把他的绝对命令直接理解为正义原则，也没有把道德动机、善良意志和一切出于对道德法则的敬重心而实施的道德行为作为正义的来看待，那么，正义概念不是从康德伦理学的范畴表中消失了吗？而且事实上，康德确实在谈论个人对于自己或对于他人的所有义务时，都从来没有说到个人要履行正义的义务。
这里，我想通过对康德和柏拉图伦理学做一个简单地比较，来对康德何以最终会偏离柏拉图的伦理学给出一种猜测性的解释。
毋庸置疑，康德伦理学的基本精神，是深深植根于西方理性主义伦理学传统之中的，尤其是苏格拉底和柏拉图以及斯多葛学派的伦理学，是康德继承和发挥了的。单独就柏拉图和康德二人做一个对比，我们立即会发现：康德跟柏拉图一样把人的灵魂分为三个组成部分：最下层的欲望，最上层的理性，处于中间位置、需要做出道德选择的自由的任意(willkür)。如果理性还不纯粹，还跟经验纠缠在一起，那么，它在帮助自由任意进行道德选择时，始终会把欲望或本能当做“主人”来加以服从，于是，这些欲望、爱好的对象就始终构成了对理性活动的限制。但是，《实践理性批判》表明：确实存在着纯粹的实践理性，它可以为意志颁布纯形式的、不考虑任何实质意图的道德法则，即绝对命令。当自由的任意服从这样的纯粹实践理性时，它实际上也就是纯粹的意志了，也就变成了真正的自由意志。显然，康德和柏拉图完全一致地主张：要用理性来统治人的整个灵魂，尤其是要用理性来主宰人的感性欲望。康德认为，假如人心把欲望置于最高位置，使理性成为满足欲望的工具或手段，就会颠倒心灵正常的伦理秩序，而这种“心灵的颠倒”，将会导致人们对道德法则即绝对命令的践踏或破坏，因此是一切道德上的罪恶的真正根源。
但是，尽管二人在人的灵魂应该保持以理性为主导的伦理秩序这一点上完全一致，但是，具有这样一个灵魂的人是否一定能享受感性幸福，两人在此问题上的见解却有了很大分歧：对柏拉图而言，具有这样一个灵魂的人一定是幸福的，而且，仅仅灵魂的和谐本身，就已经是一种“好东西”、一种“善”了；对康德来说，这样一个灵魂在道德上固然是善良的，但是，从事实层面来看，具有善良灵魂的人却未必能享受感性幸福，相反，往往是“享福的人缺德、缺德的人享福”，这种德与福的“背反”，是一种令人感到沮丧的现实，所以，康德并不像柏拉图那样，去刻意论证善良的人一定会享受幸福，而是首先承认德福背反的现实，并在此基础上追问：如果一个有德之人不能在现实中、在今生今世中享受幸福，他究竟还可以希望什么呢？意思是：他对于幸福还可以抱有希望吗？因为在康德看来，希望总是指向幸福的。
由此，我们似乎终于可以理解了，为什么康德不把绝对命令本身就当做正义原则、把正义当做人的一种德性来理解了，因为对康德来说：绝对命令是由纯粹实践理性颁布给意志的，它是指导人的一切行动准则的最高准绳，是无条件的和绝对的，它要回答的正是“我应该做什么”这个问题：我应该按照绝对命令来规范自己的行动准则，以使我的行动准则能够变成普遍的立法原则，唯有如此，我的行动才具有真正的道德价值。一个人，只有依照绝对命令所约束的行动准则展开行动，他才获得了享受幸福的资格和条件。可见，伦理学并不是告诉我们如何实现幸福的学问，而是告诉我们如何行动，我们才配得上享受幸福。在努力获得享受幸福的道德资格时，我们应该始终把道德法则即绝对命令放在心中加以敬重，并使它成为我们一切行动的最高指导原则，成为我们行动的道德动机，这个时候，我们在做该做的事情，而并不以感性的幸福为考虑问题的前提，因为如果我们从一开始就考虑幸福这个目标，我们就很可能把任何行动准则都变成用来实现幸福的“手段”了，在此种情况下，我们的行动准则就难以保持普遍必然性和客观有效性。
为什么绝对命令不能直接构成正义原则？因为它仅仅直接指向德性、体现自由，而还没有直接指向幸福。为什么正义不能成为人的一种德性？因为一个人自觉地按照绝对命令来规范自己的行动准则并展开行动，才是义务，而正义，由于必须关涉到与道德(自由)相配的幸福的实现，所以，它绝不应该成为人的道德义务，而只能出现在人对于至善即德福统一的希望之中。
可见，在康德伦理学中，正义一定是在至善(德福统一)的框架中得到思考的。康德尽管不像柏拉图那样乐观，他放弃了从现实或事实层面去论证有德之人一定是幸福的，但他的伦理学并不简单地排斥幸福，我们更不能说，他主张为了道德就一定要牺牲幸福。康德确实刻意区别道德与幸福，认为不能简单地用幸福来界定道德，但是，他在进行这项工作时，仅仅是为了给幸福设置一个更高的道德前提，而一旦人们具有了享受幸福的资格，人们是可以希望自己享受幸福的，而且从价值层面上说，这样在现实中不能享受幸福的有德之人，却恰好是“应该”享受幸福的：他享受幸福是正义的，他不享受幸福恰好是不正义的。
令人遗憾的是，就像康德本人没有明确地把绝对命令称为正义原则、也没有把正义当做一种德性来看待一样，康德也没有明确地把有德之人享受幸福称为正义原则。所以，我承认，我的上述论断，是从康德的一些言语中提炼出来的，我认为康德尽管没有明确地说到德福统一是正义原则，但他确实明确地谈到，要按照原则来对德与福进行合理的分配，他的论述使我确信：在伦理学中，他确实是把按照道德来分配幸福当做正义的原则来理解的。
且让我们以《纯粹理性批判》中“先验方法论”第2章第2节为例，来对康德的论述做出扼要的分析。第2节的标题是“至善作为纯粹理性最后目的之规定根据”。在这里，康德除了提出“我能够知道什么”这个思辨问题之外，还提出了“我应当做什么”和“我可以希望什么”这两个实践问题。康德对前一个问题的回答是：去做那使你成为配得上幸福的事情吧。对后面这个问题的回答则是：你如果做了使你配得上幸福的事情，你是可以希望自己享受幸福的。而要使自己配得上幸福，就需要自觉地敬重道德法则，按照它的要求去做；要使自己对幸福抱有幸福，则需要假定灵魂不朽和上帝存在，因为在今生今世，你按照道德法则生活很可能没有享福，所以，要保留对于幸福的希望，对于至善的希望，就需要假定灵魂不朽和上帝存在。康德写道：“单是幸福对于我们的理性来说还远不是完整的善。这种幸福，如果不是与配得上幸福、即与道德的善行结合起来，理性是不会赞同它的(不管爱好是多么希望得到它)。然而，单是德性，以及和它一起，单是配得上幸福，也还远不是完整的善。为了达到完整的善，那不曾做过不配幸福的事的人就必须能够有希望分享幸福。”⑦
在把德福统一当做完满的善时，康德具体谈到了德与福要按照一个原则来进行分配，这就涉及到了他的独特的正义原则。下面，我将举出康德的不同说法来论证这一点。
(1)在把出自幸福动机的实践法则称为实用的法则(明智的规则)，把为了配得上幸福的实践法则称为道德法则的基础上，康德指出，前者建议我们，如果要享福的话必须做什么，后者命令我们，为了配得上幸福的话我们应该怎样做。前者基于经验性的原则，因为只有借助于经验，我才知道有哪些爱好需要满足，知道什么手段才能满足这些爱好；后者则抽掉了爱好及满足这些爱好的那些自然手段，只一般地考察一个理性存在者的自由，“以及这自由惟有在其之下才与幸福的按照原则的分配相一致的那个必要条件”，所以有可能基于纯粹理性的单纯理念并被先天地认识到。⑧康德这里说的是，使我们配得上享福的道德法则根本不考虑爱好和满足这些爱好的自然手段，而仅仅一般地考察一个理性存在者的自由，以及那样一些必要的条件：惟有在这些条件下，自由才与幸福的按照原则的分配相一致。在这句话中，康德不仅讲到了自由(Freiheit)与幸福(Glüickseligkeit)的分配(Austeilung)，而且谈到了这种分配要按照原则(nach prinzipien)来进行。值得注意的是，康德在此所说的原则，用的是复数形式。
(2)康德指出，“我可以希望什么”这个问题既是理论的，又是实践的。说它是实践问题，因为要回答它，需要首先从实践的角度，贯彻和运用道德法则，以使我们配得上享福，这一前提如果不先行达到，“我可以希望什么”这个问题也就无从谈起；说它是理论问题，因为幸福的实现原本属于理论哲学而不是实践哲学。所以他说：“正如同按照在实践的运用中的理性来看，诸道德原则是必要的一样，按照在理论的运用中的理性来看，同样也有必要假定，每个人都有理由希望依照他在其行为中使自己配得幸福的那个程度而得到幸福，因而德性体系和幸福体系是不可分地、但只是在纯粹理性的理念中结合着的。”⑨在这段话中，康德表明：一个人在多大程度配得上享受幸福，这是跟他的行为的德性相对应的。一个人德性越多，行为越是道德，他享有更多的幸福是正义的。
(3)康德还不仅仅从道德个体的角度来谈德与福的相称或统一，他还假定了一个道德世界，即普遍意义上的德性体系，同时主张与这个道德世界相称，必须能够希望实现普遍的幸福。于是，他说，在一个道德的世界里，“这样一个与道德性成比例地结合着的幸福的体系也可以被设想成必然的”。⑩在这里，他谈到了幸福体系与德性的结合，要“成比例地”(proportioniert)进行。
(4)康德进而把德福相称的理念称为“至善的理想”，他说，“在这种理念中，与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性(作为配得幸福的)具有精确的比例。”(11)康德在这句话中说到了幸福与德性(Sittlichkeit，或译伦理性)之间要有“精确的比例”(imgenauem Verh
ltnisse)。德性程度的不同，要求有不同程度的幸福相配，这正是为什么康德在前文中用复数形式而不是单数来指称德福相配的正义原则的原因。
(5)康德接下来还继续说：“德性自在地本身就构成一个体系，但幸福却不是如此，除非它精确地按照道德性的比例而被分配。”(12)
(6)康德还说：“所以，幸福只有在与理性存在者的德性严格成比例、因而使理性存在者配得幸福时，才构成一个世界的至善。”(13)
从康德以上的这些说法中不难看出，尽管他确实始终没有使用“正义的”(gerecht)、正义(Gerechtigkeit)这些词，但是，他确实提到了德性(体系)与幸福(体系)要依照一定的比例来进行公平的、合理的分配。这种分配，完全不同于法权论所说的权利依照外在法律所进行的分配，因为现在这种分配涉及到的，不是不同的法权主体，而是道德与幸福，这种分配，是不能指望道德主体自己在有限的今生来进行的，所以需要假定灵魂不朽和来世生活，假定上帝来担保德与福的按比例的分配。当然，人作为有限的理性存在者绝不能命令上帝来进行德与福的正义的分配，所以，人只能希望上帝作为世界的统治者来施行这种正义的分配了。
四 康德伦理学中的惩罚正义概念
同样是在上面提到的文本中，康德还说出了一段意味深长的话：如果我们不预设上帝存在和灵魂不朽，如果我们失去了对于跟德性相配的幸福的希望，那么，道德律就会成为我们头脑中空洞的幻影。因此，即使每个人都把道德律视为命令，但如果道德律不是先天地就把相应的后果(幸福)与它们的规则连结起来，“因而具有预兆作用和威胁作用的话，道德律就不会是命令”。(14)这段话不仅更进一步强调了对幸福的希望是道德律能够贯彻下去的条件，而且说到了道德律本身就具有“各种预兆”(verhei
ungen)和“各种威胁”(drohungen)！预兆是就幸福而言的，威胁是就不幸而言的：如果一个人在行为中贯彻道德律，就预示着他或她将享受相称的幸福，但是，如果一个人在行为中践踏了道德律，就意味着他会丧失相应的幸福，即受到相应的惩罚。按照这种理解，则不仅一个有德之人或一个道德的世界按照德性的程度享有成比例的幸福是正义的，而且缺德之人或一个非道德的世界按照德性之缺乏的程度而遭到相应的惩罚，也同样是正义的。
在《实践理性批判》中，我们可以明确地看到：康德本人明确地把缺德之人遭到报应和惩罚当做正义(Gerechtigkeit)来界定。这进一步支持了我们把按比例来分配道德与幸福的原则当做康德伦理学的正义原则的看法。
康德是在第l卷“纯粹实践理性的分析论”的第1章“纯粹实践理性的诸原理”部分谈论惩罚正义的。康德这样写道：“最后，在我们的实践理性的理念中，还有某种与触犯德性法则相伴随的东西，这就是它的该当受罚。……在任何惩罚本身中必须首先有正义，正义构成惩罚概念的本质。”(15)在这段话中，康德说到了，对伦理或道德法则的触犯(
bertretung)“该当受罚”(Strafwürdigkeit)。细心的读者一定会发现，德文Strafwüirdigkeit跟另外一个词Glüickseligkeitwüirdigkeit(配享幸福)恰好具有同样的结构，即要么是惩罚、要么是幸福跟Wüirdigkeit(配得上)相搭配。也就是说，一个人有德，是配得上幸福的；一个人缺德，触犯了道德法则，则相反地配得上惩罚，即遭受不幸(“报应”)。康德还明确的把正义(Gerechtigkeit)理解为惩罚概念的本质。康德的这段话确实表明：他把德与福的按照比例的分配，当做一种正义来理解。对触犯道德法则的行为的惩罚，就像对符合道德法则的行为的奖赏一样，都是正义的。
五 与法权论中的正义概念比较
上面，我根据康德的原文，扼要地清理了康德伦理学中的正义概念。我的基本结论是：尽管罗尔斯等人把康德的绝对命令就当做一条正义原则，甚至把康德的道义论当做正义论来看待，但是，在康德本人那里，情况却并非如此，康德既没有把绝对命令叫做正义原则，也没有把正义当做一种德性来看待。如果在狭义的道义论的范围内，正义概念还根本没有出场，只是在论述至善时，康德才谈到了幸福与德性的按比例的分配，并把这种按照比例的分配(分配时德性始终是前提)当做正义的来理解，并明确地把对触犯道德法则的惩罚称为“正义”。
康德伦理学的这种独特的正义观，跟他的法权论中的正义观是有很大区别的。如果说在伦理学的范围内，康德偏离了西方古典规范伦理学的传统，没有把正义当做人的一种最高的德性或美德来加以看待，那么，在法权论的范围内，康德似乎并没有偏离西方正义论的传统。诚然，在《伦理形而上学》中的“法权论的形而上学的初始根据”部分，康德所研究的主要是法权(ius)，而不是正义(iustitia)，康德就像在其伦理学著作中那样很吝啬地使用“正义”概念。但是，他确实谈到了正义的不同的表现形式，谈到了分配正义、交换正义和法权意义上的惩罚正义等。对康德而言，不断地实现着法权的国家，不外乎处在分配正义之中的状态。如果在一个国家中没有公正，没有“公共的正义”(ffentliche Gerechtigkeit)，就根本谈不上有现实的(“无法拖延的”)法权。正是这种公共的正义，通过立法、行政、司法而宣判、支撑和由此实现有争议的法权。这意味着：在康德这里，法权处在“各得其所”(suum cuique)的原则之下，而这个原则就像柏拉图的“各得其所”那样用同样的方式与正义相联系。不仅如此，在《伦理形而上学》的导论中，康德还这样写道：Was nach ueren Gesetzen recht ist，heitgerecht(iustum)，was es nicht，ungerecht(iniustum)。意思是：凡是按照外在法律而为正当的东西，都叫做正义；凡是按照外在法律不是正当的东西，则叫做不正义。康德的这一说法，与亚里士多德对正义或公正的理解，有一定的相似之处。亚里士多德的观点是：“我们把违法的人和贪得的、不平等的人，称为不公正的。所以显然，我们是把守法的、公平的人称为公正的。所以，公正也就是守法的和平等的；不公正的也就是违法的和不平等的。”(16)
康德法权论的正义观与伦理学中的正义观的最主要区别，是它们分别涉及到不同的关系：法权论的正义观涉及到的，是如何依照外在的法律来公正地分配、交换、补偿各个公民的私人法权问题，因此，法权正义最根本的目标，是要在“各得其所”的原则指导下，依照法律来实现法权的公正的分配、交换和补偿，当然，还要依照法律来实施对犯罪即侵害他人法权的惩罚；伦理学中的正义观则根本不涉及法权在国家范围内的正当分配、交换和补偿，而仅仅是要在道德与幸福之间实施正义的、按照合理比例而进行的分配，当然也包括对不义的道德惩罚。在法权论的范围内，公民的活动不是为了道德，而是为了各自的利益或幸福，所以，这些公民只要不违反外在的、强制的法律，不损害他人的自由或利益，法律就不会强加干预。于是，一个正义的国家，就要尽量通过立法、行政和司法，通过法律的实施，而实现和保障每个公民正当的私人法权，从而在一种正义的状态中达成法权的实现。在伦理学的范围内，每个道德主体不仅要在客观行动上符合道德法则，而且要在主观上把对道德法则的敬重作为自己的行动原则，并因此履行自己的道德义务，这一更高的要求由于很可能会使行德之人损失自己的利益和幸福，因而需要保留对于道德和幸福按照正义原则而实现的合理分配。遗憾的是，康德出于对道德与幸福相互背反这一现实的考量，最终把实现伦理正义的希望，寄托在上帝存在和灵魂不朽上面了，于是，康德伦理学中的正义论，也不得不有了一种宗教的归宿。
注释：
①约翰·罗尔斯：《正义论》，谢延光译，上海译文出版社，1991，第277页。
②在《国家篇》第2卷中，柏拉图笔下的“苏格拉底”对格劳孔说：正义是三种“好东西”中最好的那一种。按照格劳孔的说法，他们所谈论的三种好东西分别是：本身就好的东西；能带来别的好处的好东西；不仅本身就好、而且能带来别的好处的好东西。第一种“好东西”具有“自在价值”，我们追求它是为了它本身，而不是为了它的后果，如欢乐和无害的娱乐；第二种“好东西”只具有“工具价值”，我们爱它并不是为了它们本身，而是为了报酬和其他种种随之而来的利益，如体育锻炼、有病求医、赚钱术等；第三种“好东西”既具有自在价值，又具有工具价值，它本身就好(善)，同时也能带来各种利益、幸福，这就是正义。
③廖申白将之翻译为“公正”，见他所译的《尼各马可伦理学》，商务印书馆，2003，第126-164页。
④(16)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第126-127页；第128-129页。
⑤该书原文为：Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.通常被译为《道德形而上学原理》或《道德形而上学基础》，其实康德自己本人很明确地表示，该书是一部为Metaphysik der Sitten奠基的著作，Metaphysik der Sitten一般被翻译为“道德形而上学”，译者主要是考虑到在康德伦理学中，并没有像黑格尔那样严格区分道德(Moral)与伦理(Sitten)，所以，一些译者不仅把Metaphysik der Sitten译为道德形而上学，而且把Sittenlichkeit译为“德性”，把Sittengesetz译为“德性规律”或“德性法则”，但是，这样翻译，实在难以体现出德文Moral与Sitten，以及Moralitt与Sittenlichkeit、Moralgesetz与Sittengesetz在字面上的区别，所以，本文把Grundlegung zur Metaphysik der Sitten翻译为《为伦理形而上学奠基》。
⑥赖因哈德·勃兰特(Reinhard Brandt)：《在康德那里的正义与惩罚正义》(Gerechtigkeit und Strafgerechtigkeit bei Kant)，载Gerhard Schnrich与日本学者Yasuschi Kato一起编辑的《康德：在现代讨论中》(Kant：in der Diskussion der Moderne)一书，Suhrkamp出版社，1996，第425页。
⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Nach der 1.und 2.Orig.-Ausg.hrsg.von Jens Timmermann.Hamburg:MeinerFelix,1998,S.845,S.840,S.842,S.842,S.843,S.843,S.845,S.844.
(15)康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003，第50页。
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