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中图分类号B0 文献标识码A 文章编号0439-8041(2016)08-0040-12 萨特在《辩证理性批判》中提出过一个核心范畴：匮乏。匮乏被视为一个本质的存在概念，是社会存在及其历史的基础。萨特认为匮乏包含产品匮乏、工具匮乏、人工匮乏、消费品匮乏，也涵盖诸如资源匮乏、技术匮乏等。不过其中没有包含精神匮乏。这里面很有究头。追究起来，我们发现，匮乏倒是适合于、也只是适合于把握传统时代，在那里，匮乏被设定为物性的缺乏，并且是世界作为对象对人的本质的缺乏与无法满足，这样一种设定或规定与形而上学或超验精神的存在有着某种对应乃至于呼应关系。但这样的关系还不是一般心理的或宗教性质的，而是观念论的。长期存在的观念论或超越论所主导的哲学传统，其实有着一种物化及其需要在本质上无法满足的文化底因。匮乏绝不只是指物性世界的缺乏，而是指向于人类精神世界因此而来的自足与自恃。为应对匮乏，人类形成了重生产的基本存在方式，同样具有一种存在论的确定性。人类文明为应对匮乏，形成了节俭、敬物以及勤劳的习俗与传统，本身也应作形上学阐释，在此一方向上，形而上学并不抽象，而就是生活的底质，正如观念论是匮乏生活的精神确证形式一样。换句话说，匮乏，作为人的本质性的缺乏，使得观念论本身就成为防御虚无主义的精神资源。 因而，匮乏实际上乃阐释传统时代精神生活样式的基础概念。但是，当面对现代性处境下的精神生活时，另一个概念跳了出来，这就是“剩余”或者“多余”(surplus)①。就一般意义而言，私有制本身乃是“剩余”的结果，是产品剩余的结果，而私有制显然是人在社会化意义上占有物化的制度形式。但是，因为客观的发展条件，也因为制度或资本化力量的限制，传统时代，总体而言是受制于匮乏的私有制，恰恰是从匮乏转而进入剩余的现代性境况中，私有制日益诉诸新的制度形式，这就是资本主义。在这方面，韦伯从清教伦理揭示资本主义精神，看来主要还是从属于“匮乏”逻辑，而马克思从剩余价值理论揭示资本主义，以及桑巴特从奢侈揭示资本主义，则从属于剩余逻辑。当然，当韦伯揭示从质料到形式、从技术与工具层面到制度体系均全面物化的现代性世界，如何实质性地从属于消费异化逻辑而不是生产逻辑时，他的理路中也包含了剩余逻辑，其消费异化逻辑显然是建基于“剩余”而不是“匮乏”之上的。 这里不打算对经典社会理论家的相关思想作详细区分，他们已经敞开了一个以剩余为核心问题域的现代性现象。正如鲍曼所说：“流动的现代性是一个有着过度、剩余、废弃物以及废弃物处理的文明。”②在很大程度上，现代性正是一个以剩余为主题及其特征的世界，现代性世界是“剩余”时代，而剩余时代的精神生活样态，其实是不同于传统匮乏时代的，虚无主义作为现代性的显性症候，与“剩余”现象有着特别的关联。 从现代性的结构及谱系中，我们可以区分出六种类型的“剩余”，如此分型及分析，或可为后续的理论深化及想象奠定一个形式的格局。 一、物的“剩余” 工业化与资本化直接造就了物的丰裕，物的丰裕与人的物欲化同时并进。消费社会本身乃是产品过剩的必然结果。这里，人们仿佛只是在相对过剩与绝对过剩之间进行选择，且通常只是认同相对过剩，然而，就消费社会的生产机制而言，且就受制于日益扩大的消费欲望的物质生产能力而言，其实是一个日益绝对化的物的过剩世界。今日世界，浪费奢靡成风，物的世界不断形成新的废弃物，以至于整个物化世界已成为一个“废弃的世界”(鲍曼语)。与此同时，物化成为现代性的总体性，并规定着其间的每一位生命个体。物的世界不只是形成了器具、消费物及其相应的生产机制，而且其本身置入并重构了人的生活，使得从生存方式到价值观、从结构到功能、从客观到主观、从理念到意识形态等各个方面重构人们生活的“物体系”。物的剩余其实已经挤占了人的生存。20世纪60年代存在主义境遇剧的一个主题，就是物对人的挤占，如尤奈斯库的《椅子》《阿麦迪或脱身术》等③。自古以来，物与人就是一对生存矛盾，并且是一种此消彼长的矛盾。尤奈斯库显然以荒诞及悖论的方式揭示了这一矛盾的现代表现形式，在那里，物对人挤压与抽空的结果即是虚无。 在传统匮乏时代，人们似乎从来没有真正为废弃物苦恼过。在匮乏时代，比如农业文明时代，不仅废弃物相对有限，而且人类形成了各种利用废物并且变废为宝的习惯与技能。剩余时代则是废弃物的持续扩张与人类的无能为力。尽管人类由此发明了种种垃圾处理技术与循环经济模式，但似乎总也跟不上人类改善环境的起码要求。“当人类废品的产生有增无减且又攀新高时，地球面临的将是废弃堆积点和废品循环工具的严重匮乏。”④本质的问题在于，物欲化及消费主义使得垃圾的制造成为经济发展的绝对的剩余。与此相比，绿色技术总是处于从属地位。“我们的星球已经满载。”⑤而人类并没有感到“增长的极限”，反倒与日俱增地做着将垃圾投放到外星球的美梦。当人类真可以实现这一美梦的那一天，地球究竟会怎样，我们不得而知。但就时下的航天技术及其可预见的前景而言，实在有些自欺欺人：在另一个可以接受人类废弃物的星球被发现甚至于被想象到之前，地球早已经为垃圾所填满。 物的剩余的结果即物化。但这里的物化，不是指自然的物化，而是指物欲化及物役化，是商品拜物教与货币拜物教意义上的物化。物化本是人的自然现象，是人的本质活动即对象性活动的直观形式。免除物的匮乏、在适度的物化中分享生命及存在感而又不放纵物欲，乃是最本质的自由，而且也是作为修养的自由，所谓“君子善假于物”“物物而不役于物”。当然，这并不是说，凡是自然的物化都能直接转化为人的自由。“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”⑥人的自然的物化，乃人的自然的生存性状，物化与人化是统一的，而这种统一正是通过人的劳动、实践及其工业实现的。对此，马克思有一系列判断：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化；人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”⑦“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”⑧“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了。”⑨尽管马克思在此后的著作(尤其是《资本论》及其手稿)中以物化来描述拜物教，商品之所以“充满形而上学的微妙的神学的怪诞”，实因拜物教使然，在那里，物化的涵义实是指与异化等量齐观的物欲化或物役化，但马克思同时又十分肯定作为生存性状的物化，正如其高度肯定物质生活条件及其物质生产资料的生产，并视之为历史生产的首要前提。 但是，现代性条件下的确发生了从生态性状的物化到物欲化及物役化的转变。转变的直接前提，即资本主义及其欲望化经济与生活方式。“欲望引起的幻想诱惑了偶像拜物教者，使他以为‘无生命的东西’为了满足偶像崇拜者的贪欲可以改变自己的自然特性。”⑩追逐利润与不断扩大的资本主义私人占有制的相互巩固，逐渐形成一种控制人、宰制人的物化逻辑。资本不外是产生剩余的本体，资本主义私有制是产生剩余的结构或机器，利润则是剩余物。马克思对资本有一个著名的判断：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”马克思在作这一判断时，特意引用当时一家刊物的评论：“一旦有适当的利润，资本就胆大起来，如果有10%的利润，它就保证到处被使用；有20%的利润，它就活跃起来；有50%的利润，它就铤而走险；为了100%的利润，它就敢践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。”(11) 当国民经济学家及其实证主义依然在强调人在本质上的物化需要时，显然是把人还原为动物，正如马克思所批判的那样，“人的生活看成了动物的生活，而动物的生活则被看成了人的生活”，结果便是“物对人的统治、死劳动对活劳动的统治，产品对生产者的统治”(12)，是作为生存性状的物化蜕变为物欲化及物役化，这样的物化当然是异化劳动的直接结果。马克思的政治经济学批判与资本主义批判，显然是要使人从物欲化及物役化的异化状态中解放出来，把人的关系还给人自己。当韦伯以重节欲与节俭的清教伦理来诠释和引导资本主义精神时，他对资本主义机制依其制度惯性从而形成的物的剩余及其虚无主义症候，显然是估计不足的，韦伯以形式合理性解释物化，进而使物化与不合理的资本主义制度、也与异化劳动分离开来，甚至与现代性等量齐观。西方马克思主义的基本传统，正是以韦伯的物化为现代资本主义的总体性，积极回应现象学传统，展开现代资本主义、社会、文化、意识形态、工具理性等各个层面的批判。阿尔都塞拒绝物化理论，将物化与拜物教区分开来，认为劳动异化及其拜物教的克服依然要诉诸政治批判与政治解放，即实现当代资本主义权力关系结构的革命。视物化为总体性，实是给解放话语出了一道难题，但这道难题的确也是解放话语面临的时代难题，从物化通向存在主义不是没有原因的(存在主义所敞开的悖论，正是物化及其巨大的剩余与人的虚无感的悖论。广松涉以“物象化”(Versachlichung)来描述拜物教理论中的物化，物象化的实质，乃是将人与人的关系看成了物与物的关系，依此理解，人本身成了物的绝对的剩余，如此剩余实际上是坐实了青年马克思所强调的异化。无论如何，物化所表现的物欲化及其物役化是实实在在的。同理，拜物教看上去仿佛表征了物的抽象化而拜物现象本身常常只是被看成抽象对大众的精神与心理控制，但实际说来，拜物教乃是物欲化及物役化的结果。因而，德勒兹正确而形象地把当代资本主义看成是一架巨大的欲望机器，这架机器生产出巨大的剩余，也生产出虚无主义。无疑，将现代性与物欲化区分开来，依然是今日全球资本主义时代现代性重建面临的艰巨任务。 二、主体的剩余 相对于物的剩余而言的是主体的剩余，亦即人的剩余，且物的剩余本身就表现为主体的剩余。主体的剩余有其相对独立的含义，即人的独立性及生命价值的受限乃至于受奴役。相对而言，匮乏也是人的剩余，即相对过多的人面对物的分配的困窘，所谓僧多而粥少，因此，传统的匮乏就表现而言，就是人口的剩余，马尔萨斯的理论揭示了物质资料的增长面对人的增长时出现的窘境，以及由此加剧的匮乏。在当今世界，这一困窘状况并没有消除，如何养活世界的70多亿人口，依然是今日世界面临的头等大事。树立面对饥饿的生存信念，与面对无法解除饥饿威胁时的绝望心态，总是相伴而行的，人类从未真正免除过面对生命最低层次时的虚无恐惧，对于都市化人群，对于这些已无法建立起与土地及其生产的本质联系的人群而言，生存方面的威胁更是直接导致虚无主义情绪。诸如失业、陌生化以及脱域等频繁发生的现象，以及流民、难民、贫民窟、边际人群等，这样的现象显然伴随着生命的虚无体验。虚无体验绝不只是贵族的感受形式，就其可以理解的情态而言，底层民众的幸存(surviving)一定包含着实实在在的虚无感。现时代不仅没有彻底地根除匮乏，并且还在不断制造贫困以及赤贫等边缘群体。掩藏在现代浮华表象背后的，依然是严重的社会贫富二分，从而因剩余产生的虚无体验，这是必须直面的残酷现实。 在鲍曼看来，“人类废品”现象是现代性剩余中最本质的现象。“‘人类废品’(Human waste)，或者用更准确的说法——废弃的人口(wasted human)的产生，既是现代化不可避免的产物，同时也是现代性不可分离的伴侣。”(13)废弃的人口实际上是与日俱进的进步主义的必然的、但却是经常隐藏起来的结果。问题的实质不在于经济增长与人口增长之间的不对等性——在这方面，现代工业及其财富增长差不多已经否定了马尔萨斯——而在于只要一定的人口结构滑入现代化的快车道，便会不可避免地逸出过剩的人口。 这些剩余的人口即失业者、流民、难民，他们居住在破败的街区、贫民窟、难民营，他们通常被视为福利救济的对象，有时候还会被摒弃于国民基本待遇之外，在稍好一些的情况下属于相对过剩的人口，在坏的情况下干脆是绝对过剩的人口。而且，人口的过剩是作为经济正常发展的条件而存在的，而经济发展繁荣的一个标志正是大量剩余人口的存在。社会精神似乎并没有真正注意到一个基本的社会事实，即过剩的人口实际上是作为社会发展的牺牲现象而存在的——现代文明合理地称之为“代价”。因此，鲍曼说得对：废弃物的背后是生命的废弃，“现代社会制造的废品不仅仅是我们放进垃圾箱的那些东西，还包括生命”。面对废弃的生命，通常会告之以抗争，然而，现实最大的可能其实还是无力抗争得过且过，并且因此自暴自弃甚至作恶。电影《城市英雄》即讲述一位被时代废弃的人物如何最终干脆把自己变成一名“罪犯”。罪犯当然也是废弃的生命，鲍曼甚至认为恐怖主义者就是邪恶的废弃生命物。 从传统到现代急剧转变的时代，通常以批判现实主义或激进政治为主题。在那样一个时代，底层民众常常被一种解放的精神并且被社会运动所鼓舞，原本属于匮乏时代的微不足道的生命，因为群体意识的自觉从而产生了生命的庄严感与神圣感，而在关键时刻显示出牺牲的价值。现实的无产阶级是人类解放的主体，显然不是“剩余人”亦即“多余人”。在这样一个时代，倒是那些上层知识分子容易成为“多余人”：他们出身贵族、生活优裕、富有教养、理想高尚，既不与腐败的上流社会与政府合流，也不愿意亲近底层民众，愤世嫉俗却又由此空耗理想与才华。屠格涅夫专门写了一部小说《多余人日记》描述当时俄罗斯的这类贵族知识分子。近现代中国思想文化领域也出现过这样的“多余人”，鲁迅《伤逝》中的涓生、《在酒楼上》中的吕纬甫、《孤独者》中的魏连殳，等等。值得回味的是，在革命的洪流浪潮题材的艺术作品中，这类人物最后通常被安排为充当“叛徒”，再现了阿甘本所谓古罗马法中“无生命的人”的角色。 现代性中的“多余人”同屠格涅夫及鲁迅笔下的“多余人”形象有着根本的区别。后面一种“多余人”面对社会的排挤，其实是无意反抗，因而他们自己成为命运中的奴隶和牺牲品，而现代性中的“多余人”则是无力反抗，他们是被时代铸就的多余人。显然，这两类“多余人”的性质以及被讨论的理论空间不仅不一样，而且完全不对称。同文学形象并且也有现实原型的“多余人”相比，现代性中的“多余人”不只是社会政治层面的，而且也是存在论性质的规定，在那里，“多余”直接显示了现代人共通的存在感。现代性中的多余人其实也不同于古罗马法中所谓“无生命的人”。“‘过剩人口’是另一种人类废弃物，他们不像‘无生命的人’，后者是‘不配生存’的，是建构秩序的设计的牺牲品，而前者不是在主权的强制下被排除于法律保护之外的‘合法目标’。他们只是经济进步的无意的‘附带受害者’。”(14)正因为是“附带受害者”，因而这样的多余人的存在往往被忽视，政府也往往不觉得有责任，并且以为通过福利社会之类的建设完全可以解决这类问题，通常会忽视掉多余人的存在主要是社会文化的问题。 三、结构的剩余 结构本是人类社会的基本特征，但现代性社会尤其表现为结构性。实际说来，形式合理性即具体表现为不同的结构及其程序，表现为林林总总看起来必要但效率十分低下的科层化，又可分为经济、社会政治、管理以及文化等各种形式。在现代性条件下，结构的剩余包含着一定的必然性，盖因现代性系统及其功能的复杂性。族群在现代性条件下，总是被建构为不同的集体，如民族、国家、集体、阶级、政党、组织、职业，这些结构及其发展，就其本身而言，并没有限度，从形式上看可以得到持续拓展与巩固，并构成个体需在不同的语境下进行处理的社会关系，进而也构成人的实践关系；在这一过程中显然存在着结构的剩余。结构化必然表现为组织化。高度的组织化本来是现代性社会及其人的活动的条件，但它本身往往因为科层化、官僚化进而陷入体系化的怪圈，事实上，在现代社会，人们往往没有能力抱怨制度本身的合法性，而是因不得不卷入以效率或功能为目的、事实上却是繁文缛节、僵硬保守的合理化体制而叫苦不迭。因为合理性而增加的叠床架屋的体系及其功能要求，实际上越来越明显地消耗着人们的智慧、活力与创造力，也抹煞了个体及其多样性。这里的合理性主要是指形式合理性而不是实质合理性，换句话说，结构的剩余本身就是形式合理性抽离实质合理性的结果，结构的剩余是形式合理性的剩余。 主体的剩余须从结构的剩余进行解释。“多余人”无力改变自己的处境，反过来会加重自己的剩余感，这种剩余感，主要说来是对于社会的消极反映。“多余人”的形成，其原因在于社会日益加剧的脱域，整个脱域的人群成为“多余人”。而之所以出现脱域，乃是社会结构的固化，一个以流动为特征的现代性社会，竟然在另一重意义上是不断加重的固化。而成为一个类群的“多余人”之所以并没有成为一个整体，也没有成为“多众”，就是因为社会的固化。 经过三十余年的快速发展，今日中国的社会结构也正在出现结构的剩余。看上去是人的剩余，实质还是因社会固化及脱域而形成的结构的剩余。如果城市户口是市民存在的依据，那么，比如，一座两千多万城市户口的大都市中那近一千万的流动人口，是不是这座城市的剩余人口，这些以其劳动参与保障这座城市正常运转的人群，怎么就成了这座城市的“多余人”?然而，这些必要的城市剩余人口，就存在感而言对所在的城市却常常是疏离的和陌生化的：这里是他们不得不挣钱的地方，却并非他们的家，甚至也不是他们过日子的地方，即使他们不得不在这座城市里过活，他们也依然只是这座城市的匆匆过客，他们的家在他们的故乡，在农村。然而，这其中又有很多人同时并不认为他们能够重新融入故乡农村——这样的人愈发是“多余人”，飘零、无根、无归宿感。当然，对于城市人口而言，拥有城市户口恐怕也并不意味着不沦为“多余人”。几十年的变化、变故，无数都市人被抛离他们的空间、岗位以及语言环境，并在流动的都市中成为新的边缘人群，一纸城市身份堪明何物?!而且，都市化逻辑正在以前所未有的速度向农村扩张，那些已经不能再度融入农村的“多余人”其实先行地体验了这种迟早到来的抛离与分裂，在农村卷入城市化的进程中，将出现农村人口新的、甚至是整体的剩余；这些“多余人”将留待未来的历史空间去消化和转化。在以土地及其生产为依存的存在方式向以工商及流动性为特征的现代性存在方式的转变过程中，越是依赖于先前存在方式或无力接受现代性存在方式的农村人口，越是容易成为“多余人”，包括成为易于失范的“多余人”。 城市化过程的结构的剩余，是当下中国必须直面的社会事实。结构的剩余表现在多个层面，诸如职业、性别、区域以及代际。比如代际，中国高速发展及其形成的固化与脱域，就已经表现为代际效应。今天的年轻人，像“80后”“90后”，如果不是各种依资源而来的“X二代”，其实已出现了剩余人的境遇。“蚁族”所描述的正是这样的境遇，艰难前行，努力上进，其实其前程大体已经被铁一般地规定下来。看似不是绝对的剩余，但蚁族人生注定须经受人生意义的剩余，或由此归于麻木。剩余有时不在于区分，不在于不同域限的界分，而在于虽是同行却永远落伍而为人怜恤，并且必然通过为人怜恤而获得可怜的生存，在这样的怜恤中，弱者其实不得不接受来自强者的“剩余的善”。现代性愈益形成一种不断延宕危机与风险的制度与境遇，结构化加剧，弱势群体成为结构内的“多余人”，承认换来同情，连依附本身也成为蚁族人生的理想；弱者似乎注定是现代性的社会结构剩余的主体类群。 今日中国每年毕业大学生约700万，30年前的今天，全国大学毕业生不过二十来万。那个时候的大学毕业生，工作叫分配，既然叫分配，那一定是有去处的，而且常常是多个去处可供选择。时光荏苒，自20世纪90年代后期扩招以来，已培养了近1亿大学生。而一年一年的庞大的大学生毕业群体，年复一年地考验着中国市场的需要。这是蚁族生存的客观背景。在某种程度上，教育本身也变成了剩余。这不等于说教育无用，而是就功能而言的。比如，当一位经过二十余年苦读的博士应聘实际上只需要高中毕业生就可以胜任的一般职员时，这位博士的多余的学习经历实际上就成了一种剩余?!而且，如果相比之下那位高中毕业生做得更好，就愈加巩固了这种“剩余”。学习是为了就业，延迟性的学习是为了延缓就业压力，这样学习过程本身便成了多余的结构。如果说一位医学博士只能做普通的甚至与医学全无关系的工作，那么其经年的医学知识就成了剩余。当然，就具体教育过程而言，课程体系、课程环节、学生作业、老师压力、家长负荷等，似乎均难以逃出剩余。只是这一系列的剩余，无论是学生、家长、老师还是整个社会，似乎都已经意识到，但要改，却似乎比登天还难。教育体系的科层制，是否已经成为当下人们难以跳出的牢笼? 四、政治的剩余 政治的剩余可以说是人的剩余与结构的剩余之典型，政治是最能体现为结构逻辑的，而人本身又是政治性的存在，因而人的剩余与结构的剩余也必然表现为政治的剩余。换言之，现代性条件下的政治的剩余，最能表现人的剩余与结构的剩余。显然，在现代性剩余状况下，由人与结构的剩余所导向的政治的剩余，与传统匮乏状况下的情形是不一样的。大体说来，传统匮乏状况下人与结构的双重受限，所产生的是人与政治的疏离，在那里，政治是目标而不是现实的状况，而且在通常情况下还是与常人生活无关的意识形态，日常生活与政治的对立即是印证。现代性剩余状况下，人与结构的双重剩余，生产出解放的焦虑，人似乎面临着多种政治结构的选择，并常常迷失于多重的选择，与此同时，政治结构的建构与重构也变得困难重重。 当然，由于对政治的理解各不相同，导致对政治的剩余的理解也会不尽相同。在绝大多数人都默认的无政府状态或自然状态中，政治最有可能被看成剩余，比如人们常常挂在嘴边的说法，即“我不懂政治”。当然不只是古希腊城邦式的政治，而且是面对复杂社会关系的政治，尤其是现代复杂社会关系中的政治。因为人们对政治的“厌恶”，使得政治本身被规定为一种“恶”。大体说来，亚里士多德在城邦生活中敞开的“人是政治的动物”与现代性及启蒙话语中的政治是不太一样的。我们要讨论的显然是在后一种条件下的政治剩余。一般而言，政治的合法性在于社会关系的法律设定。近代以来思想家们对自然状态的设定与论证，在很大程度上是要趋向于形成一种常规化的政治(一种使政治在日常生活中得以解释的努力)。但是，在这一过程中，人们并没有能力对来自古代社会的理想主义政治资源进行约束，相反逐渐拓展了这一资源的解释及其运用。简言之，乌托邦主义的政治设想逐渐成为现代性社会的主导政治观念。现代性时代远较传统时代受到各种意识形态的影响及主导。政治给现代人施加了太大的影响，从思想观念层面看，现代性本身的特征之一，就在于意识形态的兴起，在于不同意识形态的角力成为主要的竞争与存在方式，政治成为现代人必备的知识，而在传统时代，至少普通人是可以、也应当把政治常识化的。亚里士多德尝言“人是政治的动物，国家的利益高于一切”，仿佛也在讲政治高于日常生活，但这绝非现代的政治观。在亚氏那里，政治就是公共生活，而国家只是城邦，因而实是“城邦的利益高于一切”。作为城邦的公共生活，实际上就是公民的日常生活，这样的政治与现代性的这种要求从日常生活中超拔出来的乌托邦化的政治理念，是截然不同的。在现代性的政治实践及其工程中，基于政治合法性而来的超越的伦理观，对于日常生活本身而言，常常构成恶。在现实中并不存在纯粹的善，但却总是存在某种“剩余的善”，人们常常在纯粹的善的意义上接受“剩余的善”，从而忽视了“剩余的善”本身带来的麻烦。 “剩余的善”的说法，主要是市场经济及其市民社会对传统道德资源的一种批评，在那里，圣人价值及其道德热忱被看成是实现利己主义的妨碍，相反，一种基于私有财产及其权利的观念也要求被赋予道德及伦理的合法性，因而，与“剩余的善”相对应的是功利主义价值观，其背景是市场社会与资本主义社会，其理据则是从道德目的论到伦理道义论的转变。但反思起来，如此理路关涉的还只是个人与社会的关系，而不是较全面的和真实的现代性政治结构，即个人、国家与社会的政治关系，尤其是作为“必要的恶”的国家对社会与个人关系的重构。 现代性处境下社会实体到社会精神的生成经历了艰难历程，并且迄今难产。市民社会成就的是利己主义的个人，而不是社会精神，市民社会在形成过程中成就了契约精神，契约精神显示的是国家与市民(公民)之间的信任关系，在社会国家化的意义上，也算是一种社会精神，但与由决定人的自由的“选择意志”与“超越资本的历史理性”所规定的社会精神(亦即社会主义精神)截然不同，社会国家化意义上的“社会精神”本质上乃国家精神，但国家主义意义上的国家精神总是抽掉了社会精神。 社会精神的难产在很大程度上是社会国家化的产物，而国家主义反过来激起民粹主义与无政府主义的反弹，民粹主义与无政府主义往往导向价值观、同时也是政治意识的虚无主义。近代以来，国家、社会、个人的矛盾关系主要表达为国家与个人的关系。国家借用甚至占用社会而成为伦理共同体，其对社会与个人表现的其实是外在的统治关系，但这一统治关系又是社会与个人不得不承认并接受的，因此，国家当然是“必要的恶”，国家的合法性也来源于此。基于“必要的恶”，个人连同社会均从属于国家，其间显然默认了个人与社会的“自然状态”，而且是自然的无政府状态。近代政治哲学之给定并论证“自然状态”，既是论证国家的必要，也是为了限定国家，并给出生命权、财产权与自然权等基本人权，论证法治与人民对暴政的反抗权，这一过程本身也给定了社会的天然合法性，与之对应，国家不只是“必要的恶”，也是“多余的恶”。国家本身的历史实践，也是不断实体化并僭越本位，从神权国家到民族国家，到超民族国家再到现代帝国，甚至以超国家的方式强行绑架社会主义(“纳粹主义”)，正是由必要的恶到多余的恶的转变，也是社会精神之难产的最重要的政治原因，政治的剩余已经造成了现代政治生活的苦难与灾难，也是虚无主义不断侵蚀现代文明肌体的原因。从神权国家到19世纪的国家主义，同时伴随着无政府主义及虚无主义，并不意外，同样，全球资本主义时代或所谓民族国家式微现象的背后，同样是虚无主义的泛滥。 政治的剩余在很大程度上是启蒙的后果，民主特别是激进民主无疑是启蒙的成果，其造就了一种形式上的全民主义政治。但全民主义政治显然是排斥必要的主体剩余的。在这个意义上，不同文化传统设定的选民，在很大程度上即设定了必要的剩余主体，并因而设定了相应的政治结构。“选民”概念已决定了剩余，只是剩余者的命运尚难料定，这便为先知预留出了位置。在这里，剩余是一种必要的安置。阿甘本说：“选民，每个民族，都必然要使自己处于一个剩余的状态，一个非——全体的状态。”(15)“剩余之民是一个形象，或者说是一个民族在决定性的时刻所设想的一种本质性，同样也是唯一真实的政治主体。”(16)民主显然是必要的，而民主政治本身所确定的“例外”也要求被限定在一定的阈限，而不是如威权政体那样总是例外。而一旦出现了文明之外的隔离，显然属于作恶。因此，并不是仅仅承诺民主就可以一了百了地解决政治文明问题。比如，多数人民主，作为看起来毋庸置疑的民主形式，实际上就可能是以取消少数人的权利为代价的，因而依然是粗陋的，甚至在某种情况下酿成暴政。因此，自然状态的设定并非是回到某种无政府状态，而依然是一种集聚，这一集聚过程，同时包含着对民粹主义的约束——当然，通常是通过启蒙而实现的约束。现代民主政治的威胁常常不是来自激进政治，而是来自民粹主义。在现代民主政治形成的剩余的恶中，民粹主义也难辞其咎，只是因为怕激惹某种大众情绪，人们通常不愿意说穿而已。并且，因为难以修复起虔诚与忏悔传统，来自民粹主义的剩余的恶常常会持续地在现代性社会发酵，并造成更多的恶。在这个意义上，奈格里所构想的作为现代政治主体的“多众”是否在现实上行得通，显然是可疑的，激进政治带来政治话语的泛滥，但泛滥的政治话语并不能实实在在地兑现每个公民的政治希望，而其结果却是不断制造政治的剩余，以至于政治越来越沦为表演艺术而不是实践科学。 五、历史的剩余 历史乃是关于过去的记忆与铭记，它当然包含着未来的因素。但是，在这里，仍然存在着过去与未来之间的张力与博弈。相对而言，传统时代，传统本身乃是历史存在的依据，历史乃是对共同体经验的守护与保存，由此形成并巩固复古乃至于返古意识，借过去以约束现在与未来。传统时代，“现在”实际上是被持续在场的“历史”所表述、所撑持，“现在”须面对“历史”的压迫，即使如此，“历史”不会被视为“剩余”，而始终是必要的教化及伦理资源，所谓“以史为鉴，可知更替”。“历史”的存在还在于牵制“现在”不应透支和滥用“未来”，“历史”到底不能替换经验的“现在”，而只是促使“现在”合理地走向未来的动力源。但现代性则多是以当下以及未来开发历史，甚至于“历史就是当代史”。这样一来，很容易将一种关于现在及未来的想象返归于历史解释中，历史成了源源不尽的开发仓库与文化之源。然而，当人们不断讲述与戏说历史时，历史却是依当下感性及其大众文化而塑定的形象，早已不是历史本身。文化市场充满着历史题材的作品，但这些作品的真实背景，就是当下时代的百相图，只不过，是打着历史的幌子，其实质却是肆意涂抹曲解历史及经典。历史成为不断延宕的现代性及当下的多余，由现代性及当下所重释的历史也成为剩余。在这里，历史的剩余竟直接表现为历史的滥用。 “历史”被压缩进“现在”之中而成为相对的剩余，而虚空的“现在”，则是意义被抽空的“现在”，因为抽掉了承载意义的历史，或历史被视为“现在”的绝对剩余，因而也是历史的剩余的极端形式。 “现在”是理解历史剩余的关键词。在《什么是启蒙》中，康德曾将作为历史运动的启蒙再次问题化，将“敢于明智”看成是启蒙的核心。福柯则视之为“现在”的凸显，即以现时性的“现在”去取代基于“整体性或终极目的”的“历史”。但是，离弃整体性或终极目的，也使人陷入迷茫、焦虑与虚无，并在作为历史剩余且又不断延宕的“现在”及其表演中不断巩固。现代思想大致以两种样式见证了这一进程。一是感性化或心智化的“现在”，生命哲学、有机体思想以及过程思想均属此列，这些思想均倾向于将历史与未来嵌入感性化或心智化的“现在”。“过去和未来，乃是超出流逝过程的前后邻接的关系。但我们将它们延伸，成为记忆和历史，成为期望和预报。显然它们已经属于思维作用的领域，位于所谓的心智之中。无论记忆和历史，或是预期和预报，当它们在现在中出现时，它们通过与过去和未来的关系表明它们所涉及的是那些没有出现在现在的过程。”(17)绵延说及其无意识理论，其实质不过是感性化或心智化的“现在”，且不断拓展为形形色色的现代迷信及其教义。二是虚空的“现在”，虚空的“现在”不同于感性化或心智化的“现在”，后者是以“现在”去体验和表达“历史”，“历史”被压缩进“现在”之中而成为相对的剩余，而虚空的“现在”，则是意义被抽空的“现在”，因为抽掉了承载意义的历史，或历史被视为“现在”的绝对剩余，因而也是历史的剩余的极端形式。从哲学人类学到存在主义再到后现代主义的演进，直接见证了虚空的“现在”的形成。哲学人类学蕴涵了感性化及心智化的“现在”，存在主义敞开了“现在”与“历史”之间的悖论，也揭示了此在个体与人类共同体的冲突。在此，依海德格尔的判断，“现在”之过度征用“历史”，与人不断遗忘存在，都是现代虚无主义的表现，但存在主义毕竟还存在着对未来历史的筹划与焦虑。后现代主义则直接消解了历史与未来的关联，“现在”不再是时间性的，而是空间性的，是持续的在场，其不仅不再抑制虚无，而且直接生产虚无。而正是在如此“虚无”中，“现在”才成为意义被抽空的存在，在那里，人本身已变成历史的绝对剩余，进而形成了“人之死”。 如何把握和克服历史的剩余，值得探讨。可以把历史区分为自然史与人类史。在传统时代与现代性时代，二者的关联方式及其形成的历史意识显然有别，需要区分。传统时代重视的是自然史，其合法性被直观给定，人类史则被看成是自然史在人类社会的延伸，人类史虽呈现为主观历史，但一直没有获得自我意识与自我解释。传统的史家大都会受“客观正确”逻辑的当然支配。史家们一直就在努力将人类史还原为自然史，事实上，史家在职业化过程中，往往会职业化地悬置起主观的历史观，甚至会自觉不自觉地摒弃掉受到某种历史信念的影响。然而，依卡尔的看法，“相信历史事实的硬核客观独立于历史学家解释之外的信念是一种可笑的谬误，但这也是一种难以根除的谬误”(18)。在史家们职业性地克制自己历史信念的背后，实是自然史及其客观历史对人类史及其主观历史的规定及其抑制(实质上是对人类史的主观化的抑制)，进而也是对“历史的剩余”的有效抑制。不过，这只是正史意义上的抑制，因为在如史直书的正史的背后，稗官野史便成了主观历史的“广阔天地”，成为传统时代历史剩余的空间，或茶余饭后的谈资，或文艺作品的素材，或宫廷政治的余料，如此这般的剩余，还是以某种方式影响着“正史”；而传统人类史的丰富性也正在于正史与稗官野史的交汇。 思想史的发展表明，为客观性所巩固的自然史，恰恰是抽掉了经验的结果。正是基于经验论，人类史不再视主观意识为包袱，而是以之为凭借，并发展出主体性及其历史意识，确定人类史并在人类社会的意义上重构人类史与自然史的统一。康德的历史意识已经孕育了这样的方向，并以抽象的方式在黑格尔的客观精神中表达了出来。马克思则在理论与实践的双重意义上、并在有机地把握了诸多现代性因素(诸如工业、劳动、生产、实践、感性与人类历史的关系)的基础上，表达了人类史与自然史的统一。马克思的结论是：“历史是人的真正的自然史。”(19)“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史(发展的历史)。历史本身是自然史的自然界生成成人这一过程的一个现实部分。”(20) 马克思开出的是现代性的历史意识，与黑格尔不同。在黑格尔那里，世界历史乃是“‘精神’在继续作出它潜伏在自己本身‘精神’的表现”(21)，抽象的精神本身就含有“历史的全体”，这样的“历史”显然是高居于社会生活实践之上的。在黑格尔的论证中，作为抽象精神的历史及世界历史，正是积极回应于现实社会生活中的虚无主义，其中，作为历史剩余、因而本身就导向虚无主义的抽象精神，反倒成了应对虚无主义的资源。马克思的思路显然不同。在对自然界及自然史的认识上，马克思坚持的是人学或哲学人类学的基本立场，他要求摆脱自然界及自然科学的“外在的有用性”(22)，克服其“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”(23)，并使自然科学真正成为人的科学，“自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法”。(24)“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”(25)断定自然科学与人的科学就是“同一门科学”，这显然是对自然科学的人本学性质的规定，也要求从自然史上升为人类史。而对自然(界)的人(本)学化，乃是人类解放的基础与重要实现方式。因而，作为历史科学的人的科学，不能简单地看成是历史的剩余。人的真正的自然史就是人类解放的历史，因而，换句话说，如果要把人的历史看成是历史的剩余，那也是人类解放过程中必要的剩余。在历史的主观性的背后依然存在着主体性，因而亦不能轻易否定历史主观性，进而导向绝对主义历史观，绝对主义历史观，实是对历史的某一向度的绝对化，而视其他向度为“剩余”。历史主观性确可导致相对主义，但相对主义既有方法论的相对主义(实是相关主义)，也有价值观上的相对主义，而价值观的相对主义往往通向虚无主义，但是，历史主观性是否导向价值论的相对主义乃至于走向虚无主义，全在于人类进步及其解放的信念。对马克思而言，此信念与其说来自历史意识，倒不如说是来自决定历史意识的社会存在及其社会生活。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是人们的现实生活过程。”(26)“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”(27)“社会是人同自然界的完成了的本质的统一。”(28)社会存在或生活，乃是历史的最真实的前提，也是目的。换句话说，对社会存在与生活的存在论性质的规定，使历史意识真正地奠定，其结果正是作为历史科学的真正开端的唯物史观。 六、符号的剩余 依卡西尔的说法，人是符号的动物，这是从文化哲学及其哲学人类学来说的。不过，符号的剩余却成为人之抽象之累。物体系之成为物体系，正在于抽象的符号对人的统治。 对于具体的统治结果而言，这一点也不抽象，而是弥漫于现代生活的各个方面与领域。货币取代商品，乃是物符号化的传统方式，只是这一方式在现代世界获得空前扩张，以至于货币拜物教与商品拜物教共享着现代性价值世界。资本的现代扩张无疑是货币的扩张，既是交换价值与等价物价值的扩张，也是货币数量的扩张。数量的扩张呈现为交换价值，即持续不断的商品涨价，除货币数量扩张外，就是由货币本身扩张的金融衍生产品，诸如黄金等贵重饰品、股票、期货等(当然还有古董、艺术品等收藏品)的持续走高，由货币以及金融衍生产品组成的金融帝国反过来带来整个现代性系统价值的虚高与滞胀，并依然延续周期性的金融危机。就此而言，商品的交换价值总会超过物品的使用价值。依鲍德里亚的判断：“使用价值早已不再存在于体系之中……交换价值的逻辑早已无处不在了。”(29)马克思依生产逻辑正确地确定了价值对使用价值的决定关系进而规定了对交换价值的决定关系，但是，交换价值同时由市场以及人的需求与欲望所支配，从物品到商品的转变，是由交换价值所决定的。在当代资本主义条件下，货币已建构起相对自洽的系统，并反过来支配整个现代性，货币拜物教愈益鲜明地巩固起现代性物化体系的自我迷恋。“货币(金银)所具有的迷人之处不在于它的物质载体，甚至也不在于它可能成为凝聚某种力量或者某种潜在能量的等价物(例如，劳动的等价物)；关键在于货币可以被体系化的本性，它隐藏于物质外表之下，依据价值的绝对抽象，将所有价值的可交换性纳入其中。正是这种抽象，这些人创造的符号使得一个人对于货币充满‘崇敬’。”(30)资本的扩张直接通过印钞机的飞速运转体现出来，通货膨胀从来都体现为货币的贬值及其货币数量的急剧膨胀，由此带来的是精神的迷幻与崇拜，也是人心的躁动乃至于崩溃。货币的剩余是现代性资本主义持之以恒的现象。正因如此，银行越来越不是社会经济结构的一部分，而是反过来支配现代性系统的独立王国乃至于帝国。 现代性世界是符号泛滥的世界。文化本身就是加之于人的自然世界之上的符号系统，但总体说来，文化与自然构成了反映与被反映以及解释与被解释的关系，文化表征着人的文明与智识程度。文化是有益于人类的必要的剩余。但现代性世界则是一个受符号全面统治的世界。现代人被赋予了N个符号，而每一种符号又可以换来换去，因此大多符号归于废弃。符号的存在经常较本体更具有合法性，在各种需“验明正身”的场合，身份证或相应符号的合法性一定是优越于身体本身的，身体倒经常成为剩余物。符号看起来不占有物质资源，但它却占有并支配人的智识与管理系统，而且，只要同某种稀有资源与资本发生关联，符号本身也会成为资本，有时还会成为高昂的资本。2013年上海私家车牌照近10万元，这绝不只是一块铁皮——尽管它本身依然只是一块普普通通的铁皮。当一位明星夫妇家7岁小孩随意的画作被当场炒卖到100万元人民币时，人们在惊愕之余，大概只能承认符号的魔力般的“剩余”价值。“商品完全被当作符号，被当作符号价值，符号则被当成商品。”其实，在货币、资本不断虚高与剩余的时代，商品必然会符号化，并因此使其价格节节攀高，过往这些年里中国的高房价以及高物价，即是这样一种符号剩余的反映，各种名牌、奢侈品更是见证了符号化的巨额的“剩余”价值。在此，“剩余”价值竟也表现为人为制造的符号的匮乏与稀缺。 但符号世界主要还是表现为剩余与泛滥。大众文化是多于真实大众的文化，或是强加于大众之上的商业文化，粉丝既是大众文化的支持者，又是“多余人”，所有的粉丝都没有专名，而只是共享一个符号——粉丝，粉丝的身体及感性也都构成明星场上的剩余，或剩余的利比多，或称之为氛围。艺术市场充斥着太多的赝品，严格说来从艺术到商品已出现了剩余，只是商品化的艺术品已越来越需要赝品作为剩余的附属品。但复制已成为艺术的主要生产方式。泛滥的符号世界有其掩不去的单调与空洞。学术市场呢?著述越来越多，精品越来越少，学术文字越来越成为剩余，只不过是阅读者日益稀缺的剩余。即使精心研究并诉诸文字的成果，也大多变成了剩余。由此，一个本质的问题弹跳出来：传统的作为圣业的精神生产活动，如何在剩余的世界中被识别出来?换言之，在一个各种意见均会被剩余的符号世界中，是否还有精神生产的必要?在符号注定被剩余的背后，究竟呈现了一种什么样的精神文化真相? 接下来看看网络的剩余现象。网络作为虚拟实践，原本是生活的补充，但也已成为剩余。今天，在几乎人手一部或几部手机、近半数的地球人都已成为网民的情形下，网络生活显然已不是虚拟的生活，而是真真切切的生活实践。然而，已经嵌入我们生活实践的网络依然存在着废弃与剩余。网络上海量的信息足以淹灭真实的和有用的信息，或者说，一个人接受一条有用的信息，常常要以自主或不自主的方式接受N条多余的信息为代价，问题是这多余的信息又会在另一种情形下不经意地为你建构一种信道或知识谱系，干扰你的智识与意识，甚至一不小心改变你的价值观。人们习惯于从网络获得资讯，而网络资讯及其传播方式又在不断侵入和重置人的意识及其集成。 网络是一个独立世界，这个剩余的独立世界不经意间已经开始支配人的现实生活。网络上呈现出世情百态，经常也硝烟弥漫，在很大程度上又一次回到了霍布斯所说的“人对人如狼”的“自然状态”，拍砖、灌水、狂顶、污名、围观的不怕事大，“躺着也中枪”……网络时代事件远远获得了常态事件的“剩余”价值，某些事情一旦在网上发酵，便名扬天下，成为“大事件”。网络似乎已不分好的名人与丑陋的名人，一律照单全收，一旦成了名人，便有了源源不尽的“剩余”价值。网络是助推民主的强大力量，也是民粹集聚的真实空间。 网络当然方便了现代生活，但也带来了新的异化，对于有些人而言不啻是毁灭。对于那些非职业性而又过度依赖于网络的群体而言，传统日常生活本身倒成为依附性的。在极端的情形下，网络生活变成了日常生活，传统式的日常生活倒从其网络性的日常生活中退了出来，如时下的“宅男”“宅女”们。沉湎于网络的人同样也建构起自己的世界，在网络世界里有他们真实的体验，有爱有恨也有善，但这些感觉常常不能触碰现实生活，因而总是停留于自恋或自虐状态，而且有时候还是残酷的，他们可以为网络中虚拟的小王子的悲惨命运而悲痛欲绝，却对周围世界中发生的辛酸故事无动于衷。因为沉湎于网络，这些人多成为社会的落伍者与负担，没有自制能力，麻木，缺乏回应与责任，这样的人，实际上已经成为“废弃的生命”。 “剩余”对应的文化集聚形式是理性化，但这种理性化不是对立于传统超验论、观念论及形而上学的理性精神，而是如韦伯所言，抽掉了实质(内涵)合理性本身并不能指称传统理性精神，因为传统理性精神同样存在着对人的压抑与漠视，实质合理性的获得对韦伯而言是不可解的并且是不可预期的——这是其虚无主义的论域所在。但是，如果要坚持不懈地贯彻人的解放，那么，实质合理性理当在感性及其经验领域。只不过这种看似确定不移的判断，因遭受物化及其剩余世界而沦为空洞的话语。本雅明曾揭示：高扬经验与感性的现代世界，恰恰是感性与经验极度贫乏的世界。在经历一战之后，本雅明洞穿了时代经验的虚妄性：“战略经验被阵地战揭穿了，经济经验被通货膨胀揭穿了，身体经验被饥饿揭穿了，伦理经验被当权者揭穿了。”(31)而且，随之而来的是人类经验面对现代科学的迷茫。“随着技术释放出这种巨大威力，一种新的悲哀降临到了人类的头上，随着星相学和瑜伽智慧、基督教科学派和手相术、食素主义和灵知主义，烦琐哲学和招魂术的复兴，深入人之中——或者确切些地说——降临于人们头上的这些五花八门、令人窒息的想法只是这种悲哀的另一面，因为这并非真正的复兴，而是一种遮掩。”(32)什么样的遮掩呢?不过是种种现代迷信的流行，是自欺欺人的精神迷醉，无论如何，依然难以免除日益扩大的感性与经验的贫乏。这里，同时出现的当然还有被本雅明视为机械复制主义时代的艺术及其大众文化——这一领域尤其集中地呈现出“剩余”——文化“利比多”的剩余。经验的贫乏其实已被本雅明看成现代文化的本质症候——他直接斥之为“无教养”。 上文以剩余把握和分析现代性，以此与基于匮乏的传统的存在论分析区分开来。匮乏是一个本质性的存在概念，匮乏是对有的焦虑，却无法免除空无的恐惧。但传统的匮乏集中于物性或物化领域，在那里精神为摆脱物的匮乏而积极向上，并滋养出丰盈充沛的内涵，物性的匮乏回应着精神的散朴与超越，并因此成就形而上学，并形成一种自觉摒弃虚无主义的虚无元素。现代性则以剩余取代匮乏，但剩余毕竟不是本体，而只是现象，即物化的直观显现，与之对应的则是超越性与形而上学的丧失及其匮乏，是虚无的世俗化，即虚无主义的全面而真实的降临，拜物教与虚无主义直接同构。对于作为现象的剩余，我们展开了如此这般现象的且是具体化的分析，从中可以看出，剩余实际上已弥散于现代性的方方面面，且几近成为现代性的本质。但剩余是否完全成为现代性的本质，则取决于现代性的重建。马克思曾作过一个著名的判断：“自我异化的扬弃与自我异化走着同一条道路”，在此，剩余即自我异化，现代性重建即自我异化的扬弃，此二者在现代史的展开过程中注定走着“同一条道路”——这必然是当代人类正在经历的自我解放道路。 ①“surplus”译为“剩余”与“多余”，均可。不过二者还是有差别的，“剩余”偏重于生产性，尤指物的匮乏，其经济学语境更浓，如剩余价值语境中的“剩余”。“多余”则偏重于本体、主体及其精神生活层面，出于表述方便，本文概以“剩余”称之，但一些语境下也使用“多余”。 ②鲍曼：《废弃的生命》，谷蕾、胡欣译，南京：江苏人民出版社，2006年，第102页。 ③关于《椅子》的主题，尤奈斯库明确地说：“该剧的主题，不是那篇演讲，不是生活的失败，不是两位老人的道德灾祸，而是椅子本身；也就是说，没有人，没有皇帝，没有上帝，没有物质，世界是非现实的。是形而上的空虚。该剧的主题就是虚无……必须越来越清晰地表现不可见的成分，使其越来越真实(为了给予不真实的东西以真实，就必须使其真实变得不真实)直至达到这样一种地步——对于会推理的头脑来说不可能承认，不可能接受——此时不真实的成分开始说话和移动……可以听见虚无，虚无变得具体可感。”(转引自萧曼：《荒诞派戏剧及其代表作尤奈斯库》，《外国戏剧资料》1979年第4期) ④⑤鲍曼：《废弃的生命》，“导言”，第7、5页。 ⑥⑦⑧⑨马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第86、58、92、89页。 ⑩《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第212页。 (11)马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第827页。 (12)《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第468页。 (13)《马克思恩格斯文集》第8卷，第6页。 (14)《马克思恩格斯文集》第8卷，第35页。这里为便于理解，把“homo sacer”改译为“无生命的人”。依古罗马法，被判为“homosacer”的人，杀之不构成犯罪，但又不可以以之献祭，那么，依其字面译为“可牺牲的人”。但这种翻译并不那么恰当，因为“牺牲”本身就包含有献祭之意，故这里改译为“无生命的人”。 (15)(16)阿甘本：《剩余的时间》，钱立卿译，长春：吉林出版社集团有限责任公司，2011年，第69、72页。 (17)乔治·赫柏特·米德：《现在的哲学》，李猛译，上海：上海人民出版社，2003年，第42页。 (18)爱德华·霍列特·卡尔：《历史是什么》，陈恒译，北京：商务印书馆，2007年，第93页。 (19)(20)(22)(23)(24)(25)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第107、90、88、89、90、90页。 (21)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，第18页。 (26)(27)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第72、73页。 (28)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第83页。 (29)(30)鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京：南京大学出版社，2009年，第72—73、103页。 (31)本雅明：《经验与贫乏》，王炳钧、杨劲译，天津：百花文艺出版社，1999年，第253页。 (32)本雅明：《经验与贫乏》，第253页。标签：现代性论文; 政治论文; 多余人论文; 资本主义制度论文; 本质主义论文; 社会关系论文; 蚁族论文; 资本主义社会论文; 生命本质论文;