人道主义#183;形而上学#183;社会存在，本文主要内容关键词为：社会存在论文,形而上学论文,人道主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］BO—0 ［文献标识码］A ［文章编号］1002—8862(2007)03—0017—06
马克思主义哲学与人道主义（Humanismus，又译人本主义）的关系问题，曾是20世纪80年代初我国哲学界争论的热点。自党的十六届三中全会提出“以人为本”的科学发展观以来，这个问题再次引起了学界的关注和研究，并在原来的基础上取得了一些积极的成果。但是，在这些争论中，人道主义与西方理性形而上学的关系始终未能引起国内学界的足够重视。因此，在重新在回顾这场争论的基础上，对人道主义的存在论基础进行研究，就显得尤为必要。它不仅会使我们认识到人道主义与西方理性形而上学的内在关联，而且会使我们意识到马克思主义哲学与人道主义的存在论差异，深化对马克思主义哲学与人道主义关系问题的理解。
一
20世纪80年代初，围绕着马克思主义哲学与人道主义的关系问题，我国哲学界形成了三种代表性的思想观点。第一种观点认为马克思主义哲学就其实质和核心来讲是一种科学的彻底的人道主义；第二种观点认为科学的人道主义只是马克思主义哲学体系的一个组成部分；第三种观点则认为马克思主义哲学即历史唯物主义，它与以抽象人性和“纯粹的”个人为出发点的人道主义是两种根本对立的思想体系，前者是无产阶级的意识形态，后者则是资产阶级的意识形态。① 但从原则性的高度来看，这三种代表性观点之间的争论实质上是沿着如下两种不同的思路展开的。
第一种是价值观的思路。它认为，“人道主义”这个概念除了在狭义上指文艺复兴的思想主题外，在广义上“泛指一切以人、人的价值、人的尊严、人的利益或幸福、人的发展或自由为主旨的观念或哲学思想。”② 这种哲学思想以“人的价值”为共同原则，因此，“人道主义本质上是一种价值观念”③，“是指建立在强调人的价值这一原则上的各种思想体系和思想倾向”④。就马克思主义哲学与人道主义的关系而言，这种理解的要义在于：既然人道主义本质上是一种价值观念，因而，就不能简单地断言人道主义就是资产阶级的意识形态，就是唯心主义的。相反，作为一种价值观念，“人道主义要回答的问题并不是‘物质和精神谁是第一性的’，而是‘人的价值是不是第一位的’。两个问题属于不同的领域，但都是世界观问题。”⑤ 换言之，作为价值观念的人道主义本身并无唯物与唯心之分，人道主义的基础既可以是唯物主义的，也可以是唯心主义的。马克思主义哲学作为一种现实的人道主义区别于以前一切人道主义的关键之处在于：马克思主义哲学为人道主义找到了唯物主义或历史唯物主义的基础。
第二种思路是历史观的思路。它认为，既然“人的价值”是一切人道主义的共同原则，那么，把人道主义纳入到马克思主义哲学的体系中就意味着马克思哲学与资产阶级人道主义拥有“人”或“人的价值”这一共同的出发点。“可是，这样一来，我们立刻就要碰到一个无法回避的矛盾，即马克思主义的历史唯物主义能不能同时既建立在承认‘物质第一性’的基础上，又建立在把‘人的价值’即抽象人性当作基本原则的基础上？”⑥ 答案显然是否定的。在这种观点看来，物质概念和人性概念虽然都是抽象，但却是“两种全然不同的抽象。前者是科学的抽象，属于客观实在范畴；后者是虚拟的抽象，属于伦理观念范畴。物质一词所表示的是与意识有别的客观存在着的一切事物。所以从物质出发决不是从什么并不存在的抽象的东西出发，也不是从物质概念出发，而是从客观存在着的事物出发。然而，什么是人性或人的价值呢？……人性、人的价值等概念无非是在一定的经济和文化发展阶段上形成的关于个人生活和社会生活的理想模式。……人性、人的价值等概念决不能和物质概念相提并论，它们不是科学抽象的产物，而是把现实生活规范化、理想化的虚拟的产物。”⑦ 因此，作为人道主义的基本原则的人性、人的价值等概念，与作为唯物主义的基本原则的物质概念，是性质不同的两类概念。这就决定了马克思主义哲学即历史唯物主义和哲学人道主义在基本原则上是彼此对立的，把人道主义纳入到马克思主义哲学的体系中，不仅不能达到“准确完整地理解马克思主义哲学”的目的，相反，却有把马克思主义哲学导向历史唯心主义的危险。
细究之，就会发现两种思路争论的焦点在于：人道主义能否与“物质第一性”这一唯物主义的基本原则相容？其中，价值观的思路认为两者能够相容。但是，由于未能说清楚两者的统一在马克思主义哲学内部是如何可能的，因而这种思路在本质上就不能真正廓清马克思主义哲学与费尔巴哈人道主义之间的差别。更为严重的是，对于费尔巴哈的人道主义而言，问题恰恰在于“唯物主义和历史是彼此完全脱离的”⑧。从这个角度看，历史观的思路无疑是较深刻的。这种思路已经敏锐地洞察到价值观的思路存在着将马克思主义哲学拉回到费尔巴哈人道主义水平的危险，进而有可能将马克思主义哲学置于一种内在分裂的境地——价值与历史的分裂或评价与解释的分裂。然而，当历史观的思路企图通过对“物质第一性”原则的强调来克服这种内在分裂时，它实际上与价值观的思路分享着“物质本体论”这一共同的前提，从而再次把马克思主义哲学拉回到西方理性形而上学的范围之中。因为无论我们怎样强调物质概念与人性概念的区别，强调物质概念是一种科学的抽象，但终究不可否认的是，物质本身只不过是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象，“而纯粹的抽象就是思维”⑨，“抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论”⑩。因此，当历史观的思路在“物质第一性”原则的基础上强调马克思主义哲学即历史唯物主义与人道主义的根本区别时，本质上仍错失了马克思主义哲学。这种错失的根本原因在于：未能深思人道主义与西方理性形而上学之间的内在关联，进而未能澄清马克思主义哲学与人道主义的存在论差异。于是，问题的关键仍在于从存在论的根基处弄清楚人道主义与西方理性形而上学的本质关联。
二
关于人道主义与西方理性形而上学的本质关联，海德格尔曾在《柏拉图的真理学说》、《关于人道主义的书信》等著作中做过精要的揭示。在他看来，“人道主义”（Humanismus）一词在本质上始终意味着一个与形而上学的发端、发展和终结休戚相关的过程。“每一种人道主义或者建基于一种形而上学中，或者它本身就成了这样一种形而上学的根据。对人之本质的任何一种规定都已经以那种对存在之真理不加追问的存在者解释为前提；任何这种规定无论对此情形有知还是无知，都是形而上学的。因此之故，尤其从人之本质如何被规定的方式着眼，一切形而上学的特性都表现在：形而上学是‘人道主义的’。与此相应，任何一种人道主义就都是形而上学的。”(11) 现在的问题是，人道主义究竟在何种意义上总是和形而上学密切相关的呢？为了回答这个问题，我们有必要对人道主义进行一番概念史的考察。
从词源学的角度来看，Humanismus（人道主义）来源于拉丁文的Humanitas。在罗马共和国时代，Humanitas（人性或人道）首次在其名称下得到了明确的深思和追求。在那里，Humanitas本意是指人的教化，指应该通过希腊古典掌握希腊式的‘教化’［paideia］，并由此陶冶人性［humanit
t］的思想。因此，人道主义的关键就在于人性或人道，就在于希腊式的教化。
按照海德格尔的理解，希腊式的“paideia”［教化］一词在德语中最符合它的词是“Bildung”（造形）。“造形”包含着双重含义：首先，Bildung意味着发展性的烙印意义上的一种塑造（Bilden）；其次，这种“塑造”又总是根据与某个决定性的样子（人性、人道或人的本质）的先行符合而进行的“塑造”［烙印］。因此，“任何一种人道主义都是形而上学的”，说的就是无论何种类型的人道主义，它们在存在论上却总是相同的，即“homo humanus［人道的人］的humanitas［人性、人道］都是从一种已经固定了的对自然、历史、世界、世界根据的解释角度被规定的，也就是说，是从一种已经固定了的对存在者整体的解释的角度被规定的”(12)。但人道主义是从何种固定了的对存在者整体的解释的角度被规定的呢？
“西方形而上学，亦即对于存在者之为存在者整体的沉思，从一开始并且对其整个历史来说，就已经把存在者规定为那个东西，那个在理性和思维的角度中变成可理解和可界定的东西。只要一切习惯思维向来都建立在一个形而上学形态中，那么，日常的和形而上学的思维就是以对这种关系的‘信赖’为依据的，就依据于以下事实，即存在者之为存在者在理性思维及其范畴中显示自身，也就是说，真实之物与真理是理性中得到把握和保证的。西方形而上学建立在理性的这种优先地位基础之上。”(13)
众所周知，从理性的优先地位来对存在者整体加以解释是自古希腊以来西方理性形而上学的一个根深蒂固的传统，在这个传统中，所有事物、Dasein是其所是的根据都在于Eidos或Idea，在于这一“规定了的普遍性或类”。例如，苏格拉底之所以为人的根据就在于“普遍的一般的人”，而这“普遍的一般的人”就是人之所以为人的Eidos或logos。因此，“人道主义是从一种已经固定了的对存在者整体的解释的角度被规定的”，就意味着人道主义始终是从Eidos这一西方理性形而上学传统而得到规定的。换言之，人道主义的实质和核心总是从“本质先于存在的思想”而得到规定的。在人道主义那里，“人具有一种人性；这种‘人性’，也即人的概念，是人身上都有的；它意味着每一个人都是这个普遍概念——人的概念——的特殊例子。在康德的哲学里，这种普遍性被推向极端，以至森林中的野人，处于原始状态的人和资产阶级全都包括在同一定义里，并且具有同样的基本特征。在这里，人的本质又一次先于我们在经验中看见的人在历史上的出现”(14)。
现在问题已经清楚了，无论何种类型的人道主义本质上都是从理性形而上学的角度被思索的，都是把人的最普遍的“本质”假定为不言自明的，认为“人是理性的存在物”。对于人的这种理性形而上学的理解，随着笛卡儿“我思故我在”的确立，最终在近代主体性形而上学中达到了完成。随着主体性形而上学的确立，近代哲学存在着一个普遍的倾向，那就是“不承认任何权威，并把一切都放在理性的审判台面前。”(15) 但不幸的是，“在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生了。和往常一样，启蒙运动从人或万物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则；因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块tabule rasa［白板］，以便根据哲学原则来建立完整的社会。”(16) 在这种对历史现实的合法性和生命力的忽视和遗忘中，哲学家看见了他们名之为“人”的那种理想，他们不仅把现实的历史发展过程看作是“人”的发展过程，而且用这个“人”来代替过去每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。“这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通个人来代替先前阶段的个人并赋予先前的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。”(17) 随着整个历史在近代哲学中被变成意识的发展过程，人的问题所在的那个核心——人如何在现实生活过程中生存——就被严密地遮蔽起来了。
三
这一在近代哲学中被严密地遮蔽着的人的问题的核心，始终是马克思哲学思想活动的中心。在1837年初写就的《悲剧〈乌兰内姆〉的几场》中，马克思就开始了对人的存在问题的思索——“我们被捆绑在‘存在’的这一块大理石上，被永生永世地捆绑着，永生永世！”(18) 当然，早期马克思关于人的存在的思索仍是从理性形而上学入手的。确切地说，马克思是站在近代主体性形而上学的立场上来思人的，其标志是马克思仍未摆脱自我意识这一近代哲学的核心原则。不过，值得注意的是，由于受黑格尔的影响，马克思早在哲学的开端处就开始了超出理性形而上学的努力。
从存在论的高度来看，黑格尔作为发端于柏拉图主义的西方形而上学的完成者，他对存在的领悟无疑仍是以理智的、超感性的世界为方向的。正是在此定向中，黑格尔继承了“把存在者之存在规定为理念”(19) 的形而上学传统，并在“绝对精神”中完成了形而上学的存在—神—逻辑学机制。但是，与柏拉图把理念理解为“纯粹的自在存在着的原型”不同，在黑格尔看来，“理念完全是自己与自己同一的思维，并且理念同时又是借自己与自己对立以实现自己，而且在这个对方里只是在自己本身内的活动”(20)，“是具体内容自身所本有的形成过程”(21)。由此，黑格尔开始在抽象的范围内历史性地思考存在者之存在，并得出了一个至关重要的结论——存在本质性上就是“身外别无中介而自身即是中介的那种直接性”(22)。而“中介不是别的，只是运动着的自身同一，换句话说，它是自身反思（Reflexion），自为存在着的自我的环节，纯粹的否定性，或就其纯粹的抽象而言，它是单纯的形成过程”(23)。这就是说，存在作为直接性的东西本身，其本质恰恰在于：存在是中介，是在自身中的反思，是纯粹的否定性，是自我区别或差别，是单纯的形成过程。这里，黑格尔不仅先于海德格尔道说出了“存在本身就是有争执的东西”(24) 这层意蕴，而且意识到正是由于这种“争执”决定了存在不是某种现成的东西，而是自我区别、自我形成的过程。在黑格尔看来，精神本身就是依靠自身的存在，就是通过“与自身相关的否定性”、通过否定之否定而把自己设定为绝对者的运动和历史。
对黑格尔这种存在论思想，马克思早在自己的《博士论文》中就有了深刻的领会。在这篇论文中，通过对德谟克利特与伊壁鸠鲁原子论的比较研究，马克思已经认识到原子的概念，抽象的个别性概念（自我意识）是一个自我否定、自我规定的实现的东西，是一种自然的运动或自我运动。
“事实上，直接存在的个别性，只有当它同他物发生关系，而这个他物就是它本身时，才按照它的概念得到实现，即使这个他物是以直接存在的形式同它相对立的。所以一个人，只有当他与之发生关系的他物不是一个不同于他的存在，相反，这个他物本身即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。但是，要使作为人的人成为自己的唯一现实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，即欲望的力量和纯粹自然的力量。排斥是自我意识的最初形式；因此，它是同那种把自己看作是直接存在的东西、抽象个别的东西的自我意识相适应的。”(25)
显然，这里马克思仍是从自我意识的立场去理解人的，但他已经认识到，自我意识的存在［人的存在］不仅仅在于其抽象的自身确定性，更为要紧的是，抽象的个别性或自我意识必须在与他人的关系或排斥中，才能摆脱自然的存在，而使作为人的人成为自己的唯一现实的客体。因此，人之为人并不是直接现成的东西，并不是一个没有过程的存在。相反，人之为人是一个自我否定、自我规定的实现活动和历史运动过程。与之相应，在马克思看来，人的感性就不再是单纯认识论意义上的纯粹感觉，相反，人的感性本身就是与存在的时间性和历史性相联系的。“人的感性就是形体化的时间，就是感性世界的存在着的自身反映。”(26) “感性与时间的联系表现在：事物的时间性和事物对感官的显现，被设定为事物本身的同一个东西。”(27) 不过，在《博士论文》中，马克思对人之存在的历史性和感性的时间性的理解都尚未摆脱理性形而上学的影响。这种影响在1842年《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》一文中仍有较明显的体现。在这篇文章中，马克思虽然已经认识到自由不是从现实的坚实土地上移到幻想的太空中的东西，重要的恰恰是自由的实现。但是，这里马克思关于自由的思考，进而关于人的思考仍是以理性形而上学为趋向的。马克思不仅明确地把自由规定为人的本质，认为自由是全部精神存在的类本质，是人类本性的永恒的类族，而且认为应该根据自由这一内在观念的本质的尺度来衡量事物的存在，“而不能让片面和庸俗的经验使我们陷入迷误之中”。(28) 只是直到《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》），马克思在批判黑格尔把人等同于自我意识做法的基础上才真正解除了理性形而上学的影响，并最终达到了对“历史性的人之存在”的存在论阐明。
在马克思看来，“自我不过是被抽象地理解的和通过抽象产生出来的人。人是自我［selbstisch］。人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的；人的每一种本质力量在人身上都具有自我性［selbstigkeit］这种特性。但是，正因为这样，说自我意识具有眼睛、耳朵、本质力量，就完全错了。毋宁说，自我意识是人的自然即人的眼睛等等的质，而并非人的自然是自我意识的质。”(29) 人的自然不是自我意识的质，相反，自我意识倒是人的自然的质。难道马克思在这里对黑格尔哲学仅做了一种费尔巴哈式的颠倒，进而在《手稿》中马克思仍处于费尔巴哈人道主义的阴影之下？
实际上，马克思在哲学开端处对人的历史性和感性的时间性的存在论思索，决定了即使在通常所谓的费尔巴哈阶段中，马克思也不可能完全返回到费尔巴哈的立场。因为把人理解为直接的感性存在物，与把人理解为直接的意识存在物一样，都是把人之本质理解为一种现成的没有过程的存在，从而遗忘了人之存在的历史性和感性的时间性。《手稿》中，马克思在摆脱理性形而上学纠缠的情况下真正洞察了人之存在的历史性维度。“正像一切自然物必须形成一样，人也有自己的形成过程即历史。但历史对人来说是被认识到的历史，因而它作为形成过程是一种有意识地扬弃自身的形成过程。历史是人的真正的自然史。”(30) “因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地存在着的、客观地存在着人的感觉，也不是人的感性、人的对象性”。(31) 由此可见，马克思意义上的“人的自然即人的眼睛等等”就不再是费尔巴哈意义上的直接地存在着的人的感觉，而是历史的感性和对象性。“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”。(32) 所以，“自我意识是人的自然即人的眼睛等等的质”，就意味着自我意识不是笛卡儿和康德意义上的抽象的自身确定性，也不是黑格尔意义上的抽象的自我活动，而是一种感性的意识，一种历史的意识。“历史的全部运动，既是它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动，——同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动。”(33) 这就是说，在马克思看来，历史本身的形成过程和历史在意识中的显现，是事情本身的同一个东西。这个事情本身就是存在之历史，就是历史的现实运动。因此，对于马克思而言，至关重要的不是关于真正的社会、关于实现人的本质的无谓思辨，不是在纯思想领域中苦苦追寻所谓的“标准人”和“原人”，而是历史的现实运动，以及在现实历史的基础上所产生的现实的社会关系。只有在现实的社会关系的基础上，关于“人”和“物”的谈论才是有意义的。“物只有在交往中并且不以权利为转移时，才成为物，即成为现实的财产（一种关系，哲学家们称之为观念）。”(34) 正是在这个意义上，马克思说：我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。
总而言之，马克思主义哲学与人道主义的存在论差异就在于，人道主义的核心是“认为观念统治世界，把观念和概念看作是决定性的原则”(35)，并企图从人的概念、想象中的人、人的本质、“一般人”中引伸出人们的一切关系。而对于马克思主义哲学来说，全部工作的核心就是要击穿概念或理性形而上学的统治，把握历史的现实运动和“现实的社会关系”，尤其是由资本和劳动的矛盾所推动的私有制运动，以及由此运动所带来的共产主义运动。
注释：
① 赵剑英：《哲学的力量》，中国社会科学出版社，1997，第80—81页。
②③④⑤ 王若水：《为人道主义辩护》，三联书店，1986，第219页；第242页；第232页；第242—243页。
⑥⑦ 孙伯鍨：《探索者道路的探索》，南京大学出版社，2002，第448页；第449—450页。
⑧(17)(34)(35) 《费尔巴哈》，人民出版社，1988，第22页；第76—77页；第80页，第2页。
⑨ 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979，第36页。
⑩(29)(30)(31)(32)(33) 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第111页；第321页；第326页；第326页；第305页；第297页。
(11)(12)(19)(24) 海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2001，第376—377页；第376页；第271页；第422页。
(13) 海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆，2002，第517—518页。
(14) 《萨特哲学论文集》，潘培庆等译，安徽文艺出版社，1998，第111—112页。
(15) 加达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第349页。
(16) 文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆，1993，第714页。
(18)(25)(26)(27)(28) 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995，第763页；第53页；第53页；第54页；第166页。
(20) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第59—60页。
(21) 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979，第38—39页。
(22)(23) 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979，第21页；第12页。
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