庄子与葛洪——论道家生命哲学向宗教信仰的转变，本文主要内容关键词为：宗教信仰论文,庄子论文,哲学论文,生命论文,葛洪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道教于东汉之世的成立，代表了一种新宗教形态的出现，对中国此后宗教文化的一般发展产生深远影响，并且亦由于其信仰—行为系统的逐渐完善而改变了秦汉以来中国思想文化之基本结构的整体格局。然道教之初始的原生形态，其实质仍为秦汉以来的某种“方术”，是以祓除、祈禳、攘病、祛灾为其基本的功能性目的，而以符箓以及巫术性礼仪的应用为其基本的外在形式的。尽管后世道教皆溯源而归本于老庄，然原道教成立之初的实际情形，尤其是道教作为宗教的实践形式，实与老庄之说并无太多的本质上的直接关联，而毋宁是作为思想形态的黄老之学、作为信仰形式的万物有灵、作为诠释模型的阴阳—五行以及作为实践方式的秦汉方术诸方面之协力互动而产生的一种结果；这一结果在原因上的复杂性同时即决定了其可能的理论诠释空间的广阔性，而就宗教的自身特性而言，完善其信仰系统的理论化而使之上升为某种意识形态、完善其行为实践的系统化而使之成为其信仰系统的恰当表达并在现实性上成为最广大人群的生活方式，藉以措置人生的各种现实问题而在现实生活中还原宗教的功能性目的，则体现为宗教本身之发展的内在动力及其基本的历史使命。原于此故，道教自魏晋以还而迄于隋唐之世，其所呈现出来的基本历史面貌便是其自身信仰系统之理论化的不断缜密以及作为其信仰系统之外在表达形式的行为实践系统的不断完善；在这一过程当中，我们看到了道教之信仰系统的哲学化，以老庄为代表的先秦道家的基本哲学理念及其生活态度逐渐成为其信仰的内在支撑系统；而其早期之粗疏的外在形式则逐渐被扬弃，虽仍然保留了其初始阶段的某些巫术性礼仪，但关于这种礼仪之意义的诠释却发生了重要改变。在这一过程当中，我们亦同样看到了佛教这一外来的成熟形态的宗教在获得其自身之中国化形态的同时所给予道教之信仰—实践系统的重要影响；儒、道、佛三者之间既排斥又兼融而终至于相互之间的和谐共生与共同发展，遂呈现为魏晋南北朝时期思想文化之历史互动的主要事件。
毫无疑问的是，葛洪（字稚川，号抱朴子，句容丹阳人，283-363）在东晋时期对于道教的信仰与实践在中国道教史上所产生的影响是深远的。他批评早期道教的符箓法术，将它视为某种应该被剥离的粗疏形式，从而对道教的信仰—行为系统进行了重新建构。这一建构的基本核心是确立了道教的神仙信仰，长生不死成为这一信仰的核心基点，而金丹的锻炼与服食则为实现这一信仰的基本手段。就一般而论，葛洪对于道教之信仰—行为系统的重建，在某种意义与程度上是以先秦道家，尤其是以庄子为突出代表的生命哲学理念的继承与重新诠释为其宗教哲学之理论前导的，同时亦代表了东晋以还道教本身在理论与实践上的系统化发展要求，而其本身在理论与实践上所作出的努力，则不仅丰富了道教的理论系统，而且作为其实践的产物，更为中国古代留存了丰富的科学与医药学史料。
庄子关于生命之现存的悲剧性体认及其意义转换
庄子因启迪于老子以道为宇宙之本根的理念而倡导以道观物，这一观物之视角的改变，遂使人的个体生命在无限辽阔的宇宙之大全的生命背景中凸现出极为强烈的反差。短暂与永恒、有限与无限、渺小与伟大、自由与局限，乃为庄子所深切体认到的个体生命与道的生命之间在存在性上的巨大张力或矛盾。人处于天地之间，不过犹毫末之在于马体：
吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。……号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？（注：《庄子·秋水》。）
作为现象的存在，人仅仅是无限丰富并且不可穷尽的宇宙现象之一隅；若取以道观物之基点，则不仅一切现象在表象上所呈现出来的高低、美丑、大小、寿夭等等并不显示其本质上的确定性价值，而且事实上，现象世界中一切个体的生命存在本身实质上亦并不具有其可以独立自主地决定其自身存在的实在性本质；因为一切现象之整体的现存仅仅是道的显相，而单个事物以及生命个体之现存的状态，不论其形态是如何的千差万别，原始要终，皆归原于道的赋予；故唯道为一切世界现象所共享的获得其各自之现存的原因，亦唯道为一切生命现象所共具的终极实在。因此之故，一方面，原于本质的同一性，一切现象之表象差异在存在的终极层面其实就并无意义，在以道观物的视域之中，一切因局于现象之表象的差异性而生起的一般价值判断理念及其系统都应该获得最为彻底的解构，这种解构是导向道之普遍视域之下的万物一齐的基本前提；另一方面，原于个体生命之终极存在实性的缺乏而必以道为其自身之现存的本质，因而一切个体生命本身的现存状态在本质上都是被决定的，仅仅是这一点便即已经足够证明个体生命存在的不自由。在庄子那里，其生命哲学之建构的核心即在于消解这种生命存在的本质局限而实现其应有的自由。然不自由的体认正为自由之企盼的前提，庄子的深刻性正在于他是中国哲学史上第一位洞察了流于现象之生命存在的无意义并要求消解这种无意义而还原生命之本质实在状态的哲学家。按照庄子的理解，在作为道所化生的无穷现象之一隅的意义上，人的现存状态是极不稳定的，它必定被卷入由道所主导的阴阳大化之现象的洪流，“天地为大炉，造化为大冶”（注：《庄子·大宗师》。），人生以及一切个体生命便犹炉中之铜，只能接受大冶的随意陶均而改变其现存的状态，是即所谓“物于物”而随物所化；一切人为的对于现存之意义的附加或拘执于现象之暂时状态而自以物先、自为高贵以及由此而建构起来的全部价值观念系统，最终都必为“物物者”、“为盈虚衰杀”者所消解于无形，而唯“生生者”、“杀生者”为“不生不死”，“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（注：《庄子·大宗师》。）。因此显而易见的是，在庄子的体认之中，处于阴阳大化之不可逆转的普遍必然性之中的人生，本质上是包含着其自身的悲剧性内容的；这种悲剧性根本上即在于人不能对其本身的存在实施有效的自主性的独立主宰，而人在其本身的世界中被视为有价值并为之竭力奔走追求的东西，如权力地位、富贵寿善等等，最终都被证明不过为一系列表象的蝉联，并无其自身独立的意义与价值；庄子无情地撕破了人为其本身的现象性生存所织就的意义之网，而袒露了这种生存在以道为运行轴心的宇宙生命之大全中的苍白无力。正源于这种“意义”的充分解构并由此而产生的一般社会价值理念的毁灭，人在现象层面的现存所包含着的固有的悲剧性便获得了无比强烈的凸现，由此而产生了关于存在本身的终极追问：
一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，
然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（成玄英曰：“芒，闇昧也。”）（注：《庄子·齐物论》。）
人自“受形”以来，“终身役役”，“与物相刃相靡”，以至于“驰其形性，潜之万物，终身不反”（注：《庄子·徐无鬼》。），故谓“人之生也，固若是芒乎？”这一追问，无疑是最为本己的关于存在之究竟实相的究诘；在这一究诘中，庄子显然已经确切无误地表明了这样一点，即人的存在不应该仅仅流于现象世界一系列表象之片断的连缀之中，而应该具有其本身的实在性本质；流于现象的生存不过是被他称为“芒”的暗昧之沉沦，并非人生所应有的真实状态。换言之，在撕毁了人为世界的意义之网而揭示了现象性生命之不可避免的悲剧性之后，庄子遂又要求消解这种悲剧性，要求超离于“芒”的暗昧状态而转入于存在本身的澄明之境，从而在存在的本真境域还原出生命的存在本质。
毫无疑问的是，唯道的境域为存在之本真的境域。故现象之暗昧的超离与存在之澄明境域的转进，其实质便是实现以道为个体生命之存在实性的自觉认同，并进而以道本身的存在为主体世界之价值建构的核心原点；原于道在主体世界本身的这一切入，道的世界或宇宙生命本身实际上便即实现了它向主体的回归或在主体本身的内在化，原先道作为一种强大的客观必然性所展示出来的相对于个体生命之现存的异己性因获得其本质消解而被纯然转化为主体本身的存在性了，宇宙生命之无限绵延及其存在境域之无限阔大与个体生命现存之短暂与渺小之间的巨大张力便因此而获得消解。正由于现象的剥离与存在实性的重新确立，生命遂获得了其自身的存在真理，重新获得了其自身的庄严与崇高；亦正原于这一转化，生命的现存不再是单纯的现存，它不再流于表象的连续，而是已然超离于“芒”的暗昧而转进于实在之本真的澄明境域了。因此之故，庄子在解构了人作为现象存在的意义世界之后，实际上又建构了另一种意义与价值的世界，这就是以道为核心的宇宙生命之大全的世界；在这一世界之中，生命本身的存在成为价值建构的原点，存在的澄明乃为这一世界的特色，而生命本身因其自体之局限的突破而带来的宇宙万物的一体化并由此而实现出来的永恒与自由则构成这一世界的实质。
因此在庄子那里，以道观物之视域的转变，实质上便是意义世界的主体转换，是生存之境域的转进与升华；而实现了道体之自我内化并在其本身的生存境域实现了这样一种主体世界的人，便是庄子所称的“真人”、“神人”。“真人”虚静恬淡，寂泊无为，“旁薄万物以为一”而无所滞著，能为生命之本真的实在而“尽其所受乎天”（注：《庄子·大宗师》。）；他“群于人”，却“侔于天”（注：《庄子·应帝王》。）；他“有人之形”，却又脱略于一切人情之挂碍系缚；他是人间世的“天之徒”；故庄子云：圣人“有人之形，无人之情；有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得其身。眇乎小者，所以属于人也；
乎大哉，独成其天！”（注：《庄子·德充符》。）正犹“天籁”之不离乎“人籁”、“地籁”，生命的至上境界原亦不须脱离于人间世的此在情境而得别成其天。因此本文强调认为，庄子之所谓“真人”、“神人”并不能与后来道教的“神仙”等量齐观或在内涵上全然相互同一。我们的根本理由是：庄子之所谓“真人”或“神人”实质上乃是道本身之存在实性的拟人化喻象，是庄子之理想人格，亦即实现了宇宙生命的内在化而“与天为徒”并于此在的人间世得其自在与逍遥之“天乐”的生命形态的理想模型，它代表了关于生命之本真存在的最高价值理念——外己、外物、外天地、外死生；而道教中的“神仙”，则实质上乃表现为一种根本的信仰对象，“喻象”在宗教的信仰与行为体系中被“实在化”了，而成为长生久视、不死不生的“实在”的生命形态。然亦正以此故，本文同时又认为，作为信仰形态的“神仙”在观念上仍不得不追溯到庄子那里，这不仅是因为庄子毕竟异常生动地描述了吸风饮露、长生不死的“神人”，而且这种“真人”、“神人”之作为生命形态还异常深刻地激发了人们最为本己的生存企慕；在这一意义上，庄子“真人”、“神人”之喻象的确又是具有宗教性的。
葛洪对于东汉以来源起于民间的道教系统的重建，在理论上所做的重要工作就是确立了以修成神仙为道教之信仰的核心；而这一核心的形象来源，无疑即为庄子之“真人”、“神人”的喻象；但事实上，庄子所强调的是实现对于道之客观必然性在主体世界的自觉消解而还原生存的本质实在性，“真人”之喻象仅仅是关于这种生命存在境域之本质转换既经实现以后的存在状态的象征，而在葛洪那里，他实际上又消解了庄子之喻象的符号性特征，从而将其转化为某种生命的“实在”形态。但亦正是这种由“喻象”向“实在”的转变，神仙作为宗教的信仰才是可能的，作为信仰的核心对象而实现其自身的宗教功能亦才是可能的。
葛洪关于生命之基础的体认以及神仙之“实在”的可能性论证
如果说，庄子因体认到现象性生命必然走向其自身的死亡这种不可避免的悲剧性义蕴而又通过主体对道的自觉认同以实现“真人”心态主导之下的万物一体，从而消解了这种悲剧性义蕴并将它转换为乐天的诙谐，乃表征了中国文化心灵中独特的乐观主义情怀的话，那末，葛洪之神仙信仰的系统表述便无疑代表了这种乐观主义气质在中国宗教中最为清晰而又深刻的进一步显扬。关于个体生命之短暂性与宇宙存在之无限性之间巨大张力的体认以及原于这种体认而产生的对于生存之暂时性、易逝性、不可重复性的忧虑与恐惧，乃是人作为有意识的生命个体最为内在的根本情感与关怀；而超越这种忧虑与恐惧以求得生命过程中心灵的永久慰安，则表现为人最为内在的根本欲望。人类的一切宗教，就其功能的本质而言，均为消解这一巨大张力而设，均为超越此种忧虑与恐惧之欲望的观念表达。但道教的特殊性却在于其对死亡问题的接近与消解采取了一种完全乐观主义的态度，它不需要在永恒的信仰对象那里寻求此在生活的庇护或为灵魂的永生求得彼岸世界的承诺，而是将永恒对象看作是人可以直接接近并与之纯粹相同一的，而且与永恒实在的这种同一，亦并不需要等待彼岸的救赎，而是于此在的生存过程本身即可以完成与实现的。因此在道教之中，作为最高实在的道不具有彼岸性，实现了与道相互同一的人，亦即“神仙”，亦同样并不具有彼岸性；无限与有限、永恒与短暂、彼岸与此在、乐土与世俗，在神仙道教之信仰的表达与实践之中，皆交相圆融、互具而共在。这一独特的对于人生之根本矛盾的消解方式使道教获得了其信仰表达与行为实践的特殊性，在世界各种宗教形态当中，以为人本身可以通过其主体性的努力而直接同一于最高实在，并且此在生命本身即可因这种同一的实现而求得形固并达于永恒，作为一种核心的宗教观念，乃是非常特别的。
关于道教这一核心观念的恰当理解，自然会涉及到它关于生命存在之基本理念的诠释。而事实上，葛洪关于神仙信仰及其“实在”的一般论证，亦正是以其关于生命存在之本质规定及其现存之基础的论述为基点的。
1.存在之本质的终极规定及其主导之下的万物一体
葛洪充分继承了庄子关于道为宇宙万物之所以可能获得其现存样式的本质规定的一般观念。道或玄道，乃是世界现象之总相的终极实在，是最高存在本身；一切现象皆呈现为盈虚衰杀的生灭相续，然实在本身则超越于现象之生灭的流转而为永恒。故其论云：
玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眜乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。……乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。……故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝。……其唯玄道，可与为永。（注：《抱朴子内篇·畅玄》，王明：《抱朴子内篇校释》，第1页，中华书局1985年版。下引《抱朴子内篇》均据该本。）
道者，万殊之源也。（注：《抱朴子内篇·塞难》，第138页。）
道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。……不能寻其音声乎窈冥之内，……不能迹其兆朕乎宇宙之外。以言乎迩，则周流秋毫而有余焉；以言乎远，则弥纶太虚而不足焉。（注：《抱朴子内篇·道意》，第170页。）
正因道为万殊之本原，故一切事物之现存状态均为道的显相，但任何显相却又都非道本身；就前者而言，道之实在的境域乃为无限，既周流秋毫而又弥纶太虚，是遍在于一切处、一切时的；就后者而论，则道的存在乃是自在，它并不因其现象在时空连续性中的变易而改变其本身，故现象虽迁徙流转，成毁不定，但道作为其实在性之本质则无有变易，“其唯玄道，可与为永”。因此在葛洪那里，“玄”亦即是道本体既遍在而又自在的自体实存之“微妙”状态，与道原为一体不二，玄亦即是道（注：王明先生云：“此所谓玄，原自汉代扬雄之《太玄》，非魏晋玄学之玄。此论玄为宇宙之本体，尤着重于玄道。玄道亦即玄一之道。……由此可见抱朴子所谓玄，实为神秘主义之本体论。”（《抱朴子内篇校释》，第4页，中华书局，1985年）玄为宇宙之本体，固然；然似犹未阐明道与玄道或玄一之道的关系。按《抱朴子内篇·地真》：“余闻之师云，人能知一，万事毕。知一者，无一之不知也。不知一者，无一之能知也。道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。”所谓“道起于一”，盖非谓“一”在于道之先，而实谓道即是一；“一”为独立无对之称，“一”既立即道起焉，故谓之“无偶”。然所谓“玄一之道”者，则葛洪似另有所指。《地真》又云：“玄一之道，亦要法也。无所不辟，与真一同功。吾《内篇》第一名之为《畅玄》者，正以此也。守玄一复易于守真一。真一有姓字长短服色，此玄一但自见之。”然则所谓“玄一”者，若细说则有“三一”之分，盖即所谓上、中、下丹田也。守“玄一之道”，乃是炼气之法。“玄一”与“真一”同功，故守“玄一”即能得“真一”也。然则所谓“玄一”者，若以理而论，则是道之真一之存于人者也。）。值得重视的是，道为一切事物现存之原因及其本质规定以及道的自身实在超越于一切事物现象之变化的阐述，已然包含着一切宇宙现象之本质同一性的观念前提；正是这一观念前提直接引导出了宇宙万物一体化的根本理念。在葛洪那里，其神仙信仰在实践上的贯彻，设若脱离宇宙万物之一体化这一根本理念则将是不可能的。
2.生命之现存的基础以及现存之形态变化的可能性前提
道为一切宇宙现象之现存的根据，因而在本质上主导着一切现存状态，然生命个体保持其现存状态之相对稳定性的基础，按照葛洪的理解，则是“气”。“气”是道在一切生命形式之中的流注，是生命获得其本身现存状态之延续性的基础。“万物感气，并亦自然，与彼天地，各为一物，但成有先后，体有巨细耳。”（注：《抱朴子内篇·塞难》，第136页。）故万物与天地皆感气而受形，皆是气之在；人作为万物之一物，在特殊的个体那里，气存则生存，气亡则生灭；故谓“身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。”（注：《抱朴子内篇·至理》，第110页。）然在宇宙生命之全体，则个体之存亡不过是气的特殊存在形式发生了改变，通天下皆一气之流行，其整体则并无存亡生灭而仍为完全。换言之，任何生命形态的现存实质上都为气之在的某种显现方式，其形态的连续性与相对稳定性便即决定于气之在的本身形式是否发生转移。既然气之在本身为永恒，但其显现形式，亦即具体的生命形态却可以多种多样，那么按照葛洪的理解，由这种气之在的转移所造成的生命现存样式的变化便是可能的，“雉之为蜃，雀之为蛤，壤虫假翼，川蛙翻飞，水蠇为蛉，荇苓为蛆，田鼠为鴽，腐草为萤，黾之为虎，蛇之为龙”（注：《抱朴子内篇·论仙》，第14页、第17页。）。
3.形体永固或长生不死的可能性论证
以上两点其实即为葛洪关于生命永固或长生不死之可能性论证的理论支撑，并且亦为指导其成仙之实践的观念基础。根据第一点所引导出来的一般理念，既然天下万物为一体，虽形态万端而本质不异，则不同事物之间原于这种本质的同一性而相互“增益”其性便不仅是可能的，而且是有其实在性的本质根据的；或反过来说，经验中已被证实的不同事物对于生命存在之“增益”的本质根据，正在于天下万物原为一体这种生命存在之本质的普遍性。故葛洪云：“余数见人以蛇衔膏连已斩之指，桑豆易鸡鸭之足，异物之益，不可诬也。……夫水土不与百卉同体，而百卉仰之以植焉。五谷非生人之类，而生人须之以为命焉。……金玉在九窍，则死人为之不朽。盐卤沾于肌髓，则脯腊为之不烂，况于以宜身益命之物，纳之于己，何怪其令人长生乎？”（注：《抱朴子内篇·对俗》，第51页。）“水土”与“百卉”形态非同，形质非一，然“百卉”赖“水土”以植；“五谷”与“生人”亦形态非同，形质不一，然“生人”须“五谷”以延其命；按照葛洪的见解，这些经验事实之所以是可能的，其根据原只在于一切万有皆一气所化，其形态虽异而本质不异，故虽“异物”而可以同“性”，其相互为益，“不可诬也”。（注：葛洪的这一观点，在中国哲学史上是有甚深影响的。如王阳明在论述其天下万物为一体之观念时，尝云：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾；只为同此一气，故能相通耳。”（《传习录下》，《王阳明全集》第107页，上海古籍出版社，1992年）阳明此说，显然在某种意义上是可以视为对葛洪之说的重新阐释的。）循此而论，则黄白丹砂、仙药芝草，虽亦与人形态相异，然因其本质之不异而可以益人身命以至于长生久视，便是不容置疑的了，故云：“夫五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。”（注：《抱朴子内篇·金丹》，第71页。）由此便显而易见，葛洪关于人的生命的现存形态可以获得其形体永固之可能性的第一层面的论证，是以道所主导之下的天下万物的一体化为理论基础的，根据这一基础，则人的生命仅仅是宇宙生命之全体的部分，正原于全体之存在本质的不异以及存在性本身的同一性，部分之间相互“增益”乃是可能的；而所谓相互增益，其实质则是物之“性”的转移，或一物之“性”由于他物之“性”的介入而发生了改变。就人的生命现存而言，其形态的延续是通过五谷之“性”的介入来实现的，以此类推，人若服食金丹，则黄金“百炼不消”、“毕天不朽”之“性”即移注于人，人的现存形态便可因此而亦“毕天不朽”。故葛洪云：“虽呼吸道引，及服草木之药，可得延年，不免于死也；服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。……世人不合神丹，反信草木之药。草木之药，埋之即腐，煮之即烂，烧之即焦，不能自生，何能生人乎？”（注：《抱朴子内篇·金丹》，第74页。）
根据上述第二点关于“气”为生命存在之基础的观点，引导出了葛洪关于长生不死之可能的第二层面的论证，是即主体通过其气的炼养来强化其生命基础，气竭则命终，而若气不竭则命亦不终，以此为论，则通过特殊的炼养之方以求气之不竭，便即实现了长生久视之可能。葛洪论云：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。善行气者，内以养身，外以却恶，然百姓日用而不知焉。”（注：《抱朴子内篇·至理》，第114。）一切万物皆为气之在的形式，故气即为万物之存在的生命基础。但禀气有纯杂厚薄之异，故万物非特形态各异，且其存在的绵延亦有修短之别；就人的生命存在而论，其禀气虽亦有厚薄多少的自然之分，然气竭则命终乃为必然之理。在这一点上，葛洪论述了人之所以死亡的生命机理：“夫圆首含气，孰不乐生而畏死哉？然荣华势利诱其意，素颜玉肤惑其目，清商流徵乱其耳，爱恶利害搅其神，功名声誉束其体”（注：《抱朴子内篇·至理》，第110页。），故谓“夫人所以死者，诸欲所损也，老也，百病所害也，毒恶所中也，邪气所伤也，风冷所犯也。”（注：《抱朴子内篇·至理》，第112页。）而这种生命的现存状态，其实质便是人原先所禀受的天地之气的不断付出与损耗，禀气既有一定，而耗之无尽，则无异于“煞生”，故谓“夫有尽之物，不能给无已之耗；江河之流，不能盈无底之器也。凡人利入少而费用多者，犹不供也，况无锱铢之来，而有千百之往乎？……而受气各有多少，多者其尽迟，少者其竭速。”（注：《抱朴子内篇·极言》，第240页，“足”原作“平”，从王明先生校。）但无论如何，若随顺自然生命的自然状态，气必因损而衰，因衰而竭，死亡便不可避免。基于同一原理，设若少私寡欲，澹泊宁静，则气之耗损便少，生则可延；由此而有“养生”之说；但更为重要的是，须藉某种手段来增益其气，使气之存于身者绵绵不竭，则此身之存便可悠久不尽，由此而有“行气”之方。因人与天地皆流通乎一气，故炼气行气，其实即为“吐故纳新，以气长气”（注：《抱朴子内篇·极言》，第243页，“足”原作“平”，从王明先生校。）是取天地之气以增益人身之气；存于人身之气既得其活水源头，则生命之形体便可以保其永固。正是在这一意义上，炼气行气才被葛洪论证为长生久视之道。“故行炁或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饥渴，或可以延年命。”（注：《抱朴子内篇·释滞》，第149页。）
上述葛洪关于长生不死之可能性的两个层面的论证，其所根据的本质前提仍然是宇宙现象作为道之生命大全的一体化理念，正是这一理念才引导出了葛洪关于神仙之“实在”或长生不死之信仰的可能性论证。但在葛洪以上两个层面的论述之中，实际上并非不分轩轾，而是仍有主次之分。按照他的见解，服草木之药可以益气而厚其本，行气而可以“以气长气”，若其本不厚，则增益为难，故当服草木之药以培植人身之气，唯服药与行气两相辅助，则长生可冀，故谓“服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速，若不能得药，但行气而尽其理者，亦得数百岁。”（注：《抱朴子内篇·至理》，第114页。）可见在“服药”与“行气”之间，葛洪实际上更为重视“服药”，是为“长生之本”，“行气”乃为增益服药之效；而在“草木之药”与“金丹”之间，他又特为重视金丹，草木之性不可垂久，金丹之性则毕天不朽，故谓“先将服草木以救亏缺，后服金丹以定无穷，长生之理，尽于此矣。”（注：《抱朴子内篇·极言》，第246页，“足”原作“平”，从王明先生校。）“欲求神仙，唯当得其至要，至要者在于宝精行炁，服一大药便足，亦不用多也。”（注：《抱朴子内篇·释滞》，第149页。）“一大药”者，盖金丹之谓也。
神仙信仰之意义的宗教哲学诠释
葛洪关于神仙信仰的系统建构，如上文所说，在理论上是以宇宙生命之全体作为道本身之终极实在性的现象表呈因而确认一切现象皆本质不异而共为一体为基础理念的，这一理念的渊源无疑可以追溯到庄子之生命哲学的一般表述；本文同时又认为，神仙作为不死之人的形像来源同样亦在于庄子所谓“真人”、“神人”这种既得于道而还原其生存之本真状态的人格喻象，但作为信仰的对象则实际上又源于对这种喻象之象征意义本身的解构，而将喻象转换为“实在”。但正是这种符号意义的消解以及喻象向“实在”的转换，才完成了宗教信仰对象的确立，神仙信仰作为一种宗教的理论与实践体系才可能因其本身的系统性或完善性而实现其文化整合功能。
1.神仙信仰因表达了人生最为本己的生存企慕而确立了存在本身的价值理念
庄子对于人生之根本矛盾的深刻体认最终被还原为生命的达观，人生的短暂与宇宙之永恒之间的巨大张力被消解为乐天的逍遥，但这种达观与逍遥在现实性上只可能导向一种乐观主义的生活态度，故庄子之说仍为哲学而非宗教；葛洪将庄子的生命哲学转换为宗教理念从而确立了神仙或长生不死的信仰，乃是对庄子曾经体认到的人生之根本矛盾的更为彻底的乐观主义解构。作为一种信仰形式，神仙或长生不死消解了人对于死亡的根本恐惧，从而成为人最为本己的生存企慕的普遍表达。按照葛洪的理解，“夫圆首含气，孰不乐生而畏死哉？”（注：《抱朴子内篇·至理》，第110页。）“里语有之：人在世间，日失一日，如牵牛羊以诣屠所，每进一步，而去死转近。此譬虽丑，而实理也。达人所以不愁死者，非不欲求，亦固不知所以免死之术，而空自焦愁，无益于事，故云乐天知命故不忧耳，非不欲久生也。”（注：《抱朴子内篇·勤求》，第252页。）乐生而畏死，欲久生而不死，乃是人类最为本质的生存企慕的普遍表达，是为神仙可成一种信仰的基本根据。“凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也。是以上士先营长生之事，长生定，可以任意。”（注：《抱朴子内篇·勤求》，第254页。）现存世界一切被视为有价值的东西，实质上都是生命存在的附庸，仅仅在这一意义上，生命存在本身便应该被凸现为价值的最高形态。事实上，道教之神仙信仰的确立，就它在中国文化中的一般情形而论，它不仅是作为一种宗教形式，而且是作为一种特殊的价值理念而渗入于人生与文化的各个层面并发挥其一般功能的；生命存在本身之作为最高价值的理念，它一方面贬损了现实社会诸价值形态的价值量，但正因此故，它在人生的不同境遇与情境之中，则可能在主体世界本身实现出价值之间的平衡。
2.仙可学而致的实践性信仰表达了个体生存之自我拯救的主体性张扬
葛洪既完成其神仙之“实在”的可能性论证而将其确立为一种信仰对象，同时又明确地将这种信仰的实现归诸人本身的主体性。如果神仙之“实在”的可能性存在于由道所化生的宇宙生命之全体的本质同一性，而神仙之可致的可能性则存在于人本身作为宇宙生命之部分的特殊性。按照葛洪的观点，“有生最灵，莫过于人。”（注：《抱朴子内篇·论仙》，第14页、第17页。）“夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视。知上药之延年，故服其药以求仙。知龟鹤之遐寿，故效其道引以增年。”（注：《抱朴子内篇·对俗》，第46页。）人尽管为现象之部分，但其特殊性却在于人是作为理性的存在，正是理性使人可能确立起相对于他种现象的主体性，可以役用万物，可以觉知其自身之缺陷而自求拯救；在这一点上，葛洪显然又消解了庄子那种曾被荀子所批评的“蔽于天而不知人”的以物论人的观点，而更多地融入了儒家以人为“天地之心”的基本理念。但正是这种主体性的确认，使神仙信仰在宗教的实践意义上获得了其本质根据。因此在葛洪看来，无论是炼药服药、炼气行气，还是普遍的道德践履，作为修成神仙的实践方式，本质上都体现为人对其自身之主体性的确认与表达。故谓“夫修道犹如播谷也，成之犹收积也。……故治身养性，务谨其细，不可以小益为不足而不修，不可以小损为无伤而不防。凡聚小所以就大，积一所以至亿也。若能爱之于微，成之于著，则几乎知道矣。”（注：《抱朴子内篇·极言》，第240页，“足”原作“平”，从王明先生校。）“仙之可学而致，如黍稷之可播种得，甚炳然耳。然未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世也。”（注：《抱朴子内篇·勤求》，第260页。）如果神仙信仰确乎表达了对于生命之现存的本质忧虑并要求消解这种忧虑而超离生死，那末这种关于现存之拯救依赖于现存者本身之主体性的观点，作为一种宗教理念，乃是非常“理性”而显得特别的；正是人本身之主体性的这种强大凸现，乃从根本上消解了作为终极实在本身之道的人格意义或神性，甚至亦在某种意义与程度上解构了道对于人生的主宰性，或者更甚，道作为终极实在而对于宇宙生命的主宰性是可以通过人本身之主体性的充分扩展而被主体性所消解或超越的。在这一点上，我们遂可以看出道教这种中国的宗教形态与以彼岸的拯救为旨归的一神论宗教之间的重大差异。
3.生存价值凸现为一种新的价值模型而丰富了价值世界的多元结构
“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”（注：《抱朴子内篇·论仙》，第14页、第17页。）是知所谓仙人，仅是“旧身不改”的“久视不死”之人。作为一种宗教信仰，神仙的这种“特性”显然不具有彼岸性，而只是此在的无尽绵延，本质上亦即是人本身超越了其现象之暂时性的存在状态，故修成神仙原亦不必隐遁山林而尽弃世务，更不必有待来世而成其永恒，“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”（注：《抱朴子内篇·释滞》，第148页。）换言之，神仙之信仰的终极实现形态即在于现在的人间世，修道的实践所展开的基本境域则同一于现在的生活领域。正以此故，作为信仰之表达方式的行为实践在经验中的展开，或者个体在向其信仰之终极目的不断接近的全部过程之中，他首先所实现的仍然是作为世俗社会性个体的社会价值，故葛洪云：“为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”（注：《抱朴子内篇·对俗》，第53页。）“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见之之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”（注：《抱朴子内篇·微旨》，第126页。）然则仙道的宗教价值与世俗社会价值显然为相互和融，并行不悖，而且最高的宗教价值须以世俗价值的实现为前提。在这里我们同样可以看出葛洪对庄子关于现存意义世界之过度消解的适度修正，而将居于现存社会价值意义系统之核心的“忠孝和顺仁信”等等“德行”表达为其宗教的价值体系所固有的内容。在宗教信仰系统的实践性上，正是这种世俗道德内容的重新表述，或对于社会现存意义系统的充分整合，才可能使其信仰切合于民生之现实的生活情态而获得其普遍基础。但另一方面，宗教的意义境域毕竟不同于世俗，正所谓“圣人不必仙，仙人不必圣。”（注：《抱朴子内篇·辨问》，第224页。）学仙求道原亦不以社会性价值形态的终极还原为目的，而以生命本身的垂于不朽为价值的最高形态，这一目的本身实质上便即已经蕴含了其信仰在实践上超离于世俗事务的必然性。“学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”（注：《抱朴子内篇·论仙》，第14页、第17页。），欲以沉静玄默，无为自守以为本，故葛洪又曰：“道与世事不并兴，若不废人间之务，何得修如此之志乎？”（注：《抱朴子内篇·金丹》，第86页。）毫无疑问的是，尽管葛洪修正了庄子对于现存社会之意义世界的过度消解而将其重新整合于其宗教的意义世界本身，但原于道教信仰本身虽不脱离于世俗却要求疏离于世俗的本质要求，此种整合遂仍存在着张力。葛洪在其神仙信仰与行为系统的重新建构之中并没有消解这种张力。但从道教本身的历史发展及其在中国文化之宏观结构当中的文化角色来看，实际上却正由于这种张力的存在使道教获得了其应对不同人生情境的内在能力。对于世俗之意义世界的既整合而又消解，并在这种整合与消解的张力之中充分凸现了人本身的生存价值，一方面使道教的意义世界在生存的经验境域获得其强大的涵摄功能，另一方面又使它在现实的特定情境中有足够的可能对他种价值形态实施消解。正以此故，道教作为一种特别的信仰—行为系统与特别的价值形态在生活的精神领域与实践领域的充分展开，乃丰富了价值世界本身的多元结构。