白族本主崇拜研究述评——兼谈本主研究的方法论问题，本文主要内容关键词为：白族论文,方法论论文,述评论文,崇拜论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自本世纪初叶至今，治白族史或云南地方史的学者，以及从事宗教学研究的专家，对白族本主崇拜倾注了大量的精力，他们从田野调查入手，征引文献，从不同的角度和层面对本主崇拜进行调查、研究，成果不断刊布。正值此项研究方兴未艾之际，笔者拟就白族本主研究作一述评，希望能对今后的研究和探讨有所裨益。
一、现代学者对本主崇拜的定位
白族语称“本主”为“岛博”、“武僧”，“岛”是“大”的意思，“博”是对男性长者的尊称，因而“岛博”的意译应为“大老爷”。“武僧”意为“主人”。[1]“本主”或“土主”，是汉族所加的称谓。[2]不少学者对“本主”二字作考证，有的认为是“本境鬼主”的简称，也有的认为是“本境土主”、“本境福主”的简称。在现今白族本主庙内匾额及对联之中，往往有“本境福主”的称谓。而白族民间流行的木刻，“甲马纸”，也常有“本境福主”或“本境土主”的题名，有鉴于此，我们认为本主为“本境福主”与“本境土主”的简称的准确性较大。不过，这并不意味着“本境鬼主”之称就是错误的，关于这一点，涉及到本主崇拜的起源问题，容后再议。总之，本主是白族村寨的保护神，这是学术界所公认的看法。
本主崇拜的起源与形成问题，是本主研究中聚讼纷纭的热点之一，因为本主神祗之中，既有属于原始宗教范畴的自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜、英雄崇拜之神，亦有明显的人为宗教色彩的佛、道之神和忠臣孝子、节妇义士等儒家典范人物，因而有的研究者认为本主起源较早，当与白族先民“昆明人”“夷俗尚鬼，谓主祭者为鬼主”，且“大部落有大鬼主，小部落有小鬼主”有关。徐嘉瑞先生在《大理古代文化史稿》一书中说“当部落时代，政教杂揉，宗教领袖即政治领袖，宗教祭师即部落酋长，此种酋长，在西南者曰耆老、鬼主”，因而“窃意本主庙当为‘本村鬼主庙’之缩写”。[3]张旭先生亦有同样的看法。[4]笔者也赞同此种看法。[5]当然，这只是就本主崇拜的缘起而论，我们并不同意本主崇拜形成于部落时代的说法。赵橹先生则认为，本主崇拜出现较晚，是明代以后的事。[6]
本主崇拜究竟形成于什么时间，很大一部分学者认为是南诏中后期。汪宁生在《云南考古》一书中，首次提出剑川石钟山石窟中的王者雕像三窟，是白族本主神像。[7]田怀清《剑川石钟山等七号窟王者像试释》一文，也持有同样的观点。[8]事实上，这一观点早在50年代就已经萌芽，李家瑞《石宝山石雕王者像三窟试释》[9]一文就曾提到，剑川县甸南乡本主庙及鹤庆县观音山天子庙所供奉的本主神堂，与石钟山第11号窟（全家福）的王者及后妃、子女、侍从像完全相同，这其实已指出了第11号窟属本主神龛。此种观点目前被多数学者所接受。就文献资料来看，张道宗《记古滇说集》载“威成王诚乐乃蒙氏第三世也……始塑大灵土主天神圣像”，《南诏野史》则说，开元2年（公元714年）立土主庙。其时代均在初唐。寺庙的出现，应该说是本主崇拜形成的一种表现。王崧本《南诏野史》有一条非常重要的史料说：“蒙氏平地方，封岳读，以神明天子为国步主，封十七贤，五十七山神”，大理地区的学者周祜先生认为“步主”是白族语“本主”的同音异写。事实上，在白族语中“步”与“本”的确是同一个音。因此，几乎所有涉及白族本主崇拜起源与形成的文章，都把“以神明天子为国步主”视为本主崇拜形成的一种标志。据《读史方舆纪要》卷113记载，南诏所封的“五岳”是：中岳点苍山，西岳高黎贡山，南岳蒙乐山，东岳乌蒙山，北岳玉龙山。点苍山苍山神祠，被认为是中岳庙，现在此庙供奉“敕封点苍昭明镇国灵帝”，这是典型的白族本主庙。玉龙山麓的“北岳庙”供奉“大圣北岳定国安邦景帝”，祀“三多”神，三多是纳西族的保护神。从北岳为南诏所封，所祀三多神的封号等特点看，北岳庙亦属本主庙。有趣的是，现今北岳庙所念的经文，是白语经。当然，有关本主崇拜形成于南诏时期的论述不少，王丽珠《南诏发祥地上的土主庙》[10]、《云南省志·宗教志》[11]等有关巍宝山“巡山殿”的论述，也持这种观点。
本主崇拜中争议较大的一个问题，即本主崇拜是属于原始宗教还是人为宗教。认为它属原始宗教的学者指出，本主神祗之中，有众多的自然宗教之神。他们还认为，本主崇拜没有独立的经典和僧侣、组织，因而属于原始宗教范畴。[12]主张本主崇拜是人为宗教的研究者则指出，本主崇拜有神祗、固定的神庙、稳定的信教群体，它借用佛、道、儒的思想观念，形成了一套不成文的信条，其司职人员，亦由村寨里的“莲池会”等组织担任，因而具有了制度化宗教（人为宗教）的格局。[13]此外，还有第三种观点，认为本主崇拜属原始宗教与人为宗教相交叉融合的产物。[14]多种观点的争论，耐人寻味。
二、田野调查为主的研究方法
本世纪40年代，人类学的田野调查在西南地区勃兴，郑天挺、徐嘉瑞等一大批学者，开始关注白族本主崇拜，并刊布了调查材料和研究成果。[15]从50年代的民族社会历史调查开始，学者们热衷于田野调查，成果多刊布于《白族社会历史调查》、《南诏史论丛》与《白族学研究》等刊物，上述调查报告总计达20余篇。至今，不少研究者仍在搞田野调查，搜集资料，其兢兢业业的精神，使得本主研究有了坚实的资料基础。
但在本主研究中，研究者似乎始终沿着徐嘉瑞所开创的研究方法，走不出旧的框框。我们在这里并不想对徐氏以田野调查为主的方法加以褒贬，我们想说的是，用刻板的计量方法，譬如统计有多少个本主庙，有多少尊本主神，有多少个本主神话等等，意义并不大，因为本主神祗本身是一个不断膨涨的神系，本主庙、本主神、本主神话会不断的出现。大多数从事本主调查研究的学者，在整理、刊布资料时，采用的是近乎八股文式的写作方法。他们把本主神祗及有关神话，按照自然崇拜之神、图腾崇拜之神、祖先崇拜之神、英雄人物、帝王将相、佛道杂入之神、儒家典范人物等进行分类，乐此不疲。我们应该承认这种方法有一定的价值，但如果只是如此简单的分类，并且一代一代的学者不断地做这种重复劳动，试问此种研究法于学术的进步有多大的裨益？过分强调分类的另一个负面效应，是把原本属于一个整体的本主神祗体系割裂开来，于是乎本主崇拜就成了若干不相关的部分之间的机械组合。
本主崇拜的研究呼唤着新的理论构架来突破“徐嘉瑞模式”，不仅需要搜集资料，对资料进行分类，还需要对资料进行分析和诠释。另一方面，也需要从多角度，多层面来进行探讨。
三、视野的拓宽与切入点的多元化
进入80年代后半期，本主崇拜研究中出现了一种可喜的现象，不少学者开始改变方法，对本主崇拜中的各个层面进行专题性的研究。这些方面包括：神像、神系、神庙、神号、神话故事，思想意识、伦理道德，本主崇拜的特征、庙会，本主祭文与碑刻以及本主信仰对白族现实生活、民族性格、民族意识等方面的影响等等，不一而足。主要刊布的成果有：田怀清《剑川石钟山第七号王者像试释》（《大理文化》）1987年第4期），施立卓《白族本主神号考》（《云南民族学院学报》1996年第2期），李瓒绪主编《白族神话传说集成》，李东红《白族本主崇拜思想刍议》（《云南民族学院学报》1991年2期），杨国才《试论白族本主信仰中的伦理观念》（《白族哲学思想史论集》），杨政业《白族本主崇拜的三个基本特征》（《大理文化》1990年1期），詹承绪《试论将白族的本主崇拜定为民族宗教》（《云南社会科学》1990年第3期），等等。上述专题研究几乎涉及到本主崇拜的方方面面，与那种简单的描述性研究相比，自然要深刻得多。
研究者的视野在拓宽，从80年代末期开始，学术界对洱海区域以外的白族聚居区的本主崇拜亦开始关注起来。王明达在《本主崇拜的产生和本主故事的时代特征》[16]一文中，首次介绍了湖南桑植县白族本主崇拜的材料。此后，湖南沅陵、桑植，云南怒江、楚雄、玉溪等地白族本主崇拜的材料，亦多有刊布。值得强调的是，对湖南桑植等地白族本主崇拜的调查和研究意义十分深远，因为这里的白族，是公元13世纪中叶随兀良合台远征南宋的大理国白族军队“爨白军”的后裔，因关山阻隔，500年来一直与大理白族之间无丝毫联系，因此他们的本主崇拜习俗，有力地证明了白族本主崇拜，至迟在大理国时期已成熟了。
研究方法的多样化，表现在不少学者已开始采用对比研究等方法。杨国才《浅论藏族苯教与白族本主》[17]的比较研究，就很有代表性。表明学术界已开始走出了狭隘的圈子，把本主崇拜与异文化相比照，这应该说是一种大胆而有益的尝试。
我们欣喜地看到，杨政业所著的《白族本主文化论》作为第一部有关本主研究的专著于1994年由云南人民出版社出版发行。此书把白族本主崇拜置于农耕文化的大背景下，对白族本主崇拜中的农耕文化特性、祀神格局、祭祀仪轨、神话传说、建筑与雕刻以及本主信仰的世俗特征、对周边民族的影响等等作了系统的陈述，书后还附有有关白族本主崇拜论著的目录索引。
白族本主崇拜很早就引起了国际学术界的重视，美国学者C·P费茨杰罗德《五华楼-大理民族之研究》，弗兰西斯·W·许《在祖荫的庇护下》的两部英文版著作之中，对白族本主崇拜作了一定的研究。[18]日本国立民族学博物馆横山广子女士等都著文专题探讨过白族的本主崇拜。近年来到大理作民族研究的外国学者，亦把注意力投向本主崇拜。本民族与其他民族学者，国内和国际的学者从不同的视角进行探索，从而将本主研究引向深入。
四、文化的诠释
宗教属意识形态的范畴，因此必须有相关的法规与政策进行规范。但宗教同时又是一种文化，对中国境内的诸多少数民族而言，宗教文化是其民族文化中极其重要的部分。这就需要从文化的层面进行透视。
本主崇拜无疑是白族文化的重要组成部分，由于白族全民信仰本主，有的学者认为本主崇拜是白族共同心理素质的一种表现，[19]少数学者甚至提出要将本主崇拜定为白族的民族宗教。[20]更多的学者则从文化的角度进行诠释。周祜《略论白族的本主文化》（《大理群艺》1991年1期），李缵绪《白族“本主”文化简论》（《白族学研究》6期），杨荣昌《白族“本主”崇拜的文化透视》（《白族学研究》2期）等文章，就是把本主崇拜作为一种文化现象进行探讨的。
文化(culture)一词，歧意实在太多，《大英百科全书》中对它的定义就有上百种。以我个人的管见，学者们之所以用“文化”这一概念来研究本主崇拜，其用意也许在于淡化那种浓郁的宗教色彩。于是乎就可以对本主崇拜的各个方面冠之以“文化”而进行研究，诸如庙会文化、本主庙建筑文化等等，也许最终会出现本主文化大全之类的专著。从文化的角度进行剖析，无疑是高瞻远瞩之举，他使人们能一下子就把本主崇拜与那种低级趣味的迷信活动区别开来。但我们也应注意到，如果过分地强调文化的层面，而忽略了这种文化乃是一种宗教文化，从而忽视了它的宗教功能，则会走向另一个极端。因为本主崇拜是一种功利性极强的“现世宗教”，本主神像的威严（亦或慈祥）、本主庙殿堂的雄伟、本主庙会中娱神迎神活动的狂热、本主故事的妙趣横生、信教群体的虔诚，这一切只为一个目的，这就是-人喜则欢矣，是为了求得本主神祗的高兴，从而更好地庇佑其信士。所谓使“为士者程高万里，为农者粟积千钟，为工者巧著百般，为商者交通四海”。[21]说到这里，又回到本主是保护神这个问题上来。在信教群众心目中，本主是现世祸福的主宰，这是不能回避，也是回避不了的问题。这就提醒我们在对本主崇拜作文化的诠释时，切勿走得太远。
五、本主崇拜研究中的缺憾
就现在所见到的已刊布的本主研究论著，其作者按族别来分，白族学者居多；按地区来分，主要是大理、昆明两地为多，间有北京、四川等地的学者参与探讨。从刊布的成果形式来看，主要有调查报告、研究文章和论著三类。恕我直言，由于我们多数人都没有受过宗教学的正规训练，因而调查也好，研究也罢，都是要么从史学的角度去梳理，要么从文学的角度去阐述，要么见到什么就记录什么，很少有人从宗教学的角度来研究本主崇拜这一宗教。在征引丰富的田野调查材料时，你会发现它们虽然丰富而未见得翔实，而且因为调查者的不同，有不少材料相互抵牾，甚至一些基本的概念也往往发生冲突，令你无所适从。出现了在引用调查材料之时，也要“甄别史料”的问题，这与人类学的传统是相背离的。没有机会去做田野调查的研究者，在引用了这种材料之后，其研究成果的价值也就大打折扣。而几乎没有做过田野调查，只是坐而论道的研究者，其研究成果对本主崇拜的认识有几分价值，笔者不敢妄言。在本主崇拜研究中，既有长期的田野经验和丰富的资料积累，又能有理论的高度把本主崇拜置于白族文化的大背景之下进行阐释的学者不多。这也许是本主崇拜研究中总也突破不了徐嘉瑞模式的症结所在。本主研究如何定位，尚需要多学科的沟通。目前的研究现状，呼唤更多的学者参与，特别是宗教学界大德方家的参与。
六、白族本主崇拜在宗教学上的意义
白族本主崇拜的内容太丰富，也太庞杂，因而吸引了众多的研究者，大家见仁见智，成就了今天方兴未艾的研究态势。其原因不独为本主崇拜自身，研究本主崇拜在宗教学上有十分重大的意义。
就本主神系来说，它涵盖了几乎各种形态的神祗。就象我们前面已述及的那样，本主神祗之中，有自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜及人为宗教色彩很浓的人物和神祗，这是宗教神系发展的活的轨迹。大理呈庄本主原来是一块石头，称为石头本主，近年来，村民觉得一块石头不大雅致，于是便在石头之上凿一小龛，于龛内雕了本主及其后妃像。从这个事例中，我们亦可窥视宗教偶像崇拜产生的规律。而龙头本主及六畜大王在人头之上雕（塑）龙头及马、牛、羊、猪、鸡、狗头的现象，也可以看出动物神祗人格化的过渡历程。本主神系会不断的膨涨，村民们认为他们需要某一方面的庇护，便在庙中本主神堂之上再添一尊专司此职的神，[22]这种由于宗教心理的需求而进行的造神运动，也令人深思。
无论我们对本主崇拜属原始宗教或人为宗教如何定位，一个无可辩驳的事实是，本主崇拜之中的确有很多原始宗教的成份。但是此种萌芽于白族先民“鬼教”、“巫教”信仰的宗教，在向人为宗教过渡了千年之久以后，仍未完全脱胎换骨，变成人为宗教，而是演化成了兼容各种形态之神祗，令学术界在宗教类别划分之时大伤脑筋的宗教形态。学者们在争论一番之后，又只好以“本主崇拜”一词涵而盖之。问题依然没有解决。这就是本主崇拜的特点所在。我们知道，南诏初期道、佛两教相继传人洱海区域，儒家思想亦不断输入。巫教与佛教之争，仅从“观音斗罗刹”的神话之中就可见一斑，斗争虽然以罗刹（巫教的代表）的失败而告终，但巫教并未消失，而是接受了佛教的某些思想和神祗之后，逐渐向本主崇拜演进。大黑天神原为佛教之护法神，却演变为本主，素有“在天为天神，在寺为伽蓝，在庙为本主”之说。有关大黑天神舍身救民的本主故事，具体地说明了这种演变。对道教、儒家思想和人物，巫教也采取了同样的姿态，因而佛、道、儒在南诏站稳脚根之际，巫教也演变成了本主崇拜。这个过程揭示了这样一个事实：当一种外来宗教传入之时，为了立足而必须地方化，对当地文化作出适应的同时，土著民族固有的宗教，也会因此而发生改变。此种情况在吐蕃时代的藏族地区，亦发生了佛教与苯教之争，最后二者相容发展的事例。在看到这种宗教演变规律的同时，我们也深深地感到，在本主崇拜的宗教类型划分上，太多的争议是意义不大的。
白族本主崇拜一直长盛不衰。在白族居住的地方，没有本主庙和本主神的村寨，被其他村寨戏称为“没有主人的村子”这或许能说明一点问题。本主崇拜之中，信徒并不存在类似入教的宗教仪式，作为白族人，一生下来就是本主的信士，因此取名要到本主庙中设宴，邀集亲朋好友在庙中斟酌再三，这样取出来的名字就算是本主所赐。有的在家中设宴取名的家庭，一定要到本主庙中祭祀一番。由此可见本主崇拜与白族民众的生活之间的密切联系。正如不少学者所指出的那样，本主崇拜在一定程度上已成了白族的一种心理意识。这说明，在现阶段，宗教尤其是民族宗教的存在，是有其客观的原因。更重要的是，它揭示了民族宗教与民族心理之间的一种内在联系。
注释：
[1][5][22]李东红：《白族本主崇拜思想刍议》，刊《云南民族学院学报》1991年1期。
[2]李缵绪：《白族“本主”文化论》，刊《白族学研究》白族学学会编，1996年云南大理。
[3]徐嘉瑞：《大理古代文化史稿》，中华书局1978年版。
[4]张旭：《白族对天鬼和本主的崇拜》，刊《白族史探索》，云南人民出版社，1990年，昆明。
[6]赵橹：《本主崇拜与龙王》，见《论白族龙文化》，云南大学出版社，1997年。
[7]汪宁生：《云南考古》，云南人民出版社，1992年。
[8]《大理文化》1987年1期。
[9]《大理白族自治州历史文物调查资料》，云南人民出版社，1957年。
[10]《云南文物》1985年17期。
[11]《云南省志》卷66，云南人民出版社，1995年。
[12]杨仕：《试论白族本主崇拜的性质》，刊《中南民族学院学报》（哲社版），1994年1期。
[13]詹承绪：《试议将白族的本主崇拜定为民族宗教》，刊《云南社会科学》1990年3期；李东红《白族本主崇拜思想刍议》。
[14]单文：《原始宗教与神学的交叉-白族本主崇拜初探》，刊云南省社会科学院历史研究所《研究集刊》1988年。
[15]徐嘉瑞：《大理古代文化史稿》，郑天挺《大理访古记》。
[16]《边疆文化论丛》，云南人民出版社，1988年。
[17]《西藏民族学院学报》1996年1期。
[18]这两部著作，分别由刘小荣、刘芃译成汉文，发表于《大理文化》。
[19]杨政业：《试述本主信仰对白族民族意识的凝聚作用》，刊《云南师范大学学报》1990年3期。
[20]詹承绪：《试议将白族的本主崇拜定为民族宗教》，刊《云南社会科学》1990年3期。
[21]见大理市菠罗旁村《本主历史碑》。