从魏晋时期的孝道讨论看传统孝道的变迁，本文主要内容关键词为：孝道论文,魏晋论文,时期论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道德观念的变化是一个社会的变迁在精神层面的反映。魏晋时期提倡孝治天下，并从各个方面对孝道加以强化和保障，因此，孝是当时社会生活中主流的道德规范。同时，传统孝道在这一时期也经历了社会变迁的洗礼和冲击，人们在对孝坚守的同时，也出现了许多的困惑和争论，使得这一时期对孝的理解也镌刻上了时代的印记，成为中国孝文化变迁过程中跃动而又丰富的一页。
孝是反映人类血亲关系的道德规范，从周代开始，孝已经成为当时社会中流行的道德观念。春秋以降，经过孔子、孟子、曾子等的大力倡扬及《孝经》的出现，孝道成为中国社会主流的道德规范。
魏晋时期，承接汉代孝治天下的传统，最高权力者重视对《孝经》的宣讲和注释，营造了崇尚孝道的浓厚教化氛围。据史载，晋穆帝和晋孝武帝都曾经亲讲《孝经》，而且，晋元帝、晋孝武帝先后为《孝经》作注。皇帝亲讲《孝经》，这在当时不仅是重要的学术活动，而且是重要的政治活动。鲁迅先生曾说，“因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下”。(鲁迅，第194页)司马氏取代曹魏政权，虽名为禅让，实则刀光剑影，武力相逼。以篡夺而立国，自然不便大谈忠德，而承接儒家的传统大谈孝道，自然是社会教化的当然之选。
魏晋时期继续承汉制举荐孝廉。据《三国志·魏书》记载，曹丕多次下诏，令郡国察举孝廉，并且要“无拘于户口”、“勿拘老幼”。曹魏擢升官员时注重以家世、才德综合考察的制度，一直延续到魏末。咸熙二年，朝廷还下令各郡按照六条标准举荐淹滞的人才，其中第二条就是“孝敬尽礼”。(《晋书·武帝纪》)在刘伟航所著的《三国伦理研究》中，对曹魏时期通过举孝廉为官的人作了详细统计：“如以建安元年曹操都许控制朝权时算起，魏计有18人以孝廉出身为官，其中魏国建立后所举孝廉占一半”。(刘伟航，第69页)魏亡后，这些所举孝廉中的许多人后来由魏入晋担任官职，不但在政治舞台上继续发挥作用，而且作为道德样板对引领社会崇尚孝道的风气起到了一定的导向作用。西晋继续实行举孝廉的政策。晋武帝曾颁布诏书：“士庶有好学笃道，孝弟忠信，清白异行者，举而进之；有不孝敬于父母，不长悌于族党，悖礼弃常，不率法令者，纠而罪之。”(《晋书·武帝纪》)这则诏书是对郡国官吏提出的要求，足见在当时，对德行高洁的孝子们“举而进之”，对不孝者“纠而罪之”，已经成为考核郡国官员政绩的基本内容之一。
魏晋时期的法律对不孝有专门的处罚规定。《孝经》云，“五刑之属三千，罪莫大于不孝”。在魏晋以前的法律规定中，已经有了对不孝的重罚倾向，如《周礼》不孝为乡八刑之一，汉律不孝罪斩枭。西晋的法律更多地体现出了“礼律并重”的特点，第一次把“五服”制度纳入到法典中，这就是所谓的“峻礼教之防，准五服以制罪”(《晋书·刑法志》)的定罪量刑原则。即便是望族和官员，只要被冠以“不孝”的罪名，都免不了或者被囚禁，或者被处死，或者被处以重罪发配。如《三国志·魏书》注引《魏氏春秋》记载：“初(嵇)康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之”；《晋书·简文三子传》中载：“道子酣纵不孝，当弃市”；《晋书·宣五王传》中记载：“(武陵庄王)澹妻郭氏，贾后内妹也。初恃势，无礼于澹母。齐王冏辅政，澹母诸葛太妃表澹不孝，乞还繇，由是澹与妻子徙辽东”，等等。
综观整个魏晋时期，由于社会主流的提倡以及制度的保障，无论是社会的主流道德还是大众的日常生活，人们对孝规范、孝子孝行都推崇有加，“孝治天下”取得了很大的成效，这一点可以从《晋书》中所记述的大量孝子事迹中窥见一斑。《晋书·孝友列传》开历代正史记述、表彰孝子孝行之传统，其中所记载的14人，或者是侍奉父母祖父母色养不怠，或者是为父母祖父母守丧哀毁过礼，或者是两者兼而有之，践行了儒家对孝道的基本要求：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)更重要的是，这些孝子孝行通过主流道德的旌表宣扬和世俗层面的刻意神化，本身作为舆论样板又在引领着社会的道德导向，因此在魏晋时期，“虽百六之灾遄及，而君子之道未消，孝悌名流，尤为继踵。”(《晋书·孝友列传》)尽管玄风日盛，祸乱迭起，传统儒家道德遭遇前所未有的冲击，伪孝道受到了反名教士人的激烈批判，但是，孝道本身并没有因之而解构，而是在新的时代背景和时代话语中注入了新的元素和新的思考。
人类道德进化的历史总是道德“损益”的历史，旧的东西去了，具有时代特质的新道德内容加入进来，激荡扬弃，生生不已。正是在这个意义上，魏晋时期关于孝的问题及其争论，表现了魏晋人对道德问题省思的深度和方向，为中国孝文化的发展注入了新的要素和内容。
论争之一：忠君与孝父之争。在忠君和孝亲的问题上，传统儒家遵循的是爱自亲始、孝而后忠的顺序，即有子所谓“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也”(《论语·学而》)，《孝经》也说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”(《孝经·广扬名章》)在儒家看来，家国一体，孝自亲始，移孝于君就是忠，故忠孝在本质上是一致的。在魏晋时期，人们关于忠孝两者的关系，遵循的仍然是传统儒家的观点，“忠孝者，其本一也”(《三国志·桓二陈徐卫卢传》)是这一时期人们对二者关系的普遍看法。与此相关联，魏晋时期，人们将君与父的地位并重，无所偏倚，既重孝亲，也重忠君：“夫人道所重，莫过君亲，君亲所系，忠孝而已。孝以扬亲为主，忠以节义为先”(《晋书·儒林列传》)，君和亲都是最重要的社会伦理关系，忠君和孝亲都是最重要的社会伦理规范，二者不可偏废，为人子者和为人臣者都要各尽其伦，即“子以述父为孝，臣以系事为忠”。(《晋书·礼志》)
但是，忠孝在理论上的一致并不能解决在实际道德选择中二者的两难冲突。三国时期，曹丕在与群臣的一次宴饮时，通过一个假想情境提出了所谓的“君父两难”问题：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君耶，父耶?”(《三国志·邴原传》注引《原别传》)当时众说纷纭，“或父或君”。群臣的“或父或君”说明，儒家忠孝一本、君亲并重的传统忠孝观虽有持续的影响力，但已然遭遇到现实道德选择的尴尬和挑战。虽然，曹丕的“有药一丸，救君救父”只是一个假设的道德情境，群臣“或父或君”的选择也只是理论分歧，但是，曹丕是以一个假设的极端情境抛出了一个极其现实的问题：在忠君和孝亲的两难选择中，究竟应该选择什么?传统儒家的选择还是魏晋时期面对忠孝问题的唯一选择吗?先秦时，孟子的学生桃应曾假设过类似的一个选择情境：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何?”在孟子的回答中，“舜视弃天下，犹弃敝屣也；窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”。(《孟子·尽心上》)与其说这是舜的选择，不如说是孟子和儒家的选择。在这幅父子其乐融融、温馨和谐的亲情图画里，我们不难看到传统儒家爱自亲始、孝亲至上的选择。到了魏晋时期，桃应的道德难题仍然是魏晋人的困惑，但孟子的答案却并不是魏晋人关于忠孝两难时的唯一选择。三国时期的吴国，曾以朝廷诏书的形式，专门讨论“三年之丧”的古制。在他们看来，所谓的“君子不夺人情，故三年不逮孝子之门”，适用于“世治道泰，上下无事”的太平时期，而在国家多事之秋，危亡之际，用人之时，则要“先公后私”，事从权宜，“忠节在国，孝道立家，出身为臣，焉得兼之?故为忠臣不得为孝子。宜定科文，示以大辟，若故违犯，有罪无赦。以杀止杀，行之一人，其后必绝”。(《三国志·吴主传》)此后，吴国作出规定，身负要职的官员离职奔丧，要被处以大辟。“为忠臣不得为孝子”，实际上是以官方的形式为忠孝两难选择之争作出了道德导向和法律保障。忠是第一位的，孝只能是第二位的，在两者发生矛盾的时候，孝亲必须要让步于忠君：“忠孝之道，安得两全!既辞亲事君，父母复安得而子乎?”(《晋书·周处传》)在忠孝的两难中，忠是无可置疑的至上选择，若固守孝道而弃社稷与万民于不顾，只能是“匹夫之孝”。(《晋书·宗师列传》)
论争之二：名教与自然之争。孔子说：“三年之丧，天下之通丧也。”(《论语·阳货》)按照古礼，在守丧期间，孝子不但要恪守斩、齐、功、缌的服制，而且要严守三年的丧期以及不饮酒、不食肉、不处内、不婚嫁、不赴举的规范，儒家的《礼记》、《孝经》对此作出了详尽的规定；若不遵守，就要受到舆论非议甚至礼法的制裁。在《论语》中，孔子有感于世人对礼之本质有所偏倚的理解，多次主张文质彬彬，反对舍本逐末、专事繁文、以文灭质的形式主义：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)但同时，孔子又认为礼的形式亦不可偏废：“尔爱其羊，我爱其礼”(同上)，并斥责宰我试图改革三年之丧古制的建议。儒家对孝的理解以及用礼来保障孝道实施的观点，经过汉代孝治天下的教化实践和舆论强化，成为纲常名教的重要内容，在敦励世风、淳化民俗方面发挥了重要的影响，但是，社会主流对孝道的提倡也带来了一定的流弊，崇尚孝道的同时出现了由攀比而带来的虚伪和欺诈，甚至出现了“察孝廉，父别居”(《抱朴子外篇·审举》)的伪孝子现象；“行服二十余年，乡邑称孝”，但该孝子守丧期间竟然生了五个儿子。(《后汉书》卷六十六)欺世盗名的伪孝道的盛行，是当时虚伪不实的社会道德的缩影，表明汉末社会出现了严重的名教危机。
魏晋玄学作为这一时期主要的学术形式和道德话语，必然要面对严重的名教危机。正始时期，王弼将道家的天道自然原则与儒家的血缘原则相结合，试图以自然的思想去挽救名教的危机，将儒家的爱自亲始发挥为具有魏晋特色的孝道观，提出了“自然亲爱为孝”的观点，从而论证名教本于自然，认为孝之本质在于“自然亲爱”的人之本真性情，而非出于功利的驱使和伪诈造作。“自然亲爱为孝”立足于孝子的心理情感，但又不同于孔子将“三年之丧”的依据赋予“子生三年，然后免于父母之怀”的经验论证，而是将孝建立在自然天性、率真情感的基础之上，会通儒道，打通名教与自然，论证了孝道与天道自然的统一，反对孝道的形式主义。正始之后，更有竹林士人以激烈的反传统行为来对抗传统，以不拘礼法来解构礼法，以自然来对抗名教。竹林七贤虽然比正始名士们更为激烈，走得更远，但他们与王弼等人一样，都将孝理解为人的自然性情，都反对用过分的名教形式淹没孝的内在精神，他们对孝本质的理解是一样的。如果说，王弼的“自然亲爱为孝”是对孝礼关系、名教与自然关系的一种理论表达，那么，阮籍的“举声一号，吐血数升”、“毁瘠骨立，殆致灭性”(《晋书·阮籍传》)则是孝礼、名教与自然关系的实践样板，表现各异，其实一也。他们所反对的，乃是加在孝道之上的种种繁文缛节以及各种伪孝，“他们所要扬弃的，乃是礼法名教的形式，而不是礼法名教的精神”。(肖群忠，第88页)
论争之三：生孝与死孝之争。生孝与死孝乃是居丧形式上的不同：生孝恪实规范，死孝不拘礼制；生孝居丧有度，死孝则哀毁过礼；生孝务在体现居丧的中庸大德，死孝旨在表达孝子的哀哀之心。儒家认为，居丧形式是孝子哀戚之情的流露和表现，居丧期间，孝子应“居倚庐，不涂，寝苫枕块，非丧事不言”(《礼记·丧大记》)，“三日不怠，三日不解，期悲哀，三年忧”(《礼记·丧服四制》)，“哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘”(《孝经·丧亲章》)。儒家对孝子居丧期间衣食住行各个方面均有严格的礼仪规定，但同时强调，丧礼务在尽哀戚之情，不能以死伤生，毁瘠灭性。礼之根本在于“体天地，法四时，则阴阳，顺人情”，与此相悖，则“是不知礼之所由生也”。(《礼记·丧服四制》)因此，丧期有终，不过三年；居丧有节，三日而食。圣人制礼的本意在于使“贤者不得过，不肖者不得不及”(《礼记·丧服四制》宋邢昺疏)，这是儒家中庸之道在丧礼中的具体体现：既不失礼，又不灭性，无所偏倚，无过无不及。
而在魏晋时期，传统儒家的观点因历史惯性而受到礼法之士的沿袭和遵循，同时也遭到了率性而为的名士们的挑战，他们越名教而任自然，逾越传统的礼制规范，以特立独行的方式表达对孝之真性情的独特理解。据史载：“(阮籍)性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性。”(《晋书·阮籍传》)很显然，阮籍不合礼法的行为有三：一是闻母丧而仍与人决赌不归；二是母殡而饮酒食肉；三是居丧而醉，散发箕踞。他由此而被时人诟病，被礼法之士疾之若仇。但另方面，他“举声一号，吐血数升”、“毁瘠骨立，殆致灭性”的至孝真性情，则受到一些名士的推崇。当时的舆论游走在传统与反传统之间，将恪守礼法的人称为“俗中之士”，将阮籍称为“方外之士”，对阮籍的行为表示了最大的道德宽容。而出现于此时的关于“生孝”与“死孝”的讨论，则把居丧方式之争推向了高潮。据《世说新语》和《晋书·王戎传》记载，和峤与王戎两人“同时遭大丧”，两人均为当时的名士，王戎“鸡骨支床”，和峤“哭泣备礼”；王戎“饮酒食肉，或观弈棋，而容貌毁悴，杖然后起”，和峤“量米而食，哀毁不逾于戎”；王戎“不拘礼制”，和峤“以礼法自持”；王戎为“死孝”，和峤乃“生孝”。到底应该重孝行笃实的“生孝”，还是重痛彻孝心的“死孝”?如何评价王戎这种完全不同于传统礼制的居丧行为?当时，既有对王戎“死孝”的“灭性之讥”，也有刘毅等人对王戎至孝的舆论褒奖，“至于王戎，所谓死孝，陛下当先忧之”。而司马炎对王戎死孝行为的格外关怀，无疑印证了当时传统松动、玄风正劲的基本事实。
每个时代都有自己的道德问题，它既可以经过思想家们的提出和论争而凝结为一个时代的伦理论述主题，也表现为生活于其中的人们的道德困惑与纠结，甚至成为那个时代人们的精神征候。如前所述的魏晋时期关于孝的三个典型争论，是当时的社会变迁在精神层面的反映。
魏晋时期的孝道争论具有思想史的意义。魏晋思想家们对于孝道尤其是孝之本质的理解和阐述，建立在魏晋天道论的基础之上，闪烁着自然性情的光辉，标志着以经验性思维见长的汉代经学向注重玄远思辨的魏晋玄学的华丽转向，一种新的知识形态出现了，一些新的道德命题出现了，中国伦理思想史被注入了新的思想成分。传统儒家认为，血缘之爱是人类最天然的情感，子女对父母的思恩报本之心昊天罔极：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极”。(《诗经·小雅·蓼莪》)孝道乃是不证自明的道德公理，故孔子以“子生三年，然后免于父母之怀”的心理情感基础，来论证三年之丧的价值合理性。然而，孝道究竟缘何成为人类的道德公理?传统儒家的孝道理论对孝道的道德理由语焉不详，而专注于对如何行孝的诸种规定，孝的道德哲学意蕴不彰，而孝的规范意义凸显。这种以经验的、经世致用为特点的传统伦理思想，在魏晋时期必然要随着玄学的异军突起，而进行道德运思方式的转型。
魏晋时期的孝道争论亦具有道德生活史、道德变迁史的意义。关于伦理学的知识体系与道德生活史之间的关系，诚如有学者所指出的那样：“伦理学的知识史或思想史不可能完全等同于道德生活史，它们之间的关系不是简单的镜像关系。可是，如果因为两者之间的视差或距离便否认它们之间的内在关联，显然会导致更荒诞的结论”。(万俊人，导论，第4页)魏晋时期社会动荡，传统儒家伦理面对激烈变化的社会生活日渐缺乏解释力，而此时玄学伦理思想异军突起，它将传统规范、生活方式、精神追求、形上论证糅合在一起，为魏晋时期新的道德的出现提供本体论的依据。此时所出现的名教自然之争、生孝死孝之争、孝礼关系之争以及忠君与孝父之争，是对当时社会道德生活的场景记述，某种意义上是魏晋道德原生态的呈现，是当时人们最生动、最鲜活、最具情境感和真实感的道德记忆。魏晋时期围绕着孝道的争论，表达着魏晋时期知识阶层对于传统伦理既热爱又愤懑的思想情绪，是他们面对社会变迁而展现出来的道德困惑和复杂心理，镌刻着社会变迁的深刻印记。
魏晋时期的孝道争论也具有道德教化传播的意义。综观整个魏晋时期，由于社会主流的提倡以及制度保障，“孝治天下”取得了很大的成效，出现了“孝悌名流，尤为继踵”(《晋书·孝友列传》)的局面，人们对孝规范、孝子孝行推崇有加。开历代正史记述、表彰孝子孝行之传统的《晋书》，记述了大量的孝子事迹，宣扬孝感天地、思恩报本的道德说教故事，诸如“卧冰求鲤”等充满神奇色彩的故事堂皇记载于正史，当时的社会道德导向可见一斑。将反映人类血亲关系和真实情感的孝道，神化为充塞天地、贯通天人、感天动地、惊天泣鬼的超自然神力，这样的教化手段尽管粗陋，却很实用，既使民众对孝道意义的价值认同建立在心理认同、内在敬畏的基础上，又确立起对孝规范的外在敬畏。魏晋时期的孝道争论，表现出来的是以反传统来对抗传统，以超越礼法来对抗礼法，以自然来对抗名教，而实际上，争论的目的不在于取消传统、解构礼法和推翻名教，而是最终实现名教与自然的统一，得出了“名教即自然”的结论。在这场贯穿于魏晋时期的孝道争论中，我们看到，传统出现了松动，而不是被撼动；孝道注入了新意，而不是被取消。